Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com
НАЧАЛО
Контакти
|
English
 
с която и да е дума 
 
изречения в които се съдържат търсените думи 
 
текстове, в които се съдържат търсените думи 
 
с точна фраза 
 
с корен от думите 
 
с части от думите 
 
в заглавията на текстовете 
КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ
Сваляне на информацията от
страница
1
СТРАНИЦИ:
1
,
2
,
3
,
4
,
5
,
6
,
7
,
8
,
9
,
10
,
11
,
12
,
13
,
14
,
15
,
16
,
17
,
Намерени са
16200
резултата от
1661
текста в
17
страници с части от думите : '
Образ
'.
На страница
1
:
1000
резултата в
122
текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.
1.
00. СЪДЪРЖАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
3.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ
3.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ
към текста >>
4.ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ.
4.ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ.
към текста >>
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИ
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИ
към текста >>
2.
02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато проследим историята на раждането на Гьотевите мисли върху
образ
уването на организмите, твърде лесно се изпада в съмнение върху дяла, който трябва да припишем на младостта на поета, т.е.
Когато проследим историята на раждането на Гьотевите мисли върху образуването на организмите, твърде лесно се изпада в съмнение върху дяла, който трябва да припишем на младостта на поета, т.е.
на времето преди неговото идване във Ваймар. Самият Гьоте мислеше много малко за своите познания по естествените науки в това време: "За това...., което всъщност се нарича природа, аз нямах никакво понятие и ни най-малко познание за нейните така наречени три царства”. Опирайки се на това изказване, изследователите често си представят началото на неговия размисъл върху естествените науки едва след неговото пристигане във Ваймар. Въпреки това изглежда, че ни е позволено да отидем по-далече в миналото, ако не искаме да оставим неизяснен целия дух на неговите възгледи. Оживяващата сила, която насочваше неговите проучвания в онази насока, която ще изложим по-късно, се проявява още от най-ранна младост.
към текста >>
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той из
образ
ен в някакво вещество.
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество.
1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене. Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>
В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се
образ
уваха неговите понятия за природата все по-ясно.
Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя. Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”.
В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно.
към текста >>
Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разно
образ
ни форми?
Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено.
Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми?
Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
към текста >>
Това е наистина един
образ
ец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама.
Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте. Изтъкването на номенклатурата произхожда от същността на растенията и отговаряща на тази същност, разглеждането на растението заради самото него, независимо от всички принципи на полезност, които срещаме у Русо, всичко това беше съвсем в смисъла на Гьоте. И двамата също имаха общо това, че бяха стигнали до изучаване на растенията не чрез някакъв специален научен стремеж, а чрез общочовешките мотиви. Същият интерес ги обвързваше към същия обект.
към текста >>
Естествено при това трябва да помислим, че в 1784 година Гьоте беше открил вече междучелюстната кост, за което подробно ще говорим по-нататък, и че с това той беше значително приближил до тайната, как постъпва природата при
образ
уването на едно органическо същество.
Изучаването на ботаниката се приближаваше бързо до определената цел.
Естествено при това трябва да помислим, че в 1784 година Гьоте беше открил вече междучелюстната кост, за което подробно ще говорим по-нататък, и че с това той беше значително приближил до тайната, как постъпва природата при образуването на едно органическо същество.
По-нататък трябва да помислим също, че първата част от книгата на Хердер "Идеи към философията на историята" беше завършена в 1784 година и че тогава е имало много чести разговори между Гьоте и Хердер върху предмети на природата. Така госпожа фон Щайн съобщава на Кнебел на 1 май 1784 година: "Новата съчинение на Хердер изтъква като вероятно, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте се рови сега с мисълта в тези неща и всичко, което е минало през неговата представа е извънредно интересно”. От това ние виждаме от какво естество е бил Гьотевият интерес към великите въпроси на науката по онова време. Ето защо за нас трябва да бъде съвсем обяснимо онова размишление върху природата на растението и комбинациите, които той прави върху това през пролетта на 1785 година. Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”.
към текста >>
През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава много
образ
ието от единството.
В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”.
През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда много
образ
ния живот”.
Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен
образ
.
Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>
“Докато в по-дълбоките, в по-ниските места клоните и стеблото бяха по-мощни и по-тлъсти, очите разположени по-близо едни до други и листата бяха широки, по-високо в планината клоните и стеблото ставаха по-нежни, очите се отдалечаваха едни от други, така че имаше по-голямо разстояние между възлите и листата се
образ
уваха по-копие
образ
ни.
Той трябваше да наблюдава едно и също растение при различни условия и влияния защото само по този начин изменящото се изпъква по-добре. Това по-малко изпъква при растенията от различните видове. Всичко това донесе щастливото пътуване в Италия, което той направи тръгвайки от Карлсбад на 3 септември. Още при флората на Алпите той направи някои наблюдения. Тук той намери не само нови, невиждани още от него растения, а и такива, които вече познаваше, но измемини.
“Докато в по-дълбоките, в по-ниските места клоните и стеблото бяха по-мощни и по-тлъсти, очите разположени по-близо едни до други и листата бяха широки, по-високо в планината клоните и стеблото ставаха по-нежни, очите се отдалечаваха едни от други, така че имаше по-голямо разстояние между възлите и листата се образуваха по-копиеобразни.
Аз забелязах това при една върба и при една генциана и се убедих, че това не бяха различни видове. Също и при езерото Валхен забелязах по-дълги и по-тънки метли отколкото в ниските места”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г.). Подобни наблюдения се повтаряха. При морето във Венеция той открива растения, които му показваха свойства, които можеше да им даде само солта съдържаща се в песъчливите почви, повече обаче соленият въздух. Той намира там едно растение, което му изглеждаше като нашия "невинен подбел", “Тук обаче въоръжен с остри оръжия и листата като кожа, също и семенните кутийки, дръжките на листата, всичко беше дебело и тлъсто”.*/*Пътуване в Италия, 8 септември 1786 г./
към текста >>
изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното,
образ
уващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разно
образ
ни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности.
И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга. Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин. Неговият начин на разглеждане нещата е много по-широк; той обхваща две страни: 1/ Напротив, с това и се създава една сигурна основа: т.е.
изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното, образуващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разнообразни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности.
2/ Взаимодействието на организма и на неорганичната природа и на организмите помежду им /приспособление и борба за съществуване/.
към текста >>
На 18 февруари 1787 година *(*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Рим, че е на път “Да открие нови, прекрасни отношения, как природата, това чудо на чудесата, което изглежда като нещо друго, развива такова разно
образ
ие от нещо просто”.
Мисълта за прарастението (първичното растение) се оформя все по-определено, все по-ясно в духа на Гьоте. В Ботаническата градина в Падова* (* Пътуване в Италия 27.09.1786 г.), където той се движи между една чужда нему растителност, в него “Все повече оживява мисълта, че вероятно човек може да развие всички форми на растенията от една форма”. На 17 ноември 1786 година той пише на Кнебел: “Моите скромни познания по ботаника ме радват твърде много в тази страна, където съществува една по-радостна, по-непрекъсната вегетация. Аз вече направих усърдни, простиращи се в областта на общото наблюдения, които после ще ти бъдат и на тебе приятни”.
На 18 февруари 1787 година *(*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Рим, че е на път “Да открие нови, прекрасни отношения, как природата, това чудо на чудесата, което изглежда като нещо друго, развива такова разнообразие от нещо просто”.
На 25 март той моли да кажат на Хердер, че вече е готов с прарастението. На 17 април * (*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Палермо и записва за прарастението думите: “Такова трябва все пак да съществува: по какво иначе бих познал аз, че тази или онази форма е едно растение, ако всички не биха били образувани по същия образец”. Той има предвид комплекса от законите на формирането, който организира растението, прави от него това, което то е, и чрез което при определен обект на природата ние стигаме до мисълта: това е едно растение това е прарастението.
към текста >>
На 17 април * (*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Палермо и записва за прарастението думите: “Такова трябва все пак да съществува: по какво иначе бих познал аз, че тази или онази форма е едно растение, ако всички не биха били
образ
увани по същия
образ
ец”.
В Ботаническата градина в Падова* (* Пътуване в Италия 27.09.1786 г.), където той се движи между една чужда нему растителност, в него “Все повече оживява мисълта, че вероятно човек може да развие всички форми на растенията от една форма”. На 17 ноември 1786 година той пише на Кнебел: “Моите скромни познания по ботаника ме радват твърде много в тази страна, където съществува една по-радостна, по-непрекъсната вегетация. Аз вече направих усърдни, простиращи се в областта на общото наблюдения, които после ще ти бъдат и на тебе приятни”. На 18 февруари 1787 година *(*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Рим, че е на път “Да открие нови, прекрасни отношения, как природата, това чудо на чудесата, което изглежда като нещо друго, развива такова разнообразие от нещо просто”. На 25 март той моли да кажат на Хердер, че вече е готов с прарастението.
На 17 април * (*Пътуване в Италия, 27.09.1786 г./ той пише в Палермо и записва за прарастението думите: “Такова трябва все пак да съществува: по какво иначе бих познал аз, че тази или онази форма е едно растение, ако всички не биха били образувани по същия образец”.
Той има предвид комплекса от законите на формирането, който организира растението, прави от него това, което то е, и чрез което при определен обект на природата ние стигаме до мисълта: това е едно растение това е прарастението.
към текста >>
Когато сме схванали тези формиращи закони, този първо
образ
на растението, ние сме задържали в идеята това, което природата поставя някакси на основата на всеки отделен растителен индивид и от който последствие същия и правим той да се роди от него.
Като такова то е нещо идейно, което може да бъде задържано само в мисълта; обаче то добива форма, добива определена форма, цвят, брой на своите органи и пр. Тази външна форма не е нещо сковано с онзи комплекс от формиращи закони, произхождат по необходимост от него.
Когато сме схванали тези формиращи закони, този първообраз на растението, ние сме задържали в идеята това, което природата поставя някакси на основата на всеки отделен растителен индивид и от който последствие същия и правим той да се роди от него.
към текста >>
Даже ние можем да измислим растителни форми съ
образ
но този закон, които да следват по необходимост от същността на растението и биха могли да съществуват, ако биха настъпили необходимите за това условия.
Даже ние можем да измислим растителни форми съобразно този закон, които да следват по необходимост от същността на растението и биха могли да съществуват, ако биха настъпили необходимите за това условия.
По този начин Гьоте се стреми да си изобрази духом това, което природата извършва при образуването на нейните същества. Той пише на Хердер на 17 май 1787 година: “По-нататък трябва да ти поверя, че съм съвсем близо до тайната на създаването на растенията, и че това е най-простата работа, която можем да си представим прарастението става най-чудното създание на света, за което природата ще ми завиди. С този модел и с ключа за това ние можем след това да измислим още растения до безкрайност, които трябва да бъдат логични т.е. такива, които макар и да не съществуват, все пак биха могли да съществуват и не са просто сянка и илюзии на живописец или на поет, а притежават една вътрешна истиност и необходимост. Същият закон ще може да се разпростре върху всичко живо.
към текста >>
По този начин Гьоте се стреми да си из
образ
и духом това, което природата извършва при
образ
уването на нейните същества.
Даже ние можем да измислим растителни форми съобразно този закон, които да следват по необходимост от същността на растението и биха могли да съществуват, ако биха настъпили необходимите за това условия.
По този начин Гьоте се стреми да си изобрази духом това, което природата извършва при образуването на нейните същества.
Той пише на Хердер на 17 май 1787 година: “По-нататък трябва да ти поверя, че съм съвсем близо до тайната на създаването на растенията, и че това е най-простата работа, която можем да си представим прарастението става най-чудното създание на света, за което природата ще ми завиди. С този модел и с ключа за това ние можем след това да измислим още растения до безкрайност, които трябва да бъдат логични т.е. такива, които макар и да не съществуват, все пак биха могли да съществуват и не са просто сянка и илюзии на живописец или на поет, а притежават една вътрешна истиност и необходимост. Същият закон ще може да се разпростре върху всичко живо.
към текста >>
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разно
образ
ните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят.
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят.
Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят.
към текста >>
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съ
образ
но своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
към текста >>
Обаче не ще сгрешим, ако допуснем, че тази кореняща се дълбоко в духа на Гьоте мисъл е била свързана още в Италия с понятието за
образ
уването на растението.
В семето формата на растението е най-много свита /концентрирана/. По-нататък с листата следва първото разгръщане, разширение на формиращите сили. Това, което в семето е концентрирано в една точка, в листата то се явява разгърнато в пространството. В чашката силите отново се свиват в една осова точка; короната се произвежда от следващото разширение /тук под корона трябва да се разбират венчелисчетата на цвета); тичинките и близалцето се раждат от следващото свиване; плодът чрез последното /трето/ разширение, след което цялата сила на живота на растението /ентелехичният принцип/ се скрива отново в най-високо свитото състояние на семето. Ние можем да проследим приблизително всички подробности на мисълта за метаморфозата до последното превръщане в излязлата в 1790 година статия; но това не може да сторим така лесно с понятието за разширението и свиването.
Обаче не ще сгрешим, ако допуснем, че тази кореняща се дълбоко в духа на Гьоте мисъл е била свързана още в Италия с понятието за образуването на растението.
Тъй като съдържанието на тази мисъл е обусловеното от формиращите сили по-голямо или по-малко разгръщане в пространството.
към текста >>
Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съ
образ
но естественото
образ
уване.
Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съобразно естественото образуване.
В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата. Върху това той пише сега: “Не виждайки през мене никакво средство да запазя тази чудесна форма, аз се залових да я нарисувам точно, при което се домогнах до все по-голямо разбиране на основното понятие на метаморфозата”. Може би подобни рисунки са били още често пъти правени и това е искало да доведе до въпросното понятие.
към текста >>
Голямо значение на учението за метаморфозата както и неговата същност ние ще разгледаме подробно по-долу в статията "Същност и значение на Гьотевите съчинения върху органическото
образ
уване".
Една оповестена за следващия Великден книга, която би искала да съдържа приблизително същите мисли, го накара през есента на 1789 година да подхване отново своите идеи, за да ускори издаването на книгата. На 18 декември той изпраща ръкописа на ботаника Вач, за да се съветва с него; на 20 декември той самият отива при Вач, за да разговаря с него; На 22 декември той съобщава на Кнебел, че Вач е приел добре написаното. Връща се отново у дома си, преработва отново написаното, отново го изпраща на Вач, който ме го връща на 19 януари 1790 година. Каква съдба са претърпели сега както ръкописът така и напечатаната книга, самият Гьоте разказва подробно това */*Естествените Науки I, стр. 91 и следв./.
Голямо значение на учението за метаморфозата както и неговата същност ние ще разгледаме подробно по-долу в статията "Същност и значение на Гьотевите съчинения върху органическото образуване".
към текста >>
3.
03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ .
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
3. РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ.
3. РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ.
към текста >>
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство
образ
ува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава.
Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото
образ
уване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението.
Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разно
образ
ието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)".
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното.
Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)".
Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се
образ
уват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
В същата година (1776) намираме обаче също, че Гьоте добива яснота върху това, от което трябва да се изходи, когато искаме да разгледаме формата на животинския организъм. Той позна, че костите са здрави основи на формирането, една мисъл която той запази по-късно, като при своите работи върху анатомията изходи напълно от учението за костите.
През тази година той написа важното в това отношение изречение*(* Естествени Науки II,стр.69.): “Подвижните части се образуват според тях /костите/, казано всъщност с тях, и вършат своята работа само дотолкова, доколкото твърдите части позволяват това”.
И още едно друго указание във физиогномиката на Лаватер: “Някой може вече да е забелязъл, че аз считам костната система като основна схема на човека – черепа като основа на костната система и цялата месеста част като колорит на тази рисунка”.*/*Фрагменти на Лаватер II,143.); това изречение е написано може би по подбуди на Гьоте, който е разговарял с Лаватер върху тези въпроси. Те са тъждествени със схващането на Гьоте.
към текста >>
Но сега Гьоте добавя една по-нататъшна бележка, за която трябва особено да държим сметка: “Тази забележка /че при костите, а именно при черепа можем най-силно да видим, как костите са основите на
образ
уването, които тук при животните/ не могат да се отрекат, ще срещне голяма съпротива при прилагането върху съпротива при прилагането върху различието на човешките черепи”.
Но сега Гьоте добавя една по-нататъшна бележка, за която трябва особено да държим сметка: “Тази забележка /че при костите, а именно при черепа можем най-силно да видим, как костите са основите на образуването, които тук при животните/ не могат да се отрекат, ще срещне голяма съпротива при прилагането върху съпротива при прилагането върху различието на човешките черепи”.
към текста >>
Тук ние се убеждаваме, че основните мисли, върху които трябваше да бъдат по-късно изградени Гьотевите мисли върху
образ
уването на животните, са се установили у него от заниманието с физиогномиката на Лаватер в 1776 година.
Какво друго прави тук Гьоте, освен да търси и най-простото животно отново в сложната човешка форма, както той се изразява по-късно (1795 г.).
Тук ние се убеждаваме, че основните мисли, върху които трябваше да бъдат по-късно изградени Гьотевите мисли върху образуването на животните, са се установили у него от заниманието с физиогномиката на Лаватер в 1776 година.
към текста >>
При разглеждането на един текст в нашия дух се
образ
уват
образ
и и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разно
образ
ни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин.
“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели.
към текста >>
Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се
образ
ува една форма.
Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин.
Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма.
От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е.
към текста >>
Тези мисли са
образ
ували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до
образ
уването на човечеството”.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”.
А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>
Съ
образ
но цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост.
В тези си отношения Гьоте се е натъкнал на царуващите мнения върху междинната кост. При неговите възгледи тези мнения трябваше веднага да му се явят като една грешка. Типичната основна форма, според която трябва да се изградени всички организми, би била унищожена с това. У Гьоте не можеше да има никакво съмнение, че тази част, която може да се намери повече или по-малко развита у всички животни, трябва да участва също и в устройството на човешката форма, само че тук отстъпва на заден план,защото органите за приемането на храна отстъпват пред тези, които служат на духовните функции.
Съобразно цялото свое духовно направление Гьоте не можеше да мисли другояче, освен че и у човека съществува една междучелюстна кост.
Касаеше се само за емпиричното доказателство на същата, само за това, каква форма приема тя у човека, доколко се приобщава към целостта на организма. Той успя да достави това доказателство през пролетта на 1784 година в съдружие с Лодер, с когото сравни човешки и животински черепи в Йена. Гьоте съобщи това на 27 март както на госпожа фон Щаин*/* “На мене ми достави едно прекрасно удоволствие, аз направих едно анатомическо откритие, което е важно и хубаво” така и на Хердер*/* “Аз намерих – нито злато, нито сребро, а нещо, което ми доставя неизмерима радост, ос интермаксиларис у човека”./
към текста >>
Ако в силите, които
образ
уват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте.
Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разно
образ
ния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”. До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”.
към текста >>
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се из
образ
яват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото.
Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен
образ
ец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>
Обаче между писмата на Мерк до Кампер, който не са още напечатани, и които се намират в "Библиотеката на нидерландското дружество за прогреса на медицината" се намира едно писмо от 17 януари 1785 година със следното място (цитираме буквално): "mon sieur de goethe, poete celebre, conseiller intime du duc de weimar, vient dem, envoyer un specimen osteologicum, gue doit vfus etre envoye apres gue mr.somering l,aura vu...c, est un petit traite sur l,os intermaxi naire, gui nfus apprend entre autres la verite, gue le triche /chus/ a dents incicives etdue le chameau en a deux." Едно писмо от 10 март 1785 година показва, че съ
образ
но с това Мерк ще изпрати студията на Кампер, при което от ново се споменава изрично името на Гьоте: "j,aurais l,honneur de vous envoyer le specimen osteoflfg.
Тя е стигнала до него по околен път: Гьоте я изпратил първо на Зьомеринг, този последният на Мерк и Мерк я доставил на Кампер.
Обаче между писмата на Мерк до Кампер, който не са още напечатани, и които се намират в "Библиотеката на нидерландското дружество за прогреса на медицината" се намира едно писмо от 17 януари 1785 година със следното място (цитираме буквално): "mon sieur de goethe, poete celebre, conseiller intime du duc de weimar, vient dem, envoyer un specimen osteologicum, gue doit vfus etre envoye apres gue mr.somering l,aura vu...c, est un petit traite sur l,os intermaxi naire, gui nfus apprend entre autres la verite, gue le triche /chus/ a dents incicives etdue le chameau en a deux." Едно писмо от 10 март 1785 година показва, че съобразно с това Мерк ще изпрати студията на Кампер, при което от ново се споменава изрично името на Гьоте: "j,aurais l,honneur de vous envoyer le specimen osteoflfg.
de goethe, mon ami, par une voie, gui ne sera pas couteuse un de ces jours.
към текста >>
Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се
образ
ова в това отношение.
На 28 април 1785 година Мерк изказва надеждата, че Кампер е получава предмета, при което отново се споменава "Гьоте". Следователно няма никакво съмнение,че Кампер е познавал автора.) На 16 септември 1785 година той съобщава на Мерк, че приложените картини не са рисувани според неговия метод. Той ги намира даже достойни за упрек.
Хвали се външността на хубавия ръкопис, латинския превод се укорява, даже на автора се дава съвет, да се образова в това отношение.
Три дни по-късно той пише, че е направил известен брой наблюдения върху междучелюстната кост, но че трябва да продължава да твърди, че човекът не притежава никаква такава кост. Той допуска всички наблюдения на Гьоте, само не това по отношение на човека. На 21 март 1786 година той пише още веднъж, че от голям брой наблюдения е стигнал до заключението: Междучелюстната кост не съществува у човека. Писмата на Кампер показват, че той е имал най-добрата воля да вникне в нещата, но че не е бил в състояние да разбере ни най-малко Гьоте.
към текста >>
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата
образ
ува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата. Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година. Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб.
към текста >>
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съ
образ
ни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съ
образ
ени със законите на природата.
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите.
Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата.
Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година. Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб. Гьоте си представяше нещата по следния начин: Мозъкът представлява само една маса от гръбначен мозък, доведен до най–висока степен.
към текста >>
Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които
образ
уват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб.
Тук при Гьоте се касаеше преди всичко за това, да бъдат познати законите, според които природата образува органическите и предимно човешките форми, тенденцията, която тя преследва при формирането на същите. Както в редицата от безброй растителни форми той търси прарастенията, чрез което могат да се измислят растения до безкрайност, които трябва да бъдат логически, т.е., които са напълно съобразни с тенденцията на природата и които биха съществували, ако биха били налице подходящите условия; така и по отношение на животните и на човека Гьоте залагаше на това, "да открие идеални характерни черти", които са напълно съобразени със законите на природата. Скоро след неговото завръщане от Италия ние научаваме, че Гьоте се занимава "усърдно с анатомия", и в 1789 година той пише на Хердер: "Имам да говоря за една новооткрита хармония на природата". Това, което е било открито тук като нещо ново, би трябвало да бъде една част от прешленната теория за черепа* (*виж Естествени Науки, забележки към стр.316, 318, 344 и следв.). Завършването на това откритие се пада обаче в 1790 година.
Това, което той е знаел до тогава, е било, че всички кости, които образуват задната част на главата, представляват изменени три прешлена на гръбначния стълб.
Гьоте си представяше нещата по следния начин: Мозъкът представлява само една маса от гръбначен мозък, доведен до най–висока степен.
към текста >>
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни пре
образ
ования и това чрез един странен случай".
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
към текста >>
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на
образ
уването на животните.
Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо.
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните.
Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>
Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно
образ
уването на животните.
С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо. Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните. Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби.
Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните.
Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>
На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху
образ
уването на животните."
Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните. Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос.
На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>
В тези студии се съдържат основните възгледи на Гьоте върху
образ
уването на животните, също както в неговото съчинение "Опит за обяснение метаморфозата на растението" се съдържат тези за
образ
уването на растенията.
Уводните глави са били развити по-нататък в 1796 година* (*Естествени Науки I, 325 и следв.).
В тези студии се съдържат основните възгледи на Гьоте върху образуването на животните, също както в неговото съчинение "Опит за обяснение метаморфозата на растението" се съдържат тези за образуването на растенията.
В общението с Шилер от 1794 година настъпи една повратна точка в неговите възгледи, като от сега нататък той насочи своя поглед върху своя собствен начин на подхождане и изследване, при което неговият начин да разглежда нещата му се яви обективно. Сега след тези исторически разглеждания, искаме да се обърнем към същността и значението на Гьотевите възгледи върху образуването на организмите.
към текста >>
Сега след тези исторически разглеждания, искаме да се обърнем към същността и значението на Гьотевите възгледи върху
образ
уването на организмите.
Уводните глави са били развити по-нататък в 1796 година* (*Естествени Науки I, 325 и следв.). В тези студии се съдържат основните възгледи на Гьоте върху образуването на животните, също както в неговото съчинение "Опит за обяснение метаморфозата на растението" се съдържат тези за образуването на растенията. В общението с Шилер от 1794 година настъпи една повратна точка в неговите възгледи, като от сега нататък той насочи своя поглед върху своя собствен начин на подхождане и изследване, при което неговият начин да разглежда нещата му се яви обективно.
Сега след тези исторически разглеждания, искаме да се обърнем към същността и значението на Гьотевите възгледи върху образуването на организмите.
към текста >>
4.
04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
ВЪРХУ
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ
към текста >>
Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите
образ
увания.
Възприятието, което се прилага непосредствено на сетивата, изглежда не носи в себе си своето основание, своята същност. Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност.
Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания.
Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>
Следователно при органическите
образ
ования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време.
Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време.
Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите. Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина. С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза.
към текста >>
За това свое първо запознаване с философа той казва в "Поезия и истина" */*ІІІ част,Книга 14.): "след като потърсих в целия свят едно
образ
ователно средство за моето чудно същество, аз намерих най-после "етиката на този мъж".
Гьоте започна да изучава Спиноза за първи път през пролетта на 1774 година.
За това свое първо запознаване с философа той казва в "Поезия и истина" */*ІІІ част,Книга 14.): "след като потърсих в целия свят едно образователно средство за моето чудно същество, аз намерих най-после "етиката на този мъж".
към текста >>
Как се прояви сега това влияние върху изучаването на
образ
уването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони.
Той намери в неговите съчинения обяснения на най-дълбоките научни въпроси, които беше способен да повдигне тогава. През 1784 година поетът чете Спиноза заедно с госпожа фон Щайн. Той пише на 4 ноември 1784 година на приятелката: "Аз ще донеса със себе си Спиноза на латински език, тъй като в него всичко е много по-ясно." Въздействието на този философ върху Гьоте беше извънредно голямо. Самият Гьоте беше наясно върху това. В 1816 година /7.11/ той пише на Целтер: "Освен Шекспир и Спиноза аз не зная някой от покойниците да е упражнил такова въздействие върху мене както Лине." Следователно той счита Шекспир и Спиноза като двама духове, който са упражнили най-голямо влияние върху него.
Как се прояви сега това влияние върху изучаването на образуването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони.
Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно.
към текста >>
Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си
образ
уваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата
образ
но.
Как се прояви сега това влияние върху изучаването на образуването на организмите, това ни става най-ясно, когато вземем под внимание думите написани върху Лаватер от пътуването в Италия: Лаватер застъпваше именно всеобщоприетото тогава мнение, че едно същество може да се роди само чрез едно незаложено в природата на самото същество влияние, чрез едно нарушение на общите природни закони. Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание.
Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно.
Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи. Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>
Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си
образ
уваме общи представи.
Върху това Гьоте писа думите: Наскоро намерих в една страстна апостолско-капуцинска декламация на цюрихския пророк безсмислените думи: всичко, което има живот, живее чрез нещо вън от него или така звучаха приблизително думите му. Така може да пише само някой, който обръща езичниците към християнство и при проверка духът не го подканя"*./* Някои атрибути (свойства) на Бога в нещата/. Това е изречено напълно в духа на Спиноза. Спиноза различава три вида познание. Първият вид е онова познание, при което при определени чути или прочетени думи си спомняме за нещата и си образуваме определени представи за нещата, подобни на тези, чрез които си представяме нещата образно.
Вторият вид познание е онова, когато разполагайки с достатъчно представи за свойствата на нещата си образуваме общи представи.
Третият вид познание е сега обаче онова, когато от достатъчната представа за действителната същност на някои атрибути (свойства) на Бога преминаваме към достатъчно познание на същността на нещата. Този вид познание Спиноза нарича scientia intuitiva, интуитивно или съзерцателно знание.
към текста >>
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първо
образ
, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъ
образ
но изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде
образ
увано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
към текста >>
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съ
образ
но един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие.
Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>
Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съ
образ
но същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съ
образ
ен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност.
Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект. Този обект навъншния свят, стигналият до съществуване ентелехиен принцип, е външното явление на организма.
Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съобразно същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съобразен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност.
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип. При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм.
към текста >>
Сега се явява човешкият разум и се
образ
ува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект. Този обект навъншния свят, стигналият до съществуване ентелехиен принцип, е външното явление на организма. Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съобразно същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съобразен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност.
Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
към текста >>
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разно
образ
ие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор.
към текста >>
Това отношение, което обхваща разно
образ
ието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление.
До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
към текста >>
На него се пада задачата да обхване разно
образ
ието на явлението, то се отнася към това последното като сбор.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум.
На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието.
към текста >>
Тук ние имаме работа с една двойност, с разно
образ
ната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
В органичната природа частите на разно
образ
ието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
Единността се явява като действителност едновременно с разно
образ
ието като тъждествено с него в гледания обект.
До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект.
Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разно
образ
ието.
На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително.
То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието.
Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разно
образ
ие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени.
Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>
Законът не е едно и също нещо с разно
образ
ието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разно
образ
ието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове.
Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>
Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се пре
образ
ява отвътре, превръща се,
образ
ува метаморфози.
Неорганичното тяло е завършено, затворено, вдървено, то може да бъде възбудено само отвън, а вътрешно е неподвижно.
Организмът е самото неспокойствие в себе си, постоянно се преобразява отвътре, превръща се, образува метаморфози.
към текста >>
Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са
образ
увани според същия формиращ принцип.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата.
Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип.
Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>
Следователно
образ
уването на растението напредва от степен на степен и
образ
ува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>
При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разно
образ
ието, изгубва се в това разно
образ
ие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разно
образ
ието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма.
При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>
То излиза от семето и се развива, разширява се в
образ
уването на листата /в/.
То излиза от семето и се развива, разширява се в образуването на листата /в/.
Формиращите сили се отблъскват все повече, поради което долните листа се явяват още груби, компактни (в,в1); колкото отиват по-нагоре толкова те стават по-назъбени, нарязани. Това, което по-рано се е притискало едно в друго, сега се разделя (лист г и д). Това, което по-рано се е било разположело в редуващи се междини /з,з1/, сега отново се явява в образуването на чашката /е/ в една точка на стеблото (ч). Тази последната съставлява второто свиване. В цветната корона отново се явява едно разгръщане, едно разширение.
към текста >>
Това, което по-рано се е било разположело в редуващи се междини /з,з1/, сега отново се явява в
образ
уването на чашката /е/ в една точка на стеблото (ч).
То излиза от семето и се развива, разширява се в образуването на листата /в/. Формиращите сили се отблъскват все повече, поради което долните листа се явяват още груби, компактни (в,в1); колкото отиват по-нагоре толкова те стават по-назъбени, нарязани. Това, което по-рано се е притискало едно в друго, сега се разделя (лист г и д).
Това, което по-рано се е било разположело в редуващи се междини /з,з1/, сега отново се явява в образуването на чашката /е/ в една точка на стеблото (ч).
Тази последната съставлява второто свиване. В цветната корона отново се явява едно разгръщане, едно разширение.
към текста >>
В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в
образ
уването на плода (к) става едно ново разширение.
Цветните листа (ц) са по-фини в сравнение с листата на чашката, по-нежни; нещо, което може да се получи само от една по-малка интензивност в една точка, следователно от по-голямото разширение на формиращите сили.
В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в образуването на плода (к) става едно ново разширение.
В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
към текста >>
В
образ
уването на плода се явява последното разширение.
В образуването на плода се явява последното разширение.
Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>
Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително
образ
уване върху самото растение.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма.
Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение.
Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми. С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново. Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>
С всяко
образ
уване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>
Следователно
образ
уването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми. С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията.
Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се
образ
ува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
Природата преминава от семето до плода през редица степени, така че следващото се явява като резултат на предшестващото го. И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба.
Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
към текста >>
При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в
образ
уването им според същите закони.
При растението във всеки орган се съдържа цялото растение, обаче жизненият принцип никъде не съществува като определен център, тъждествеността на органите лежи в образуването им според същите закони.
към текста >>
При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът
образ
ува всички органи съ
образ
но своята същност.
При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност.
Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване. Обаче тя е определена от вътре. Следователно начинът на живот трябва да се насочва според онези вътрешни формиращи принципи. От друга страна вътрешното образуване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това образуване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън.
към текста >>
От друга страна вътрешното
образ
уване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това
образ
уване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън.
При животното всеки орган се явява като идващ от онзи център, центърът образува всички органи съобразно своята същност. Следователно формата на животното е основата за неговото външно съществуване. Обаче тя е определена от вътре. Следователно начинът на живот трябва да се насочва според онези вътрешни формиращи принципи.
От друга страна вътрешното образуване е неограничено в себе си, свободно; то може да се приспособи в известни граници към външните влияния; въпреки това, това образуване е определено от вътрешното естество на типа, а не чрез механични въздействия отвън.
към текста >>
Неговото
образ
уване е нещо поставено в граници.
Следователно приспособяването не може да отиде толкова далеч, щото да направи организма да се яви само като продукт навъншния свят.
Неговото образуване е нещо поставено в граници.
към текста >>
Ако всяко животинско същество би било съ
образ
но с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви.
Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви.
Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи. Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока.
към текста >>
Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на
образ
уване.
Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви.
Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване.
Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи. Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове.
към текста >>
Тази е причината за едно разно
образ
но развитие.
Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване.
Тази е причината за едно разнообразно развитие.
Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи. Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система. Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове.
към текста >>
Така животното се явява
образ
увано особено според насоката на посочената организмена система.
Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи.
Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система.
Едно друго животно се явява образувано в друга насока. Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове.
към текста >>
Едно друго животно се явява
образ
увано в друга насока.
Ако всяко животинско същество би било съобразно с намиращите се в праживотното принципи, тогава всички биха били еднакви. Обаче животинският организъм се разчленява на множество организмени системи, които всички могат да стигнат до определена степен на образуване. Тази е причината за едно разнообразно развитие. Еднакво основателна според идеята заедно с другите, все пак една система може да изпъкне на преден план, може да употреби за себе си намиращия се в животинския организъм запас от формиращи сили и да го изтегли от другите органи. Така животното се явява образувано особено според насоката на посочената организмена система.
Едно друго животно се явява образувано в друга насока.
Тук се крие възможността за диференциране на първичния организъм в неговата изява в родове и видове.
към текста >>
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разно
образ
ните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват.
Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие.
към текста >>
При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при
образ
уването на черепните кости.
При онези организмени системи на животното, при които се касае повече за външността на стоежа, например при костите, там отново изпъква онзи наблюдаван у растенията закон, както при образуването на черепните кости.
Дарбата на Гьоте да познава в чисто външните форми вътрешната закономерност, изпъква тук особено силно.
към текста >>
Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно пре
образ
оване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.).
Великото дело, което бе извършено с това в науката, беше също многократно признато от по-дълбоко мислещи учени.
Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно преобразоване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.).
Неес фон Евенбек пише на 24 юни 1820 година*(*Също II,19.): "във вашия труд, който нарекохте "опит за обяснение на метаморфозата на растенията", растението говори първо между нас за самото себе си, заплете и мене хубаво очовечаване, когато бях още млад. Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията. Независимо от плагиатите и злоупотребите, тихото признание би имало своето основание в това, че при нея те вярваха, че ще има да рискуват по-малко. Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
към текста >>
Изграденият върху себе си тип съдържа възможността да приеме при своята изява безкрайно разно
образ
ни форми; и тези форми са обект на нашето сетивно възприятие, те са живеещите във времето и пространството родове и видове на организмите.
Изграденият върху себе си тип съдържа възможността да приеме при своята изява безкрайно разнообразни форми; и тези форми са обект на нашето сетивно възприятие, те са живеещите във времето и пространството родове и видове на организмите.
Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото единство. Когато той гледа сега въплъщаването на типа във всяка отделна изявена форма, последната става разбираема за него; тя му се явява като една от степените, в които типът се осъществява. И да покаже тези различни степени, тази трябваше да бъде същността на систематиката, която Гьоте искаше да основе. Както в животинското така и в растителното царство царува една завишаваща се поредица на развитие; организмите се делят на съвършени и несъвършени.
към текста >>
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първо
образ
, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>
Всеки по-висш индивид е именно чрез това по-съвършен, че не е възпрепятстван чрез благоприятните условия на заобикалящата го среда да се развие напълно свободно съ
образ
но неговата вътрешна природа.
Всеки по-висш индивид е именно чрез това по-съвършен, че не е възпрепятстван чрез благоприятните условия на заобикалящата го среда да се развие напълно свободно съобразно неговата вътрешна природа.
Ако напротив индивидът трябва да бъде принуден чрез различни въздействия да остане на една по-ниска степен, тогава се изявяват само някои от неговите вътрешни сили и тогава при него е едно цяло това, което при съвършено развития индивид е само част от едно цяло. И по този начин по-висшият организъм се явява в своето развитие съставен от по-нисшите, или също по-нисшите се явяват в тяхното развитие като части на по-висшия.
към текста >>
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един
образ
, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано.
Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа.
към текста >>
Според Шлайден те се наричат такива, защото всички се развиват по оста така, че са изтласкани като странични изпъквания, по такъв начин, щото страничното
образ
уване на клетките остава само първоначалното тяло, а на
образ
увания първо връх не се
образ
уват никакви нови клетки.
Днес е определен емпиричният факт на тъждествеността на всички странични органи на растението, обаче защо те се наричат тъждествени?
Според Шлайден те се наричат такива, защото всички се развиват по оста така, че са изтласкани като странични изпъквания, по такъв начин, щото страничното образуване на клетките остава само първоначалното тяло, а на образувания първо връх не се образуват никакви нови клетки.
Това е едно чисто външно сродство и тъждествеността се разглежда като негово последствие.
към текста >>
При него страничните органи са тъждествени на тяхната идея, по тяхната вътрешна същност; ето защо те се явяват навън като тъждествени
образ
увания.
Не така стоят нещата при Гьоте.
При него страничните органи са тъждествени на тяхната идея, по тяхната вътрешна същност; ето защо те се явяват навън като тъждествени образувания.
При него сетивното сродство е едно последствие на вътрешното, идейното. Гьотевото схващане се различава от материалистичното чрез поставянето на въпросите; и двете не си противоречат, те се допълват едно друго. Идеите на Гьоте съставляват основата на материалистичното схващане. Гьотевите идеи не са само едно поетическо предсказание на по-късните открития, а те са самостоятелни теоретични открития, които все още не са достатъчно оценени, от които естествената наука още дълго време ще се храни.
към текста >>
стремеж към
образ
ование,
стремеж към образование,
към текста >>
5.
05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като едно
образ
ие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>
6.
06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съ
образ
ен с неговия начин на мислене.
Йохан Готлиб Фихте изпрати през юни 1794 година на Гьоте първите коли на своята книга "Науко учение".
По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Обаче поетът не беше напълно задоволен от никое философско направление, с което той се запозна.
към текста >>
Науката на опита блуждае безпомощно в света на явленията; сетивният свят става за нея едно объркващо разно
образ
ие, защото няма енергия в мисленето, да проникне в центъра.
Мисленето трябва да ръководи естествено наблюдението. Но то не може да върши това, ако изследователят е изгубил вярата в мисленето, когато той не знае, какво трябва да запази от неговото значение.
Науката на опита блуждае безпомощно в света на явленията; сетивният свят става за нея едно объркващо разнообразие, защото няма енергия в мисленето, да проникне в центъра.
към текста >>
Ако някакъв творец би се заловил да създаде човека с мисълта, заедно със своя
образ
подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде.
Нека помислим само за майката: как процъфтяването на нейните деца и доставя увеличена радост, когато някога е постигнала това с грижи, страдания и усилия. Всеки по-добре мислещ човек би трябвало да отхвърли едно щастие, което би му предложила някаква външна сила, защото той не може да чувства като щастие това, което му се дава като незаслужен подарък.
Ако някакъв творец би се заловил да създаде човека с мисълта, заедно със своя образ подобие да му даде като наследство и щастието, той би направил по-добре да не го създаде.
към текста >>
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съ
образ
но опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
към текста >>
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съ
образ
ното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>
7.
07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той е стигнал до един напълно природосъ
образ
ен метод.
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод.
Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение. Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката.
към текста >>
Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или пре
образ
ени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката.
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод. Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение.
Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката.
към текста >>
8.
08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен
образ
на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството.
Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността.
към текста >>
Неговите творения трябва да бъдат
образ
и на човешкото въображение, а не огледални
образ
и навъншния свят.
Според днешното разбиране, съвсем различно трябва да бъде при творението на изкуството. Те получават закона от самотворческата сила на човешкия дух. За науката всяка намеса на човешката субективност би било изопачаване на действителността, превишаване на опитността; напротив изкуството израства на почвата на гениалната субективност.
Неговите творения трябва да бъдат образи на човешкото въображение, а не огледални образи навъншния свят.
Вън от нас, в обективното битие, се намира източникът на научните закони; вътре в нас, в нашата индивидуалност този на естетическите закони. Ето защо последните нямат ни най-малката познавателна стойност, те създават илюзии без и най-малкия фактор на действителността.
към текста >>
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да из
образ
и същите движещи сили в своя материал.
Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение. За него изкуството и науката бликаха от един извор.
Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал.
Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте. Навсякъде той търси не само това, което е дадено на сетивата във външния свят, а тенденцията, чрез която той е станал.
към текста >>
При своите собствени
образ
увания природата стига "До спесификации като в задънена улица"; човек трябва да се върне към това, което би трябвало да стане, когато тенденцията би могла да се развие невъзпрепятствана, тъй както математикът никога няма предвид този или онзи триъгълник, а винаги онази закономерност, която стои на основата на всеки възможен триъгълник.
Да схване това научно, да му даде художествена форма, тази е неговата мисия.
При своите собствени образувания природата стига "До спесификации като в задънена улица"; човек трябва да се върне към това, което би трябвало да стане, когато тенденцията би могла да се развие невъзпрепятствана, тъй както математикът никога няма предвид този или онзи триъгълник, а винаги онази закономерност, която стои на основата на всеки възможен триъгълник.
Важното не е това, което природата е създала, а по какъв принцип го е създала тя.
към текста >>
Всичко произволно, съ
образ
ено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”.
Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>
За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия
образ
на човешкото развитие.
Така за Гьоте изкуството се явява също така обективно както и науката. Само формата на двете е различна. И двете се явяват като излияние на едно същество, като необходими степени на едно развитие.
За него е неприемлив всеки възглед, който отрежда на изкуството или на красивото едно изолирано място вън от общия образ на човешкото развитие.
Така той казва: " В областта на естетиката не е добре, когато се казва: Идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: " Стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. Следователно изкуството почива върху познанието.
към текста >>
Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда, според който е устроен светът; а изкуството има задачата да из
образ
и в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло.
Това последното има задача да пресъздаде в мисли, реда, според който е устроен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло.
Всичко, което за художника е достижимо като мирова закономерност, той го влага в своето творение.
към текста >>
9.
09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разно
образ
ните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели.
Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения.
Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>
На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разно
образ
ните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо.
На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло.
Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него.
към текста >>
Според това понятие познанието трябва да бъде едно из
образ
яване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието.
Според това понятие познанието трябва да бъде едно изобразяване на намиращите се вън от съзнанието, съществуващи в себе си отношения на битието.
Обаче върху възможността на познанието не ще може да бъде установено нищо дотогава, докато не се е отговорило на въпроса що е познанието. С това въпросът: що е познанието? Става първият въпрос на теорията на познанието. Следователно по отношение на Гьоте нашата задача ще бъде да покажем, какво си е представял Гьоте под познание.
към текста >>
Образ
уването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>
Обаче в познанието ние създаваме един
образ
за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът).
Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>
Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи
образ
на опитността, който се е родил в процеса на познанието?
Сега за нас възниква въпросът: Какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е родил в процеса на познанието?
На този въпрос искаме да отговорим първо съвършено самостоятелно и след това да покажем, че отговорът, който даваме, е едно последствие на Гьотевия светоглед.
към текста >>
Първо светът ни се представя като едно разно
образ
ие в пространството и във времето.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето.
Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието. виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н.
към текста >>
Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка
образ
и на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела.
Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание.
Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>
Дали този агрегат от
образ
и дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това.
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това.
Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи". Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието.
към текста >>
Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разно
образ
ие от така и така устроени представи".
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност.
Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи".
Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?
към текста >>
Че имаме дадено едно разно
образ
ие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разно
образ
ие се състои от представи?
Дали този агрегат от образи дадени от моите сетива е нещо намиращо се вън от мене, дали той е само построение от представи: Аз предварително не зная това. Както не мога предварително безмислителна преценка да позная затоплянето на камъка като последствие на слънчевите лъчи, така също аз не зная, в какво отношение се намира даденият ми свят към моята мислителна способност. Фолкелт поставя на върха (начело) на теорията на познанието изречението: "Че ние имаме едно разнообразие от така и така устроени представи".
Че имаме дадено едно разнообразие, това е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи?
Фолкелт върши нещо съвсем непозволено, недопустимо, когато първо твърди: Трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от представи. Когато правим едно такова предположение, каквото е това на Фолкелт, тогава ние веднага сме принудени да приемем горепосоченото погрешно поставяне на въпроса в теорията на познанието. Ако нашите възприятия са представи, тогава цялото наше знание е едно знание на представи и възниква въпросът: Как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?
към текста >>
То установява една връзка на трите
образ
а на възприятието.
Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник. Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение.
То установява една връзка на трите образа на възприятието.
Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки. Те предават нишката от един образ на представата към
към текста >>
Те предават нишката от един
образ
на представата към
На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки.
Те предават нишката от един образ на представата към
към текста >>
друг
образ
на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта.
към текста >>
Цялата тази работа, която обхваща разно
образ
ието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо.
Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
Идейната връзка на образите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух. За едно същество надарено само със способността да възприема сетивно цялата тази работа не би съществувала. За него външния свят би останал онзи лишен от връзка хаос на възприятието, който охарактеризирахме като нещо, за ставащо непосредствено първо пред нас.
към текста >>
Идейната връзка на
образ
ите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух.
Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо. Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
Идейната връзка на образите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух.
За едно същество надарено само със способността да възприема сетивно цялата тази работа не би съществувала. За него външния свят би останал онзи лишен от връзка хаос на възприятието, който охарактеризирахме като нещо, за ставащо непосредствено първо пред нас.
към текста >>
Така мястото, където
образ
ите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред
образ
ите на възприятията като техен понятен насрещен
образ
, е човешкото съзнание.
Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него.
към текста >>
Тя е необходимото обективно допълнение на
образ
а на възприятието.
Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание. Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието.
Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието.
Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>
Именно поради това, че
образ
ът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение.
Така мястото, където образите на възприятието се явяват в тяхната идейна връзка, където тази идейна връзка е поставена пред образите на възприятията като техен понятен насрещен образ, е човешкото съзнание. Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието.
Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение.
Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>
Обаче
образ
ите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него.
Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>
Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният
образ
пълен.
Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи. Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване. Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването. Когато заставаме с отворени сетива пред действителността, тя се явява срещу нас. Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато поставяме в движение нашето мислене.
Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен.
към текста >>
Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен
образ
на света.
Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
към текста >>
По отношение на това разно
образ
ие понятието се явява като строго единство.
В действителност всяка вещ се представя като едно особено, напълно определено "това", срещу което стоят също така напълно определени, наситени с реална действителност "онези".
По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство.
В него не съществува никаква особеност, никакви части, то не се размножава, и ако си го представим безкрайно много пъти то остава винаги същото.
към текста >>
Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разно
образ
ието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание.
Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието.
към текста >>
Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съ
образ
но принципа на най-малкото количество сила”.
Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание. Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е. според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер.
Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”.
Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието. За да се създаде тук яснота, необходимо е да се върнем на основата, която съпоставя възприятието като нещо особено на понятието като нещо общо.
към текста >>
Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разно
образ
ности?
Трябва да се запитаме: В какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/?
Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности?
Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие.
към текста >>
Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съ
образ
но нейната особеност, трябва да се провали.
Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали.
В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>
Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като
образ
на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума.
Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление.
Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>
Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение
образ
, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
За сетивата всички неща са еднакво съществени за стоежа на света. Когато разглеждаме нещата без да мислим, ние не знаем, че семето се намира на една по-висока степен на съвършенство в сравнение с прашинката от пътя. За сетивата и двете имат еднакво значение, когато външно изглеждат подобни. На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието.
Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа.
Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа. Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление. Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов.
към текста >>
Както до причината можем да стигнем само чрез разно
образ
но размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление.
На тази степен на разглеждане нещата Наполеон не е по-важен от историческа гледна точка от Ивана или Драгана в никое отдалечено планинско село. Дотук е стигнала днешната теория на познанието. Но че тя не е премислела ни най-малко изчерпателно тези истини, това ни показва обстоятелството че почти всички теоретици на познанието правят грешката да поставят веднага на този предварително неопределен и лишен от определение образ, срещу който ние застава ме на първата степен на нашето възприемане, сказуемото: Това е една представа. Това значи човек да накърнява по най-груб начин своето собствено, току-що добито разбиране. Колкото малко знаем, когато оставаме при непосредственото възприятие на сетивата, че падащият камък е причината за създадената вдлъбнатина на мястото, където той пада, толкова малко знае също и това, че той е представа.
Както до причината можем да стигнем само чрез разнообразно размишление, така и до познанието, че светът е само представа, ако то би било вярно, ние бихме искали да стигнем само чрез размишление.
Дали това, което сетивата ми доставят, е една реална същност, или то е само представи, върху това самите сетива не ми изясняват нищо. Светът на сетивата заставя срещу нас като изстрелян от пищов. Ако искаме да го имаме в неговата чистота, ние трябва да се въздържаме да му приписваме някакво характерно сказуемо. Само едно нещо можем да кажем: Той застава срещу нас, даден ни е. С това ние не сме открили още нищо върху самия него.
към текста >>
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разно
образ
ие от престави.
Когато например казваме: Даденият свят е представа, цялото следващо изследване може да бъде проведено само при тази предпоставка. По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
към текста >>
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разно
образ
ие от представи?
По този начин ние не бихме доставили никаква свободна от предпоставки теория на познанието, а бихме отговорили на въпроса: Що е познание? При предпоставката, че даденият на сетивата свят е представа. Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави.
Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи?
За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща.
към текста >>
Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разно
образ
ие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него.
Тази е основната грешка в теорията на познанието на Фолкелт. В началото на своята теория на познанието той поставя с цялата строгост изискването, че теорията на познанието трябва да бъде без предпоставки. Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно.
Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него.
Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите.
към текста >>
Можем да се надяваме, че този
образ
, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори.
Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите. Аз мога да имам и най-съвършените духовни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо. И обратно: Мога да зная, че моите сили са малки; но те са недостатъчни, за да позная нещата, затова аз не зная още.
към текста >>
Един мисловен
образ
не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Тя е просто пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене.
Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване.
към текста >>
Мисълта се явява в мене не като завършен
образ
, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма.
Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене. Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма.
Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта.
към текста >>
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен
образ
, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл.
Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята.
към текста >>
Разно
образ
ните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни.
Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни.
Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Ето защото се явява за тях разно
образ
но изменено.
Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни.
Ето защото се явява за тях разнообразно изменено.
Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>
Ако религията учи, че Бог създаде човека по
образ
и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението.
Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
Тогава той е създал човека и този последният, позовавайки себе си и оглеждайки се около себе си поставя задачата да действа по-нататък, да завърши това, което Първичната Сила е започнала. Човекът се вглъбява в света и познава това, което може да се изгради по-нататък върху основата, която е поставена, той съзира това, което Първичният Дух е набелязал, и изпълнява набелязаното. Така теорията на познанието е същевременно учението за значението и определението на човека; и тя решава тази задача /за "определението на човека"/ по много по-определен начин отколкото Фихте направи това на прехода между 18-я и 19-я век. Чрез постройката на мислите на този силен дух съвсем не се стига до онова пълно задоволяване, което трябва да ни достави една истинска теория на познанието.
към текста >>
Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да пре
образ
им всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен
образ
на света.
По отношение на всяко отделно съществуване ние имаме задачата да го обработим така, че то да се яви като изтичащо от идеята, че то да се изпари напълно като нещо отделно и да възкръсне в идеята, в чийто елемент ние се чувстваме поставени. Нашият дух има задачата да се развие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му действителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята.
Ние трябва да се окажем като постоянни работници в смисъла че да преобразим всеки обект на опита, така че той да се яви като част на нашия идеен образ на света.
С това ние стигнахме дотам, където започва Гьотевият начин на разглеждане на света. Ние трябва да приложим казаното така, че да си представим: описаното от нас отношение на идея и действителност е превърнато в дело в Гьотевото изследване; Гьоте пристъпва към изучаване на нещата така, както ние обяснихме това. Той счита сам своето действие като една жива евристика, която, признавайки едно непознато, предчувствувано правило /идеята/, се стреми да внесе такова правило във външния свят* /* Сентенции в проза, цитир. на др.м. стр. 374/.
към текста >>
10.
10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния
образ
, който аз си съставям за света?
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята.
Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно.
към текста >>
И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови
образ
и на мислите.
Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността. Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек.
И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин. А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод.
към текста >>
Всеки такъв
образ
на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
към текста >>
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един
образ
на действителността.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
към текста >>
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния
образ
и понятието.
Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието.
Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
към текста >>
Когато заставам срещу един
образ
/форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието.
Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод.
към текста >>
Обаче това не иска да каже че онзи отделен
образ
и понятието са две различни неща.
Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си.
Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща.
Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод. Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание. Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него.
към текста >>
Причината, поради която аз виждам онзи
образ
като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е.
От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод. Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание. Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него. Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността.
към текста >>
Всеки отделен
образ
на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание.
Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод.
Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание.
Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него. Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността.
към текста >>
Умът създава мислителните
образ
и на отделните вещи на действителността.
Всеки отделен образ на действителността представлява в мисловната система едно определено съдържание. Той е обоснован в целостта на света на идеите и може да бъде разбран само във връзка с него. Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума.
Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността.
Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли. Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите. Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго. Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея.
към текста >>
Разумът имат след това задачата да подреди тези
образ
и в хармонията на общия свят на идеите.
Така по необходимост всяка вещ трябва да ни застави да извършим една двойна работа: Първо трябва да бъде определена мисълта в нейните строги очертания, която отговаря на тази вещ, и след това да бъдат определени всички нишки, които водят от тази мисъл до общия свят на идеите. Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността. Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли.
Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите.
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго. Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /.
към текста >>
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните
образ
и, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността. Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли. Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите.
Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /.
към текста >>
Умът създават отделянето на отделните
образ
и /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип.
Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>
Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем
образ
ите на ума понятия, а творенията на разума идеи.
Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството. С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност.
Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи.
И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание.
към текста >>
То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни
образ
и, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум.
То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>
Нека из
образ
им символично единия
образ
на действителността /На рис.4 фиг.1/.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>
Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия
образ
.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>
11.
10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
В идеята ние нямаме един
образ
за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Нашите изложения показаха, че приемането на едно основание, защо едно съждение е вярно, наред с това, защо ние го признаваме за вярно, е една безсмислица. Когато проникнем до точката, където същността на дадено нещо изгрява за нас като идея ние виждаме в последната нещо завършено в себе си, нещо подкрепящо се и само носещо се, което не изисква вече никакво обяснение отвън, така че можем да останем при него. В идеята ние виждаме когато имаме способност за това че тя има в самата себе си всичко, което я съставя, че с нея ние имаме всичко, за което може да се пита. Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея.
В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Когато частите на нашия идеен свят се сливат в съжденията, тогава тяхното собствено съдържание е това, което произвежда това сливане, а не някакви причини, които се намират вън. В нашето мислене са непосредствено присъстващи предметите /обективните/, а не само чисто формалните основания за нашите твърдения.
към текста >>
Обаче ние трябва да изискваме от
образ
уването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума.
Ние не можем да приемем форми на съществуването по-висши от тези, които подхождат на света на идеите. Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност. Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него. Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност.
Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума.
Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително. Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм. Ходът на нашите мисли е: Мисленето ни тласка към разбирането на действителността от идеята. То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността.
към текста >>
12.
10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Първият случай е следният: имаме едно разно
образ
ие от сетивно дадени елементи.
Каква форма има завършената наука в светлината на Гьотевия начин на мислене? Преди всичко трябва да запомним, че цялото съдържание на науката е нещо дадено; отчасти дадено като сетивен свят отвън, отчасти като идеен свят от вътре. Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задоволителна форма. Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито. Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме.
Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи.
Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма. Отношенията на съществуването на единия ни стават обясними чрез тези на другия. Ние извеждаме едното явление от другото.
към текста >>
Тук ние имаме задачата да съпоставим редицата явления така, че едно да произхожда по необходимост от другото, че всички те да
образ
уват едно цяло, напълно закономерно.
Ние извеждаме явлението на нагретия камък като следствие на греещите слънчеви лъчи, които са причината. Това, което възприемаме на дадена вещ, ние сме го обяснили, когато го извеждаме от друго дадено нещо. По този начин ние виждаме, как се изявява идейният закон в тази област. Той обгръща нещата на сетивния свят, стои над тях. Той определя закономерния начин на действие на дадено нещо, като прави то да бъде обусловено от нещо друго.
Тук ние имаме задачата да съпоставим редицата явления така, че едно да произхожда по необходимост от другото, че всички те да образуват едно цяло, напълно закономерно.
Областта, която може да бъде обяснена по този начин, е неорганичната природа. Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние.
към текста >>
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това
образ
и, понятия, даже често пъти само думи”.
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване. Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др. място, стр. 375 съотв. 376 съотв.
371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства? И с право, понеже се нуждаят много от тях. "Гьоте укорява особено много злоупотребата, която определението на каузалността предизвиква”. В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
към текста >>
Типът е един всеобщ
образ
на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът.
Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
към текста >>
13.
10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И
ОБРАЗ
УВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ
към текста >>
14.
10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съ
образ
но с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние.
Човекът действа, когато търси подбудите за своето действане в заповеди, според закони, чието основание не зависи от него; той си представя една норма, която е предписана за неговото действие отвън. Той действа по дълг. Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство.
Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние.
От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята.
към текста >>
Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съ
образ
но с него действие.
Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие.
Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля. Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел.
към текста >>
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право,
образ
уване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>
Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъ
образ
но в организма на неговия народ.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност.
Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ.
Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие. Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>
15.
11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Когато се говори за влиянието на по-стари и съвременни мислители върху развитието на Гьотевия дух, това не може да става в смисъла, че той е
образ
увал своите възгледи на основата на техните учения.
Когато се говори за влиянието на по-стари и съвременни мислители върху развитието на Гьотевия дух, това не може да става в смисъла, че той е образувал своите възгледи на основата на техните учения.
Начинът, по който той трябваше да мисли, как той виждаше света, беше предварително изграден като заложба в неговата природа. А именно тази заложба е съществувала от най-ранна младост в неговото същество. По отношение на това той остана след това подобен на себе си през целия си живот. Съществуват предимно две важни характерни черти, които ще разгледаме тук. Първата характерна черта е стремежът към изворите, към дълбочината на всяко битие.
към текста >>
Това беше един възглед съ
образ
ен с Гьотевия дух.
Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност.
Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух.
Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза. И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата. Че Гьоте както и Спиноза отхвърляха последните причини, това беше само едно последствие на техните възгледи. Нека само ясно си представим теорията за последните причини.
към текста >>
По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки
образ
ован човек беше една необходимост да се обясни с него.
Когато преминем сега към отношението на Гьоте към съвременните му философи, ние трябва да говорим преди всичко за Кант. Кант се счита всеобщо като основател на днешната философия.
По неговата време той предизвика едно такова мощно движение, че за всеки образован човек беше една необходимост да се обясни с него.
За Гьоте също това обяснение става една необходимост. Обаче то не можа да бъде за него плодотворно. Защото съществува една дълбока противоположност между това, което Кантовата философия учи, и това, което познаваме като Гьотев начин на мислене. Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две успоредни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене. Но тъй като днес философията се приближава все повече до Кант, тя се отдалечава от Гьоте и с това за нашето време все повече се изгубва възможността да разберем и оценим Гьотевия светоглед.
към текста >>
Тази опитност е едно разно
образ
ие от неща в пространството и от процеси във времето.
Можем даже да кажем, че цялото германско мислене протича в две успоредни направления, едното пропито от Кантовия начин на мислене и другото, което е и близо до Гьотевото мислене. Но тъй като днес философията се приближава все повече до Кант, тя се отдалечава от Гьоте и с това за нашето време все повече се изгубва възможността да разберем и оценим Гьотевия светоглед. Тук ние ще изложим принципите на Кантовото учение дотолкова, доколкото те представляват интерес за възгледите на Гьоте. За Кант изходната точка за човешкото мислене е опитността /опитът/, т.е. светът даден на сетивата /в които е включено и вътрешното сетиво, което ни предава психическите, историческите и т.н. факти/.
Тази опитност е едно разнообразие от неща в пространството и от процеси във времето.
Дали пред мене застава това нещо, дали аз изживявам онзи процес, това е безразлично; би искало да бъде също и другояче. Аз мога да си представя въобще, че цялото разнообразие от неща и процеси го няма, че то не съществува. Но това, което не мога да си представя, че го няма, е пространството и времето. За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство.
към текста >>
Аз мога да си представя въобще, че цялото разно
образ
ие от неща и процеси го няма, че то не съществува.
Тук ние ще изложим принципите на Кантовото учение дотолкова, доколкото те представляват интерес за възгледите на Гьоте. За Кант изходната точка за човешкото мислене е опитността /опитът/, т.е. светът даден на сетивата /в които е включено и вътрешното сетиво, което ни предава психическите, историческите и т.н. факти/. Тази опитност е едно разнообразие от неща в пространството и от процеси във времето. Дали пред мене застава това нещо, дали аз изживявам онзи процес, това е безразлично; би искало да бъде също и другояче.
Аз мога да си представя въобще, че цялото разнообразие от неща и процеси го няма, че то не съществува.
Но това, което не мога да си представя, че го няма, е пространството и времето. За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми. Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие.
към текста >>
Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разно
образ
ие във време и пространство.
Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите. Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо.
Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство.
Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство. А това е работа на ума. Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света.
към текста >>
Ние се стремим да обхванем това разно
образ
ие в едно единство.
Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо. Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство.
Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство.
А това е работа на ума. Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума.
към текста >>
И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си
образ
ува една система на света.
Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство. Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство. А това е работа на ума. Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н.
И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света.
Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал.
към текста >>
Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е
образ
увал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност.
Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация.
Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност.
Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал. Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук.
към текста >>
Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за
образ
уване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа.
Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал.
Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа.
Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос.
към текста >>
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разно
образ
ие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разно
образ
ие в една система.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система.
Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност.
към текста >>
Той съвсем не предполага, че разно
образ
ното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система.
Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света.
към текста >>
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разно
образ
ие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността.
За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
към текста >>
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено
образ
цов начин.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин.
Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин.
Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>
Той стои днес на високия връх на
образ
ованието.
Накрая искаме да съпоставим Гьотевия възглед за света с най-важното научно явление на нашето време, с възгледите на Едуард фон Хартман. "Философията на Несъзнателното" написана от този мислител е едно съчинение имащо най-голямо историческо значение. Заедно с другите съчинения на Хартман, които разработват скицирането в гореспоменатото във всички направления, даже в много отношения донасят нови гледища към това главно съчинение, в него се отразява цялото духовно съдържание на нашето време. Хартман показва едно заслужаващо уважение и възхищение дълбоко разбиране и едно чудесно овладяване на материала на отделните науки.
Той стои днес на високия връх на образованието.
Не е необходимо човек да бъде негов последовател, за да признае откровено това.
към текста >>
Основният характер на светогледа на Шопенхауер е едно
образ
ието, този на Хартман единността.
При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята.
Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни.
към текста >>
Шопенхауер поставя на основата на света един едно
образ
ен, без съдържание стремеж.
Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова едно
образ
на система.
Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип.
Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това еднообразие. Обаче духът на Едуард фон Хартман действа твърде интензивно, твърде всеобхватно и проникващ дълбоко, за да не познае; ние трябва напротив да се задълбочим в това, което трябва да считаме като несъзнателно, трябва да преминем от това свойство върху конкретното съдържание и от това да изведем света на отделните явления. Така от абстрактния монист, какъвто още беше в своята "Философия на Несъзнателното", Хартман се разви до конкретния монист. И конкретната идея е тази, която Гьоте нарича под три форми: Първично явление, тип и "идея в тесен смисъл".
към текста >>
И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това едно
образ
ие.
Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип. Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това еднообразие.
Обаче духът на Едуард фон Хартман действа твърде интензивно, твърде всеобхватно и проникващ дълбоко, за да не познае; ние трябва напротив да се задълбочим в това, което трябва да считаме като несъзнателно, трябва да преминем от това свойство върху конкретното съдържание и от това да изведем света на отделните явления. Така от абстрактния монист, какъвто още беше в своята "Философия на Несъзнателното", Хартман се разви до конкретния монист. И конкретната идея е тази, която Гьоте нарича под три форми: Първично явление, тип и "идея в тесен смисъл".
към текста >>
16.
12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо
образ
ование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него.
Към главните пречки, които стоят срещу едно правилно оценяване на значението на Гьоте за науката, принадлежи предразсъдъкът, който съществува относно неговото отношение към математиката. Този предразсъдък е двояк.
От една страна се мисли, че Гьоте е бил враг на тази наука и по най-остър начин не е оценил значение той за човешкото познание; на второ място твърди се, че поетът е изключил всяко математическо третиране от частите на природоучението посветени на физиката с които се е занимавал, защото не е имал никакво математическо образование и затова математическото третиране на научните въпроси е било неудобно за него.
към текста >>
Той знаеше, коя е основата на сигурността на математическите теореми; той си беше
образ
увал една ясна представа върху това, в какво отношение стои математическата закономерност към другите закономерности.
Всичко се свежда дотам, да установим, какво има да върши математиката и къде започва нейното прилагане в естествената наука. Върху това Гьоте действително е направил най-съвестните наблюдения. Там, където става дума да определи границите на своята производителна сила, поетът е развил едно остроумие, което е надминато само от неговото гениално проникновение. Върху това бихме искали да обърнем вниманието на онези, които не знаят да кажат за Гьотевото научно мислене нищо друго, освен това, че му е липсвал логическият начин на мислене. Начинът, по който Гьоте определяше границата между естественонаучния метод, който прилагаше, и този на математиците, издава едно дълбоко проникване в природата на математическата наука.
Той знаеше, коя е основата на сигурността на математическите теореми; той си беше образувал една ясна представа върху това, в какво отношение стои математическата закономерност към другите закономерности.
към текста >>
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво
образ
ование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>
17.
13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас
образ
ец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него.
Между многото други неща това е станало с обсъждането геологическите изследвания на поета. Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал. Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир. на др. място, стр.378/.
И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него.
Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен. Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява.
към текста >>
Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на
образ
уването на света.
Тук веднага се проявява една дълбоко залегнала в Гьотевата природа особеност. Той има съвършено друга потребност в сравнение с други изследователи. Докато при тези последните главното седи в познанието на отделните неща, докато те проявяват интерес към едно идейно построение, към една система дотолкова, доколкото това може да им бъде в помощ при наблюдението на отделните неща, за Гьоте подробността е само преходна точка към едно цялостно разбиране на битието. В статията "Природата" ние четем: "Тя живее само в деца, а майката, къде е тя? " Същият стремеж, да познае не само непосредствено съществуващото, а неговата по-дълбока основа, ние намираме също във "Фауст" /"наблюдавай всяка действаща сила и семена"/.
Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на образуването на света.
Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца. В този смисъл пише той на 22 август 1784 година на госпожа фон Щайн: "Великата и красива писменост е винаги четлива и не може да бъде разчетена само тогава, когато хората пренасят своите дребни представи и своята ограниченост върху безкрайните същества." Същата тенденция намираме и във "Вилхелм Майстер": "Ако сега бих третирал тези пукнатини и цепнатини като букви, и би трябвало да ги разчета, бих образувал от тях думи и бих искал да ги чета готови, би ли имал ти нещо против това? "
към текста >>
В този смисъл пише той на 22 август 1784 година на госпожа фон Щайн: "Великата и красива писменост е винаги четлива и не може да бъде разчетена само тогава, когато хората пренасят своите дребни представи и своята ограниченост върху безкрайните същества." Същата тенденция намираме и във "Вилхелм Майстер": "Ако сега бих третирал тези пукнатини и цепнатини като букви, и би трябвало да ги разчета, бих
образ
увал от тях думи и бих искал да ги чета готови, би ли имал ти нещо против това?
В статията "Природата" ние четем: "Тя живее само в деца, а майката, къде е тя? " Същият стремеж, да познае не само непосредствено съществуващото, а неговата по-дълбока основа, ние намираме също във "Фауст" /"наблюдавай всяка действаща сила и семена"/. Така също за него това, което той наблюдава върху повърхността на земята и под нея, става средство, за да проникне в загадката на образуването на света. Това, което той пише на 28 декември 1789 г. на херцогинята Луиза: "Произведенията на природата са винаги като едно прясно изречено слово на Бога", одушевява цялото негово изследване; и това, което може да се проследи със сетивата, става за него писменост, от която следва да чете словото на твореца.
В този смисъл пише той на 22 август 1784 година на госпожа фон Щайн: "Великата и красива писменост е винаги четлива и не може да бъде разчетена само тогава, когато хората пренасят своите дребни представи и своята ограниченост върху безкрайните същества." Същата тенденция намираме и във "Вилхелм Майстер": "Ако сега бих третирал тези пукнатини и цепнатини като букви, и би трябвало да ги разчета, бих образувал от тях думи и бих искал да ги чета готови, би ли имал ти нещо против това?
"
към текста >>
и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко
образ
уване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността. Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н.
и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>
От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от
образ
увания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга.
От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>
Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който
образ
ува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други
образ
увания.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго.
Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания.
Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н. И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм. Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло. Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото.
към текста >>
Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни
образ
ования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания.
Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н.
И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм. Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло. Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото.
към текста >>
Обаче този
образ
уващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н. И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм.
Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло.
Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо. Ето защо той укорява учението на Вернер*/*Абракам Готлоб Вернер, 26.9.1750 30.6.
към текста >>
Ето защо за Гьоте главното става цялата история на
образ
уването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него.
Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н. И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм. Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло.
Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него.
За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо. Ето защо той укорява учението на Вернер*/*Абракам Готлоб Вернер, 26.9.1750 30.6. 1817 г./, което иначе цени така високо, че той подрежда минералите не според тяхното находище, което хвърля светлина върху тяхното възникване, а напротив според случайни външни признаци.
към текста >>
Той не можеше да я включи в това, което беше природосъ
образ
но.
1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата.
Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно.
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/.
към текста >>
Той търсеше едно просто, природосъ
образ
но обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/.
Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>
18.
14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съ
образ
но с неговото схващане.
Също както по отношение на геологията, греши се и по отношение на метеорологията, когато се спираме на това, което Гьоте фактически е постигнал и търсим в него главното*/*виж "Опит за една теория на времето; раздел: "Самоизпитване"; Е.Н.898/. Неговите метеорологически опити не са никъде завършени. Навсякъде трябва да насочваме погледа си върху намерението. Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре.
Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане.
Когато се натъкваше на
към текста >>
За него не беше природосъ
образ
но да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него.
някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него.
Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит.
към текста >>
Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на пре
образ
уването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист.
Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист.
Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация. Той имаше точно съзнанието, че само отделната формация трябва да се счита като нещо действително за сетивата в пространството, и че всички други принципи на обяснението съществуват само за очите на Духа. Ето защо днешните опровержения на Гьоте са в много случаи една борба с вятърни мелници. Тези, които го критикуват, поставят или прибавят към неговите принципи една форма на действителността, която той самият им отричаше, и вярват, че с това са го оборили.
към текста >>
19.
15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче тогава аз трябваше да търся във взаимо
образ
ната зависимост на фактите именно на този сетивен свят това, което изразяваме в природните закони.
Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука.
Обаче тогава аз трябваше да търся във взаимообразната зависимост на фактите именно на този сетивен свят това, което изразяваме в природните закони.
към текста >>
20.
16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Модерната естествена наука съ
образ
но цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието.
Модерната естествена наука съобразно цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието.
Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз".
към текста >>
На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до
образ
уването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък.
Модерната естествена наука съобразно цялата нейна същност не може да вярва в идейното съдържание на познанието. Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н.
На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък.
Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес. Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция.
към текста >>
Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съ
образ
ен с неговата природа.
Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа.
Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя.
към текста >>
Но това "какво" се изявява в най-разно
образ
ните определения, в най-различните форми.
Когато при определена вещ изниква едно ново свойство, задържаща се в продължение на определено време в различни състояния на развитие и след това отново изчезва, и тук също ние трябва да считаме съдържанието на това свойство като съществено. А като такова това съдържание няма нищо общо с понятията начало, продължителност и край. Под съществено тук разбираме това, чрез което дадено нещо е всъщност именно това, като което то се представя. Важното не е, че в определен момент нещо се появява, а какво се появява. Сборът на всички тези изразени с "какво" определения, съставлява в съдържанието на света.
Но това "какво" се изявява в най-разнообразните определения, в най-различните форми.
Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
към текста >>
След гореизложеното можем да кажем: Сетивният
образ
на света е сбор от метаморфозиращи се съдържания на възприятието без някаква стояща на тяхната основа материя.
След гореизложеното можем да кажем: Сетивният образ на света е сбор от метаморфозиращи се съдържания на възприятието без някаква стояща на тяхната основа материя.
към текста >>
Ако сега възприеманият
образ
на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление. И двете биха се слели като напълно тъждествени.
към текста >>
Естествено, съ
образ
но нашите изложения, и двата елемента не са нищо повече от явления.
Но работата не стои така. Да предположим, че съдържащият се в света на фактите елемент А стои в някаква връзка с елемента Б.
Естествено, съобразно нашите изложения, и двата елемента не са нищо повече от явления.
Връзката се явява също като явление. Това явление ще наречем В. Това, което можем да установим сега в света на фактите, е отношението на А, Б и В. Обаче наред с А, Б и В във възприемаемия свят съществуват още безкрайно много такива елементи. Да вземем един случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
към текста >>
21.
16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разно
образ
ие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло.
Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство.
Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>
Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разно
образ
ие.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления.
Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>
И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разно
образ
ие като закон, а вътре в него като принцип.
Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас. Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство.
И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип.
То стои на основата му като нещо проникващо го, не вече сетивно възпримаемо, което ние наричаме тип. С него има работа органичната естествена наука.
към текста >>
Природният закон е нещо абстрактно, стоящо над сетивното разно
образ
ие, той владее неорганичната естествена наука.
Природния закон, тип, понятие са трите форми, в които се проявява идейното.
Природният закон е нещо абстрактно, стоящо над сетивното разнообразие, той владее неорганичната естествена наука.
Типът вече съединява и двете в едно същество. Духовното става действаща същност, но то още не действа като такова, то не съществува като такова, а когато трябва да бъде разглеждано според неговото съществуване, то трябва да бъде като нещо сетивно. Така е в царството на органичната природа. Понятието съществува по възприемаем начин. В човешкото съзнание самото понятие е възприемаемото.
към текста >>
22.
16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени
образ
и влизат в отношение с него и т.н.?
Тя трябва да изследва окото, да разкрие неговата природа. Ето защо Гьоте поставя физиологичната теория на цветовете в началото. Но и тук неговото схващане е съществено различно от това, което обикновено се разбира под тази част на оптиката. Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили. Неговият подход е и тук по същество наблюдателен.
Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени образи влизат в отношение с него и т.н.?
Той не пита първо, какви процеси стават в окото, когато се ражда това или онова възприятие, а търси да разбере същината на това, което може да възникне чрез окото в живия акт на виждането. За неговата цел това е първо единствено важния въпрос. Другият, строго погледната, не принадлежи на областта на физиологичната теория на цветовете, а на учението за човешкия организъм, т.е. на общата физиология. Гьоте има работа само с окото, доколкото то вижда, а не с обяснението на виждането, на зрението от онези възприятия, които можем да получим при мъртвото око.
към текста >>
23.
16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Обаче никой не може да построи само от идеята разно
образ
ието, което се явява пред външните сетива.
Обаче никой не може да построи само от идеята разнообразието, което се явява пред външните сетива.
Идеята може да бъде позната от интуитивния дух. Отделните форми му са достъпни само тогава, когато насочва сетивата навън, когато наблюдава, съзерцава. Защо едно изменение на идеята се явява именно така, а не иначе като сетивна действителност, причината за това не може да бъде измислена, а тя трябва да се търси в царството на действителността.
към текста >>
То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разно
образ
ие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм.
То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
към текста >>
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разно
образ
ието на цветните възприятия?
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия?
Какво възприемам аз във всяко изменение на цвета? И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я.
към текста >>
24.
17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно пре
образ
уване на практическите отношения на живота чрез тези опитности.
Днес много се говори за плодотворното развитие на естествените науки в 19-я век.
Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности.
Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд. В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение. Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления.
към текста >>
Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разно
образ
ие.
Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд. В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение. Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления.
Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие.
Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч. Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
към текста >>
Аз казвам: "сетивният
образ
на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч.
Аз казвам: "сетивният образ на света е сборът на метаморфозиращите се съдържания на възприятията без на тяхната основа да има някаква материя." Оствалд казва: "Когато обаче разсъдим, че всичко, което знаем за определено вещество, е познанието на неговите свойства, ние виждаме, че твърдението, че все пак наистина съществува определено вещество, но не притежава вече никое от неговите свойства, не е никак далеч от едно безсмислие”.
към текста >>
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен
образ
, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят?
Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>
25.
17_г. ЧЕТВЪРТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълно
образ
но движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо.
Едно такова мислене прибавяне на материята към явленията на света на опита може да се забележи във физическите и физиологическите разсъждения, които са станали присъщи на модерното природознание под влиянието на Кант и на Йоханс Мюлер. Тези разсъждения са довели до вярването, че външните процеси, които ражда звука в ухото, светлината в окото, топлината в органа за усещане на топлината и т.н., нямат нищо общо с усещането на звука, на светлината, на топлината и т.н. Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н.
Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо.
Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия". И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно,
образ
увано в човешкото тяло.
Тези разсъждения са довели до вярването, че външните процеси, които ражда звука в ухото, светлината в окото, топлината в органа за усещане на топлината и т.н., нямат нищо общо с усещането на звука, на светлината, на топлината и т.н. Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик.
Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло.
Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия". И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>
26.
17_д. ПЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Онзи, чиято способност да си
образ
ува представи не е основно покварена от Декарт, Лок, Кант и модерната физиология, никога не ще разбере, как светлината, цветът, звукът, топлината и т.н.
Онзи, чиято способност да си образува представи не е основно покварена от Декарт, Лок, Кант и модерната физиология, никога не ще разбере, как светлината, цветът, звукът, топлината и т.н.
могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува един обективен свят от процеси вън от организма. Който счита човешкия организъм за създател на звуковите, топлините, цветните и т.н. явления, той трябва да го счита също така и като създател на разпростряността, величината, положението, движението, на силите и т.н. Защото тези математически и механически качества са неразривно свързани с останалото съдържание на света на опитността. Отделянето на пространствените, числови и двигателни отношения както и на силовите прояви от топлинните, цветните и другите сетивни качества е само една функция на абстрахиращото мислене.
към текста >>
27.
17_е. ШЕСТ
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Съдържанието на вълно
образ
ните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества.
Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/. Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия. И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества.
Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества.
Същото важи и за останалите сетивни качества. Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
към текста >>
28.
17_и. ДЕВЕТО
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разно
образ
ието на света.
това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон.
Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света.
Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете".
към текста >>
В природата се виждаше само множеството, разно
образ
ието.
това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа.
В природата се виждаше само множеството, разнообразието.
Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете. Тази наука е изгубила разбирането за това, което е светлината сред редицата качества на природата. Ето защо тя също не знае, как при определени условия светлината се явява оцветена, как цветът се ражда в царството на светлината.
към текста >>
29.
18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА'
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Той чувства, че за да произведе разно
образ
ието на нейните творения, тя се нуждае от двигателни сили, които отначало скрива от наблюдателя.
Човекът не се задоволява с това, което природата предлага доброволно на неговия наблюдателен дух.
Той чувства, че за да произведе разнообразието на нейните творения, тя се нуждае от двигателни сили, които отначало скрива от наблюдателя.
Природата не изговаря сама своята последна дума. Нашият опит ни показва, това, което природата може да създаде, обаче тя не ни казва, как става това създаване. В самия човешки дух се намира средството за откриване на двигателните сили на природата. От човешкия дух възникват идеите, които ни дават осветление върху това, как природата произвежда своите творения. Това, което явленията на външния свят крият, то става явно във вътрешността на човека.
към текста >>
Когато човекът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съ
образ
но своите двигателни сили.
Когато човекът оставя своята вътрешност да говори върху природата, той разбира, че природата остава зад това, което тя би искала да произведе съобразно своите двигателни сили.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството.
към текста >>
В художника се ражда един
образ
на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни.
към текста >>
Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един
образ
, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа.
Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
към текста >>
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените
образ
и на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството.
към текста >>
Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съ
образ
на на едно истинско изкуство?
Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно.
Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство?
Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
към текста >>
Защото важното не е това, дали хората си
образ
уват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата. Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора.
Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата.
Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата. Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата.
към текста >>
Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си човекът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от човека и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това човекът стои така високо, че това, което иначе е неиз
образ
имо, се из
образ
ява в него.
се чувства в света като в едно велико, красива, достойно и ценно цяло, когато хармоничното чувство на доволство му осигурява едно чисто, свободно очарование, тогава вселената, ако тя би могла да чувства себе си, би възкликнала като че е достигнала своята цел и би се удивила на върха на своето собствено развитие и същество*/*Гьоте, Ванкелман, "Мислене виждане Размисъл", т.16, стр.7/." Целта на вселената и същността на съществуването не се състои в това, което външния свят доставя, а в това, което живее в човешкия дух и произлиза от него.
Ето защо Гьоте счита като грешка, когато природоизследователят иска да проникне във вътрешността на природата чрез инструменти и обективни опити, защото "В самия себе си човекът, доколкото той си служи със своите здрави сетива, е най-великият и най-точен физически апарат, който може да съществува и това е най-голямото нещастие на по-новата физика, че тя някакси отделя експериментите от човека и иска да познае природата само в това, което изкуствени инструменти показват и чрез това иска да разграничи и докаже това, което тя произвежда." "Но в замяна на това човекът стои така високо, че това, което иначе е неизобразимо, се изобразява в него.
Какво е една струна и всяко нейно механическо деление спрямо ухото на музиканта? Можем даже да кажем, какво са елементарните явления на природата спрямо човека, който трябва първо да ги обуздае и да ги измени, за да може някакси да си ги асимилира*/*"Сентенции в проза, цит. на др. място стр.351/? "
към текста >>
Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си
образ
ува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант.
Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата.
Ето защо не можем да кажем, че човекът не познава обективната истина, "същината" на нещата, защото може да си образува само субективни представи върху тях*/*Възгледите на Гьоте са в мислимо най-острата противоположност с философията на Кант.
Философията на Кант изхожда от схващането, че светът на представите се владее от законите на човешкия дух и за това всичко, което идва отвън срещу този свят на представите, може да съществува вътре в него като едно субективно отражение. Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор.
към текста >>
Съ
образ
но с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер. Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели.
Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата.
Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност. "онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит. на др.
към текста >>
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за
образ
уване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата.
Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание.
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата.
Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща. Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
към текста >>
30.
19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.*
GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки
Не е ли осъдено това мислене да създава
образ
и на представите, които се коренят в характера на душевния живот, но които никога не могат да крият в себе си нещо, което гарантира с известна сигурност проникването до изворите на съществуването?
Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото. Но щом окото произвежда самотворчески цвета така трябва да мислим в смисъла на философията -, къде ще намеря аз нещо, което съществува в себе си, което дължи своето съществуване не само на моята творческа сила? А щом вече откровенията на сетивата се прояви на собствената сила на душата: не трябва ли до още по-висока степен мисленето да бъде тази, която иска да добие представи върху една истинска действителност?
Не е ли осъдено това мислене да създава образи на представите, които се коренят в характера на душевния живот, но които никога не могат да крият в себе си нещо, което гарантира с известна сигурност проникването до изворите на съществуването?
Такива въпроси изникват навсякъде от по-новото развитие на философията.
към текста >>
Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да из
образ
ява нещо, което се намира вън от душата.
Докато хората вярват, че в света, който се разкрива чрез сетивата, е дадено нещо завършено, нещо почиващо на себе си, което трябва да бъде изследвано, за да бъде позната неговата вътрешна същина, те не ще могат да излязат от объркаността, която се получава чрез горепосочените въпроси. Човешката душа може да създаде своите познания само самотворчески в себе си. Това е едно убеждение, което оправдано се е развило от предпоставките, които бяха описани в главата на тази книга "Светът като илюзия" и при описанието на мислите на Хамерлинг.
Но тогава, щом човек изповядва това убеждение, той не може да премине определена опасна пречка на познанието, освен като си представи: Светът на сетивата съдържа истинските основи на своето съществуване в себе си; и с това, което самата душа създава, той трябва някакси да изобразява нещо, което се намира вън от душата.
към текста >>
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си из
образ
ява един свят, който не е действителният.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
към текста >>
Обаче това, което те разглеждат, са онези изживявания на душата, които
образ
уват основата на себесъзнателния Аз.
Отделни философи, като Дилгей, Ойкен и други, насочват философското наблюдение върху себенаблюдението на душата.
Обаче това, което те разглеждат, са онези изживявания на душата, които образуват основата на себесъзнателния Аз.
Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост.
към текста >>
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той из
образ
ява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>
Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и
образ
уване на представите, което е свързано с телесните органи.
Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене.
Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща. По този път ще се постигне нещо само тогава, когато човек не се плаши пред това, да си признае, че себепознанието на душата не може да се предприеме просто, като той насочва погледа си в своята вътрешност, а напротив към това, което може да се разкрие чрез вътрешната работа на душата. Чрез една вътрешна работа на душата, която чрез вътрешно упражнение стига до едно такова постоянство във вътрешната дейност на мисленето, чувстването и волението, че тези изживявания се "сгъстяват" някакси духовно. Тогава в това "сгъстяване" те разкриват тяхната вътрешна същност, която не може да бъде възприемана в обикновеното съзнание. Чрез такава психическа работа човек открива, че за възникването на обикновеното съзнание психическите сили трябва така да се "изтънят" и че в това изтъняване те стават невъзприемаеми.
към текста >>
Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като
образ
в огледалото.
тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло.
Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото.
Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие. Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
към текста >>
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните
образ
и от едно възприятие.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни.
На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
към текста >>
Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да из
образ
яват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото.
Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
към текста >>
От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да
образ
уват заложбата за едно ново растение.
А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие.
От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение.
Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го пре
образ
и според изпитаните в него изживявания.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания.
Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
към текста >>
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по
образ
еца на естествената наука.
Такива мисли могат да бъдат тук само бегло засегнати.
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука.
Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
към текста >>
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е
образ
увало зародишно в един предхождащ живот.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта.
Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>
Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, пре
образ
ява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно.
Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания.
Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек.
към текста >>
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да
образ
ува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот.
Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>
Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като
образ
увано от духовно-душевното същество, което е предходило
образ
уването на тялото.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот.
Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото.
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
И този предхождащ
образ
уването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото.
И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>
В описанията на представителните мислещи личности се показва в разно
образ
ните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание.
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни.
към текста >>
Признава се, че за това обикновеното съзнание свръхсетивният свят трябва да бъде забулен и че душата трябва да проникне в свръхсетивния свят чрез своето собствено пре
образ
ование, ако иска да добие едно съзнание за него.
Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света. Защото от гледна точка на охарактеризирания тук духовнонаучен светоглед не се предприема опит да се стигне зад сетивния свят със средствата на обикновеното съзнание чрез просто размишление /хипотетизиране/.
Признава се, че за това обикновеното съзнание свръхсетивният свят трябва да бъде забулен и че душата трябва да проникне в свръхсетивния свят чрез своето собствено преобразование, ако иска да добие едно съзнание за него.
към текста >>
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъ
образ
но схващане на загадката на съдбата.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата.
В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба. Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е.
към текста >>
31.
01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се
образ
уват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене".
Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, пре
образ
явайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно.
По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>
32.
02. ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Докато убеждението, че поетичните творби на Гьоте са основата на цялото наше
образ
ование, добиваше все по-широко разпространение, даже онези, които отиват най-далече с признаването на неговите научни стремежи, не виждаха в тези стремежи нищо друго, освен предчувствия на истините, които намираха своето пълно потвърждение в по-късното развитие на науката.
Докато убеждението, че поетичните творби на Гьоте са основата на цялото наше образование, добиваше все по-широко разпространение, даже онези, които отиват най-далече с признаването на неговите научни стремежи, не виждаха в тези стремежи нищо друго, освен предчувствия на истините, които намираха своето пълно потвърждение в по-късното развитие на науката.
Те считаха, че със своя гениален поглед той е успял да предчувства закономерности, които след това бяха намерени независимо от него чрез строгата наука. Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки образован човек трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед. Никак не може да се отрече, че чрез едно задълбочаване в научните трудове на поета може да се добие нещо, което науката не би предположила днес и без него.
към текста >>
Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки
образ
ован човек трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед.
Докато убеждението, че поетичните творби на Гьоте са основата на цялото наше образование, добиваше все по-широко разпространение, даже онези, които отиват най-далече с признаването на неговите научни стремежи, не виждаха в тези стремежи нищо друго, освен предчувствия на истините, които намираха своето пълно потвърждение в по-късното развитие на науката. Те считаха, че със своя гениален поглед той е успял да предчувства закономерности, които след това бяха намерени независимо от него чрез строгата наука.
Това, което се признава в пълен размер за останалата дейност на Гьоте, а именно, че всеки образован човек трябва да се изясни с нея, то се отрича при неговия научен възглед.
Никак не може да се отрече, че чрез едно задълбочаване в научните трудове на поета може да се добие нещо, което науката не би предположила днес и без него.
към текста >>
33.
03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА
GA_2 Светогледа Гьоте
Цялото наше германско
образ
ование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха. Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
към текста >>
Една голяма част от
образ
ованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
към текста >>
Образ
ованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове.
Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”.
За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>
Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на
образ
ованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството.
Все повече нараства стремежът, да се постигне чрез работата на мисленето това, което някога дължахме на вярата в откровението: Задоволяването на духа.
Ето защо не може да се каже, че липсва съучастие от страна на образованите хора, ако въпросната област на науката (философия) би вървяла действително ръка за ръка с цялото културно развитие, ако нейните представители биха заели становища към великите въпроси, които движат човечеството.
към текста >>
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на
образ
ованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори.
Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи.
към текста >>
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето
образ
ование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици.
Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи.
към текста >>
Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на
образ
уването на растенията".
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В.
Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията".
Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение.
към текста >>
Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съ
образ
ен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед.
Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>
Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а едно
образ
но.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят.
Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото.
към текста >>
Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съ
образ
ени с неговото.
Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи.
Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото.
Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата.
към текста >>
34.
03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съ
образ
но изискванията на науката.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки.
Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката.
към текста >>
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален
образ
на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений.
В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
към текста >>
Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал
образ
еца.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер.
Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца.
Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
към текста >>
35.
04_а. ОПИТНОСТ - А. ОПРЕДЕЛЯНЕ НА ПОНЯТИЕТО НА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разно
образ
ен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
Що е опитност? Всеки има съзнание за това, че неговото мислене се запалва в допир с действителността.
Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
първата форма, в която всичко това застава пред нас, стои завършена пред нас. Ние нямаме никакво участие в неговото възникване. Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане. Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност. Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността.
към текста >>
Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас много
образ
ност.
Всеки има съзнание за това, че неговото мислене се запалва в допир с действителността. Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят. първата форма, в която всичко това застава пред нас, стои завършена пред нас. Ние нямаме никакво участие в неговото възникване. Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане.
Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност.
Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността. Това, което се предлага първо на това схващане, ние трябва да го задържим. Защото само това можем да наречем чиста опитност. Ние веднага чувстваме нуждата да проникнем с подреждащия ум безкрайното разнообразие от форми, сили, цветове, звуци и т.н., които застават пред нас.
към текста >>
Ние веднага чувстваме нуждата да проникнем с подреждащия ум безкрайното разно
образ
ие от форми, сили, цветове, звуци и т.н., които застават пред нас.
Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане. Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност. Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността. Това, което се предлага първо на това схващане, ние трябва да го задържим. Защото само това можем да наречем чиста опитност.
Ние веднага чувстваме нуждата да проникнем с подреждащия ум безкрайното разнообразие от форми, сили, цветове, звуци и т.н., които застават пред нас.
към текста >>
36.
04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Тук светът е едно разно
образ
ие от съвършено равностойни неща.
Да разгледаме сега чистата опитност. Какво съдържа тя, така както минава пред нашето съзнание, без да я обработим мислително? Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности. Никой от предметите, които идват и отиват, нямат никаква работа с другите. На тази степен фактите, които възприемаме, които изживяваме вътрешно, са абсолютно безразлични едни от други.
Тук светът е едно разнообразие от съвършено равностойни неща.
Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността. Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно.
към текста >>
Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разно
образ
ие и го преработим.
Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността. Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно.
Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим.
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници. В историята на литературата Гьоте не стои по-високо от Готшед, когато се касае само за фактите на чистата опитност.
към текста >>
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на
образ
ования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно. Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим.
Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
В историята на литературата Гьоте не стои по-високо от Готшед, когато се касае само за фактите на чистата опитност.
към текста >>
Едва когато искрата на мисълта проникне в тази повърхност, явяват се възвишения и вдлъбнатини, едното се явява изпъкващо повече или по-малко над другото, всичко се оформява по определен начин, преминават нишките от едно
образ
уване към друго; всичко се превръща в една съвършена хармония.
Мисловно на тази степен на наблюдение светът е за нас една съвършена гладка повърхност. Нито една част на тази повърхност не се издига над друга; никоя част не показва някаква мислима разлика над друга.
Едва когато искрата на мисълта проникне в тази повърхност, явяват се възвишения и вдлъбнатини, едното се явява изпъкващо повече или по-малко над другото, всичко се оформява по определен начин, преминават нишките от едно образуване към друго; всичко се превръща в една съвършена хармония.
към текста >>
Естествено тези подробности, тези отделни неща трябва да се различават едни от други, иначе те не биха ни се явили като едно безкрайно, без връзка разно
образ
ие.
С това считаме, че сме предпазени от възражението, от упрека, че нашият свят на опитността показва вече безкрайни различия в своите обекти (предмети), преди мисленето да е пристъпило към него. Тези, които биха ни упрекнали в това, казват, че една червена повърхност се различава от една зелена такава и без дейността на мисленето. Това е вярно. Но който би искал да ни опровергае с това, той съвсем не е разбрал нашето твърдение. Точно това твърдим ние, че в опитността ни се предлага едно безкрайно количество подробности, отделни неща.
Естествено тези подробности, тези отделни неща трябва да се различават едни от други, иначе те не биха ни се явили като едно безкрайно, без връзка разнообразие.
Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия образ на действителността. Именно защото признаваме това безкрайно качествено различие, ние сме заставени да твърдим гореизложеното. Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други.
към текста >>
Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия
образ
на действителността.
Тези, които биха ни упрекнали в това, казват, че една червена повърхност се различава от една зелена такава и без дейността на мисленето. Това е вярно. Но който би искал да ни опровергае с това, той съвсем не е разбрал нашето твърдение. Точно това твърдим ние, че в опитността ни се предлага едно безкрайно количество подробности, отделни неща. Естествено тези подробности, тези отделни неща трябва да се различават едни от други, иначе те не биха ни се явили като едно безкрайно, без връзка разнообразие.
Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия образ на действителността.
Именно защото признаваме това безкрайно качествено различие, ние сме заставени да твърдим гореизложеното. Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други.
към текста >>
Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с едно
образ
ната равномерност на една плоскост.
Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост.
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
към текста >>
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разно
образ
ния свят на явленията, а единния цялостен
образ
, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост.
Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
към текста >>
Върху този цялостен
образ
, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността.
Върху този цялостен образ, след като е действало мисленето, всяко отделно нещо не се явява вече така, както ни го предават сетивата, а вече със значението, което то има за цялостта на действителността.
Следователно то се явява надарено с качество, които напълно му липсват във формата на опитността.
към текста >>
Тази характеристика ни описва просто
образ
ите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност.
Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си.
Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление.
към текста >>
Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява
образ
ът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма;
образ
ът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си.
Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали.
Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание.
към текста >>
Образ
ът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни
образ
и на най-разно
образ
ни писмени знаци, свързващи се с това различни
образ
и на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали.
Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н.
и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>
Тук както и там това са отделни
образ
и без връзка, които минават пред нашето съзнание.
Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление.
Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание.
Едва мисленето установява връзката.
към текста >>
37.
04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ
GA_2 Светогледа Гьоте
Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разно
образ
ие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука.
Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н.
не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани.
към текста >>
Привържениците на горепосочения възглед считат, че са се издигнали над "наивността" съществуваща преди Кант, която вземаше нещата в пространството и във времето за действителност, както върши това и днес наивния човек, който няма никакво научно
образ
ование.
Привържениците на горепосочения възглед считат, че са се издигнали над "наивността" съществуваща преди Кант, която вземаше нещата в пространството и във времето за действителност, както върши това и днес наивния човек, който няма никакво научно образование.
Фолкелт твърди, “че всички действия които претендират да са обективно познание, са свързани неразривно с познаващото, индивидуално съзнание, че отначало те се извършват непосредствено само в съзнанието на индивида и не са в състояние да излизат вън от областта на съзнанието и да обгърнат областта на намиращия се вън от него действителни неща”.
към текста >>
Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като
образ
на една представа?
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем.
Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа?
Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи. Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество. Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък.
към текста >>
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка
образ
и без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи.
Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея.
към текста >>
За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните
образ
и на възприятията.
Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея. Той самият безцеремонно признава това.
За него остава съмнително всичко, което стои вън от разкъсаните образи на възприятията.
Вярно е, че, според неговото мнение, той се старае от този свят на представите да направи заключение за една обективна действителност; обаче всяко излизане вън от този свят на представите не може да ни доведе до действително сигурни истини. Всяко знание, което добиваме чрез мислененото, не е предпазено според Фолкелт от съмнението. То по никой начин не стига до сигурност подобна на непосредствената опитност. Само тази последната ни доставя едно несъмнително познание. Ние видяхме колко незадоволително е това знание.
към текста >>
38.
04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние я нарекохме безкрайно разно
образ
ие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Ние искаме да избегнем грешката да припишем предварително някакво качество на непосредственото дадено, на първата форма, в която се явяват външният и вътрешен свят, и така на основата на едно предположение да наложим значимостта на нашето изложение. Ние определяме опитността именно като онова нещо, при което нашето мислене няма никакво участие. Следователно в началото на нашето изложение не може да става дума за някаква мислителна грешка. Именно в това се състои основната грешка на много научни стремежи, такива на нашето съвремие, че мислят да предават чистата опитност, докато не вършат нищо друго освен да извличат от нея понятията, които сами са вложили в нея. А сега може да ни се възрази, че и ние също сме приписали редица отличителни свойства на чистата опитност.
Ние я нарекохме безкрайно разнообразие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
към текста >>
39.
05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА
GA_2 Светогледа Гьоте
Първо тази течност е спокойна, след това виждам как се издигат парни мехурчета, тя се поставя в движение и накрая се превръща в паро
образ
на форма.
Това е мисленето. Още като факт на опитността мисленето заема сред опитността едно изключително положение. При останалия свят на опитността, ако оставам при това, което стои непосредствено пред моите сетива, аз не мога да се издигна над отделните неща. Да предположим, че имам пред себе си една течност, която довеждам до завиране.
Първо тази течност е спокойна, след това виждам как се издигат парни мехурчета, тя се поставя в движение и накрая се превръща в парообразна форма.
Това са отделните редуващи се възприятия. Мога да въртя и обръщам нещата както искам: Ако остана при това, което ми доставят сетивата, аз не намирам някаква връзка на фактите. Не е такъв случаят при мисленето. Когато например схвана мисълта за причината, тази мисъл ме довежда чрез своето собствено съдържание до следствието. Достатъчно е само да запазя мислите в онази форма, в която те се явяват като закономерни определения.
към текста >>
Пребродвайки това разно
образ
ие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият.
До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият.
Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света.
към текста >>
40.
05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съ
образ
но неговата собствена природа.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли.
Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма.
към текста >>
Нашият дух извършва свързването на мислите само съ
образ
но тяхното съдържание.
Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние.
Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание.
Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>
Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъ
образ
на дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика.
Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки.
Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това.
към текста >>
41.
05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Или с други думи: Що значи, да си
образ
уваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето?
Стигнахме до възгледа, че сред този свят на опитността мисленето заема едно изцяло предимствено положение, че играе една централна роля. Сега искаме да се абстрахираме от това. Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание?
Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето?
Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение. Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет. Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим.
към текста >>
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е
образ
ът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет.
Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание? Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето? Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение.
Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
към текста >>
Често понятието се определя като духовен насрещен
образ
на един намиращ се вън от духа предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите. Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това.
към текста >>
Според това мнение понятията из
образ
яват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите.
Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често. Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите.
Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това.
към текста >>
То е едно множество от мисли, които са преплетени и органически свързани едни с други по най-разно
образ
ен начин.
Гьоте навсякъде върви в най-строгия смисъл по пътя на опитността. Той взема първо обектите такива, каквито те са, старае се да проникне тяхната природа държейки настрана всяко субективно мнение; след това установява условията, при които тези обекти могат да влязат във взаимодействие и чака, какво ще се получи от това. Гьоте се стреми да даде на природата възможност да прояви своята закономерност при особено характерни обстоятелства, които той произвежда, стреми се да и даде възможност да изрази някакси само нейните закони. Как ни се явява нашето мислене разгледано само за себе си?
То е едно множество от мисли, които са преплетени и органически свързани едни с други по най-разнообразен начин.
към текста >>
Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са
образ
увани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност.
Един пример ще ни поясни това. Най-простият е най-добър той най-добре може да бъде обгърнат с погледа. Да разгледаме следните два триъгълника. Какво имат те действително еднакво, ако останем само при сетивната опитност? Съвършено нищо.
Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са образувани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност.
Понятието "триъгълник" обхваща всички триъгъници. Ние не стигаме до него само чрез наблюдението на отделните триъгълници. Това понятие остава винаги същото, колкото и често да си го представям, докато едва ли ще ми бъде възможно да гледам два пъти същия "триъгълник".
към текста >>
42.
06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разно
образ
ен начин.
Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието. Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят.
Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин.
Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разно
образ
ие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието. Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин.
Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>
Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително
образ
увано в нас като определено понятие.
Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие.
Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие.
Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
към текста >>
Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си
образ
ува ли и най-малкото понятие?
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят. Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето.").
Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие?
Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот? Нима моята система от понятия не е способна да се развива? Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет? От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие.
към текста >>
Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си
образ
увал в моя досегашен живот?
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят. Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно.
Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот?
Нима моята система от понятия не е способна да се развива? Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет? От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам.
към текста >>
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален
образ
на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане.
Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина.
към текста >>
Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния
образ
.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане. Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма. Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се.
Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ.
Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина. Мислителното определение се счита като признаци на предметите, както цветът, миризмата и т.н. Така се мисли, че определението ни е едно свойство на всички тела, че те продължават да се намират в състоянието на движение или на почивка дотогава, докато едно външно влияние измени това състояние.
към текста >>
43.
06_б. УМ И РАЗУМ
GA_2 Светогледа Гьоте
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би
образ
увал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност. За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство. За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума.
Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове. Това излизане над отделеността е работа на разума.
към текста >>
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разно
образ
ност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея.
Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
към текста >>
На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно
образ
ования.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования.
Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума. Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума.
към текста >>
Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните
образ
и, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне.
Той нарича разума онази способност, която възприема идеите; напротив умът се ограничава в това, да разглежда света само в неговата отделеност, в неговата изолираност. Разумът е действително способността да възприемаме идеите. Тук трябва да установим разликата между понятие и идея, която до сега не взехме под внимание. За нашите досегашни цели се касаеше само да намерим онези качества на света на мислите, които се проявяват в понятия и идеи. Понятието е отделната мисъл, както тя бива установена от ума.
Когато довеждам в текучност едно множество от такива отделни мисли, така щото те да могат да преминават едни в други, да се свързват помежду си, тогава се раждат мислителните образи, които съществуват само за разума, до които умът не може да стигне.
За разума създанията на ума изгубват своите изолирани съществувания и живеят по нататък вече само като една част в едно цяло.
към текста >>
Тези създадени от разума
образ
и се наричат идеи.
Тези създадени от разума образи се наричат идеи.
Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен.
към текста >>
Обаче той е представил
образ
ите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни
образ
и, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
към текста >>
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите
образ
и, но не може да ги види.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи.
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види.
Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разно
образ
ието към единство.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас.
към текста >>
Единицата е едно създание, един
образ
на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
към текста >>
44.
06_в. ПОЗНАНИЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
За всеки предмет в съзнанието трябва да се
образ
ува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда.
Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа.
За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда.
Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието. Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
към текста >>
Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да
образ
ува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът.
Една граница на познанието би била възможна само тогава, когато външната опитност би наложила сама по себе си изследването на нейната същност, ако тя би определяла въпросите, които могат да се поставят по отношение на нея. Но не е такъв случаят. За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка.
Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът.
При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени. Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим.
към текста >>
45.
06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО
GA_2 Светогледа Гьоте
Образ
ът на света,
образ
ът на действителността, който човекът начертава в науката, е последният истински
образ
на тази действителност.
По-голяма част от тях вярват, че чрез тази особеност на нашето познание ние се отдалечаваме от обективността, каквато тя е по себе си и за себе си. Те вярват, че ние възприемаме всичко през очилата на субективността. Обаче нашето схващане ни показва точно противоположното на това вярване. Ние трябва да гледаме нещата през тези очила, ако искаме да стигнем до тяхната същност. Светът не ни е познат само така, както той ни се явява, но той се явява такъв какъвто е, без съмнение само на мислителното съзерцание.
Образът на света, образът на действителността, който човекът начертава в науката, е последният истински образ на тази действителност.
към текста >>
46.
07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук много
образ
ие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение.
Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни. Пред нас застава един факт, но същевременно множество други.
Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение.
Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>
Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съ
образ
но с нашия дух.
Чрез това ни е даден не само завършеният процес, произведеното, но и произвеждащото, действащото. А това е именно важното, да видим първо в някой процес на външния свят, който застава срещу нас, движещите сили, които го довеждат до центъра на мировото цяло на периферията. Непрозрачността и неяснотата на едно явление или на едно отношение на сетивния свят може да бъде преодоляна само тогава, когато видим съвсем точно, че то е резултат на определена констелация от факти. Ние трябва да знаем, процесът, който сега виждаме, се ражда чрез задружното действие на този и онзи елемент на сетивния свят. Тогава именно начинът на това задружно действие трябва да бъде съвършено прозрачен за нашия ум.
Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съобразно с нашия дух.
Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съобразно тяхната природа. Ние веднага виждаме, какво се добива с това. Ако аз гледам само на посоки в сетивния свят, тогава виждам само процеси, които са произведени чрез съвместното действие на толкова много фактори, щото ми е невъзможно да видя непосредствено, какво всъщност се намира като действащ фактор зад това действие. Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d. Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес?
към текста >>
Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съ
образ
но тяхната природа.
А това е именно важното, да видим първо в някой процес на външния свят, който застава срещу нас, движещите сили, които го довеждат до центъра на мировото цяло на периферията. Непрозрачността и неяснотата на едно явление или на едно отношение на сетивния свят може да бъде преодоляна само тогава, когато видим съвсем точно, че то е резултат на определена констелация от факти. Ние трябва да знаем, процесът, който сега виждаме, се ражда чрез задружното действие на този и онзи елемент на сетивния свят. Тогава именно начинът на това задружно действие трябва да бъде съвършено прозрачен за нашия ум. Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съобразно с нашия дух.
Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съобразно тяхната природа.
Ние веднага виждаме, какво се добива с това. Ако аз гледам само на посоки в сетивния свят, тогава виждам само процеси, които са произведени чрез съвместното действие на толкова много фактори, щото ми е невъзможно да видя непосредствено, какво всъщност се намира като действащ фактор зад това действие. Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d. Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес? Нещата стават прозрачни, когато първо проуча, кой от четирите факта е безусловно необходим, за да може процесът въобще да настъпи.
към текста >>
Той описва един път, който имаме из
образ
ен в линията 11.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11.
Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>
Ние така съчетаваме фактите, че те действат само съ
образ
но тяхната собствена природа и че това действие не е изменено от тези или онези отношения.
Ние знаем, че когато факторите а и б са на лице, трябва да настъпи по необходимост определено следствие. Ние не излизаме вън от света на явлението. Съдържанието на науката, както ние го мислим, не е нищо друго освен обективен процес. Изменена е само формата на съчетаването на фактите. Но именно благодарение на това ние сме проникнали една стъпка по-дълбоко в обективността, отколкото ни дава възможност опитността.
Ние така съчетаваме фактите, че те действат само съобразно тяхната собствена природа и че това действие не е изменено от тези или онези отношения.
Ние приписваме най-голяма стойност на това, че настоящите изложения могат да бъдат навсякъде оправдани, където се насочва поглед в действителната работа на науката. На тях противоречат само погрешните възгледи, които хората имат върху значението и естеството на научните принципи. Докато много от нашите съвременници се поставят в противоречие със своите собствени теории, когато навлизат в полето на практическото изследване, то хармонията на всяко истинско изследване с нашите обяснения може да се докаже във всеки отделен случай.
към текста >>
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съ
образ
но тяхната същност.
Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност.
Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин. Това става при научния опит. Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства. Обаче съществува едно средство да минем над тях, да ги преодолеем.
към текста >>
47.
07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Хората си представяха организма устроен целесъ
образ
но според определен план на твореца.
Дълго време науката е спирала пред органическото. Тя считаше своите методи за недостатъчни да разберат живота и неговите явления. Даже вярваше въобще, че всяка закономерност, каквато е тази действаща в неорганическата природа, престава тук. Това, което се допускаше в неорганическия свят, че едно явление ни става обяснимо, когато познаваме неговите естествени предварителни условия, тук просто се отричаше.
Хората си представяха организма устроен целесъобразно според определен план на твореца.
Считаше се, че всеки орган си има своето определение предначертано; тук всяко питане би искало да се отнася само за това: коя е целта на този или онзи орган, защо съществува това или онова?
към текста >>
Това, което се
образ
ува в организма, то се считаше за произведение на тази сила, която просто не се подчинява на останалите природни закони.
Ако в неорганическия свят изследователите се обръщаха към предварителните условия на дадено нещо, за фактите на живота тези предварителни условия се считаха като съвършено безразлични и главната стойност се влагаше в определението на вещта. Също така при процесите, които съпровождаха живота, не се питаше както при физикалните явления за естествените причини, а се считаше, че трябва да се припишат на някаква особена жизнена сила.
Това, което се образува в организма, то се считаше за произведение на тази сила, която просто не се подчинява на останалите природни закони.
До началото на нашето столетие (19-ти век) науката не знаеше да започне нищо с организма. Тя се ограничаваше само в областта на неорганическия свят. Като не се търсеше по този начин закономерността на органичното в природата на обекта, а в мисълта, която творецът е следвал при неговото създаване, науката се лишаваше от възможността да стигне до едно обяснение. Как мога да узная аз онази мисъл? Аз съм ограничен само в това, което имам пред себе си.
към текста >>
съ
образ
но с понятието устройство.
Тук отделното явление издава едно закономерно, т.е.
съобразно с понятието устройство.
Частното носи на себе си следи на понятието. Обаче, според възгледа на Кьонигсбергския философ, ние нямаме заложбата за разбирането на такива същности.
към текста >>
Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъ
образ
ността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения.
Ние можем да разбираме нещата само там, където понятие и отделна вещ са разделени; първото представлява нещо общо, втората нещо частно.
Следователно не ни остава нищо друго освен да поставим на основата на нашите наблюдения на организмите идеята на целесъобразността; да третираме живите същества така, като че на основата на техните явления стои идна система от намерения.
Следователно тук Кант е обосновал научно ненаучността.
към текста >>
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъ
образ
ността на един орган, т.е.
Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то. Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство.
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
към текста >>
Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъ
образ
ност на органите и организмите.
За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>
Един общ
образ
на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията. Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното.
към текста >>
Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ
образ
от явленията.
Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм.
Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията.
Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното. Под този тип не трябва да си представяме нещо сковано. Той няма абсолютно нищо общо с това, което Агасиз, забележителния противник на Дарвин, нарече една "въплътена творческа мисъл на Бога". Типът е нещо изцяло течно, от което могат да бъдат извлечени всички особени видове и родове, които можем да считаме като подтипове, като специализирани типове. Типът не изключва теорията на произхода.
към текста >>
Той е онзи, който установява връзката в това безкрайно разно
образ
ие.
Той е онзи, който установява връзката в това безкрайно разнообразие.
Той е вътрешната страна на това, което ние виждаме във външните форми на живите същества. Теорията на Дарвин предполага типа. Ти път е истинският първичен организъм (праорганизъм); според това, как се специализира идейно: Прарастение и праживотно.
към текста >>
Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разно
образ
ните форми.
Ние вече обърнахме внимание на факта, че типът съвсем не е една завършена, замразена форма на понятие, а е нещо течно, че може да приеме най-разнообразните форми.
Броят на тези форми е безкраен, защото онова, чрез което първичната форма е една отделна, особена форма, няма никакво значение за самата първична форма.
към текста >>
Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е
образ
увала една особена форма.
Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг. Той определя само закономерността на своите собствени части. Той не сочи като природен закон над себе си. Следователно особените органически форми могат да бъдат развити само от общата типова форма и явяващите се в опитността органически същества трябва да съвпадат с някоя от тези изведени от типа форми. Тук на мястото на доказателствения метод трябва да поставим развойния метод.
Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е образувала една особена форма.
Тази е решаващата разлика между неорганичната и органичната наука. Тази разлика не лежи по такъв последователен начин на основата на никой подход в изследването както при това на Гьоте. Никой както Гьоте не е познал, че една наука на организмите трябва да бъде възможна без всякакъв мъглив мистицизъм, без теология, без приемането на някакви творящи мисли. Обаче също така никой както не го не е отхвърлял така категорично подхода, който иска да проучи органическия свят с методите на неорганичната естествена наука. Както видяхме, типът е едно по-пълна научна форма отколкото първичното явление.
към текста >>
Съ
образ
но с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон.
Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение. Счита се, че не е нужно да се доказват мислителните определения "битие" и т.н. изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието. А този е действително случаят при типа. Ето защо той не може да даде никакво средство за доказателство, а дава на ръка само възможността да бъде развита от него всяка особена форма.
Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон.
Той трябва да поеме върху себе си една дейност, за която наричаме съзерцание (гледане, наблюдаване). Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ. Нашата разсъдъчна способност трябва да съзерцава мислено и да мисли съзерцаващо. Както Гьоте за първи път обясни, тук ние имаме работа с една съзерцаваща разсъдъчна способност. По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба.
към текста >>
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един
образ
на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област.
Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност. Той вярва, че няма едно знание, едно разбиране в нещата, а вярва, че може да се отдаде само на една вяра, че съществуват някакви основания за нейната валидност вън от неговата мислителна способност.
към текста >>
48.
08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Мисленето е последният член в поредицата от процеси, които
образ
уват природата.
Това е обяснението на природата със самата себе си, което се извършва в съзнанието на човека.
Мисленето е последният член в поредицата от процеси, които образуват природата.
към текста >>
49.
08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
GA_2 Светогледа Гьоте
Един трети, несъмнено един
образ
ован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
към текста >>
50.
09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_2 Светогледа Гьоте
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо из
образ
яващо това всеобхващащо.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята.
към текста >>
Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е
образ
.
Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо. Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят.
Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ.
Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката. Науката подслушва от природата нейната закономерност; изкуството върши не по-малко това, само че то всажда още тази закономерност в грубата материя.
към текста >>
Начинът на из
образ
яване е различен.
в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо. Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто.
Начинът на изобразяване е различен.
Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката. Науката подслушва от природата нейната закономерност; изкуството върши не по-малко това, само че то всажда още тази закономерност в грубата материя. Едно произведение на изкуството е не по-малко природата от едно произведение на природата, само че в произведението на изкуството природната закономерност е вече така влята, както тя се явява на човешкия дух. Великите произведения на изкуството, които Гьоте видя в Италия, му се явиха като непосредствен отпечатък на необходимостта, която човекът открива в природата.
към текста >>
51.
00. ПРЕДГОВОР
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Тези изследвания искат да из
образ
ят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант.
Следващите изследвания трябва да дойдат в помощ на посочения недостатък.
Тези изследвания искат да изобразят но това, което познавателната способност не може, както стори това Кант.
Тяхната цел не е такава, а напротив да докажат, каква може действително тази способност.
към текста >>
По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ
образ
но в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло.
По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>
52.
01. ВЪВЕДЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява
образ
ът на света за акта на познанието до обработването на този
образ
чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието.
Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието.
За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>
53.
03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ.
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на
образ
а на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е.
От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини. Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите. Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа.
Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието.
към текста >>
От тук водим заключението, че това което в обикновения живот наричаме звук или тон, е изключително една субективна реакция на нашия организъм спрямо това вълно
образ
но движение.
Чрез наблюдение на онези явления, които стават в окръжаващата ни среда, например, когато имаме усещането на звука, физикът стига до извода, че на основата на това явление не стои нищо такова, което да има и най-отдалечено сходство с това, което непосредствено възприемаме като звук. Там навън, в окръжаващото ни пространство, може да се намерят само надлъжни трептения на телата на въздуха.
От тук водим заключението, че това което в обикновения живот наричаме звук или тон, е изключително една субективна реакция на нашия организъм спрямо това вълнообразно движение.
По същия начин се намира, че светлината и цветовете или топлината са нещо чисто субективно. Явленията на разлагането на светлината, на пречупването, на интерференцията и поляризацията ни учат, че на посочените по-горе качества на усещанията във външното пространство отговарят известни напречни трептения, които се чувствуваме принудени да приписваме отчасти на телата, отчасти на едно неизмеримо тънко еластично вещество на етера. По-нататък физикът се чувствува принуден изхождайки от някои явления в телесния свят да се откаже от вярата в неприривността на предметите в пространството и да сведе тези предмети към системи от извънредно дребни частици /молекули, атоми/, чиито размери по отношение разстоянието им една от друга са неизмеримо малки. От това се вади заключение, че всяко действие на телата едно върху друго става чрез празното пространство и по този начин, то се явява истинско .............. /действие на разстояние/. Физиката счита за правилно да приеме, че действието на телата върху нашите сетивни органи става не чрез непосредствено съприкосновение, защото винаги трябва, да съществува известно, макар и малко разстояние между съответното на тялото място върху кожата и самите тези тела.
към текста >>
От това се прави извода, че във външния свят съществува само едни род процеси, а именно движение, и че много
образ
ието на възприемания от нас свят е всъщност само реакция на нашите сетива към тези процеси.
Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъединяват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата. Йохан Мюлер е показал, че всяко сетиво може да бъде възбудено само по свойствен за него начин, обусловен от неговата организация и че то винаги реагира еднакво, каквото и външно впечатление да му действува отвън. Ако възбудим зрителния нерв, ние ще изпитаме светлина, безразлично дали на нерва въздействува електрическият ток или светлината. От друга, страна, еднакви външни процеси предизвикват съвършено различни усещания, според това, от кои сетива се възприемат.
От това се прави извода, че във външния свят съществува само едни род процеси, а именно движение, и че многообразието на възприемания от нас свят е всъщност само реакция на нашите сетива към тези процеси.
Съгласно този възглед, ние възприемаме не външния свят, а само предизвикалите от него субективни усещания в нас.
към текста >>
Ето защо трябва да приемем, че
образ
ът на външния свят, който ние в действителност имаме, се изгражда чрез душата от материалите на усещанията.
Хартман прибавя към физическите и физиологически доводи против така наречения "наивен реализъм" още и такива, които той нарича философски в собствения смисъл на тази дума. При логическото разглеждане на двата първи довода ние забелязваме, че можем да бъдем, всъщност, до посочения резултат само тогава, когато изхождаме от съществуването и връзката на външните неща, така както ги приема наивното съзнание и след това проучим, как този външен свят може при нашата организация да проникне в нашето съзнание. Видяхме, че всяка следа от такъв външен свят се изгубва за нас по пътя на сетивното впечатление до влизането му в нашето съзнание и в това последното не остава нищо, освен нашите представи.
Ето защо трябва да приемем, че образът на външния свят, който ние в действителност имаме, се изгражда чрез душата от материалите на усещанията.
Отначало от усещанията на зрителното и осезателното, сетивата си изграждат пространственият образ на света, в който след това се включват усещанията на останалите сетива. Ако се видим принудени да /търсим/ мислим известен комплекс от усещания, като нещо свързано, ние идваме до понятието на субстанция, която разглеждаме като техен носител. Ако забележим, че в някоя субстанция едни качества на усещането изчезват, а други се изявяват отново, ние приписваме това на управляваната от закона причинност за промяната на явленията. Така според това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност. Хартман казва: "Възприеманото от субекта е винаги само изменението на неговите собствени психически състояния и нищо друго"/1/.
към текста >>
Отначало от усещанията на зрителното и осезателното, сетивата си изграждат пространственият
образ
на света, в който след това се включват усещанията на останалите сетива.
Хартман прибавя към физическите и физиологически доводи против така наречения "наивен реализъм" още и такива, които той нарича философски в собствения смисъл на тази дума. При логическото разглеждане на двата първи довода ние забелязваме, че можем да бъдем, всъщност, до посочения резултат само тогава, когато изхождаме от съществуването и връзката на външните неща, така както ги приема наивното съзнание и след това проучим, как този външен свят може при нашата организация да проникне в нашето съзнание. Видяхме, че всяка следа от такъв външен свят се изгубва за нас по пътя на сетивното впечатление до влизането му в нашето съзнание и в това последното не остава нищо, освен нашите представи. Ето защо трябва да приемем, че образът на външния свят, който ние в действителност имаме, се изгражда чрез душата от материалите на усещанията.
Отначало от усещанията на зрителното и осезателното, сетивата си изграждат пространственият образ на света, в който след това се включват усещанията на останалите сетива.
Ако се видим принудени да /търсим/ мислим известен комплекс от усещания, като нещо свързано, ние идваме до понятието на субстанция, която разглеждаме като техен носител. Ако забележим, че в някоя субстанция едни качества на усещането изчезват, а други се изявяват отново, ние приписваме това на управляваната от закона причинност за промяната на явленията. Така според това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност. Хартман казва: "Възприеманото от субекта е винаги само изменението на неговите собствени психически състояния и нищо друго"/1/.
към текста >>
Така според това разбиране, целият наш
образ
на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност.
Видяхме, че всяка следа от такъв външен свят се изгубва за нас по пътя на сетивното впечатление до влизането му в нашето съзнание и в това последното не остава нищо, освен нашите представи. Ето защо трябва да приемем, че образът на външния свят, който ние в действителност имаме, се изгражда чрез душата от материалите на усещанията. Отначало от усещанията на зрителното и осезателното, сетивата си изграждат пространственият образ на света, в който след това се включват усещанията на останалите сетива. Ако се видим принудени да /търсим/ мислим известен комплекс от усещания, като нещо свързано, ние идваме до понятието на субстанция, която разглеждаме като техен носител. Ако забележим, че в някоя субстанция едни качества на усещането изчезват, а други се изявяват отново, ние приписваме това на управляваната от закона причинност за промяната на явленията.
Така според това разбиране, целият наш образ на света е съставен от субективното съдържание на усещанията, регулирано от нашата собствена душевна дейност.
Хартман казва: "Възприеманото от субекта е винаги само изменението на неговите собствени психически състояния и нищо друго"/1/.
към текста >>
Имаме ли ние право да считаме дадения ни
образ
на света като субективно съдържание от представи, само заради това, че до този възглед, ако го премислим строго довежда, това което наивното съзнание допуска?
Сега нека се запитаме: по какъв начин считаме до такова убеждение? Схемата на изминатия път на мислите е следната: ако съществува външен свят, той е възприеман не като такъв, но се изменя, поради нашата организация, в свят на представите. Тук имаме работа с предпоставка, която последователно развита се самоунищожава. Но способен ли е този ход на мислите да обоснове някакво убеждение?
Имаме ли ние право да считаме дадения ни образ на света като субективно съдържание от представи, само заради това, че до този възглед, ако го премислим строго довежда, това което наивното съзнание допуска?
Нали нашата цел се заключава в това, да докажем недействителността именно на това, което наивното съзнание допуска. Тогава би се оказало възможно да бъде доказана неверността на твърдението и въпреки това резултатът, до който то води, да бъде верен. Това ще рече, би могло да се случи; обаче тогава вече резултатът в никой случай не може да се счита за доказан, ако изхождаме от това твърдение.
към текста >>
Обикновено мирогледът, който признава действителността на дадения
образ
на света като нещо, което не подлежи на съмнение, се нарича пасивен реализъм.
Обикновено мирогледът, който признава действителността на дадения образ на света като нещо, което не подлежи на съмнение, се нарича пасивен реализъм.
Напротив противоположния мироглед, който счита този образ на света само като съдържание на нашето съзнание, се нарича трансцедентален идеализъм. По този начин ние можем да изразим резултата на предидущите разсъждения със следните думи: Трансцеденталният идеализъм доказва своята правдивост като за целта оперира със средствата на новия реализъм, към опровергаването, на който той се стреми. Той е прав, ако наивният реализъм е лъжлив; но този лъжливият се доказва с помощта на самия неверен възглед. За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път. Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния?
към текста >>
Напротив противоположния мироглед, който счита този
образ
на света само като съдържание на нашето съзнание, се нарича трансцедентален идеализъм.
Обикновено мирогледът, който признава действителността на дадения образ на света като нещо, което не подлежи на съмнение, се нарича пасивен реализъм.
Напротив противоположния мироглед, който счита този образ на света само като съдържание на нашето съзнание, се нарича трансцедентален идеализъм.
По този начин ние можем да изразим резултата на предидущите разсъждения със следните думи: Трансцеденталният идеализъм доказва своята правдивост като за целта оперира със средствата на новия реализъм, към опровергаването, на който той се стреми. Той е прав, ако наивният реализъм е лъжлив; но този лъжливият се доказва с помощта на самия неверен възглед. За този, за който това става очевидно, не остава нищо друго, освен да напусне пътя, начертан тук за постигането на някакъв мироглед и да хване друг път. Не трябва ли ние да търсим този път чрез налучкване, чрез опитване, докато случайно намерим верния? Едуард Ф.
към текста >>
Съ
образ
но с това, критическото обмисляне се явява като противоположност на наивността.
В такова положение се намира художникът, който не е проникнал със своята мисъл в законите на своето творчество, а се ползува от тях по чувство, по усет. Него ние наричаме наивен. Обаче съществува особен род самонаблюдение, което си задава въпроса относно законите на собствените действия в което заменя, току-що описаната наивност със съзнанието, че знае с точност пределите и правомерността за това, което върши. Такъв род самонаблюдение ще наречем критическо. Смятаме, че по този начин изразихме по-добре смисъла на това понятие, както то с по-малко или повече ясно съзнание е добило право на гражданство във философията от времето на Кант.
Съобразно с това, критическото обмисляне се явява като противоположност на наивността.
към текста >>
54.
04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения
образ
на света, т.е.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е.
с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма.
към текста >>
с този
образ
на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е.
с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
към текста >>
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части
образ
на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
към текста >>
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения
образ
на света е вече акт на мислителната дейност/.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/.
На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен.
към текста >>
До момента на всяка познавателна дейност в
образ
и на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма.
До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>
Но за намиращия се на тази степен
образ
на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени.
Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>
Този
образ
на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен.
/*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен.
Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден
образ
на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
към текста >>
Но против това може да възрази, че
образ
ът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/.
Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от
образ
а на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен
образ
на света от
образ
и, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
към текста >>
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този
образ
на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
Но сега можем упрекнати в това, че вече натрупахме цяла редица от мислителни определения, за да отделим онзи ум непосредствен образ на света от образи, допълнен от човека чрез познавателната обработка.
Но против това може да се възрази следното: Мислите, които приведохме, не би трябвало да охарактеризират някак този образ на света, не би трябвало да му предават никакви свойства или да изкажат каквото да било за него; те би трябвало само така да насочат нашето разглеждане, за да бъде то приведено към онези граници, където познанието се вижда поставено пред своето начало.
към текста >>
Всички те имат задачата да ни доведат целесъ
образ
но към това начало.
Затова никъде не може да става дума за истинност и погрешност за правилност или неправилност на онези разсъждения, които според нашето разбиране,предшествуват онзи момент, когато стоим в началото на теорията на познанието.
Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало.
Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало. Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение.
към текста >>
Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъ
образ
ност или нецелесъ
образ
ност, но не истина или заблуждение.
Всички те имат задачата да ни доведат целесъобразно към това начало. Никой от възнамеряващите да се занимават с теоретико-познавателните проблеми не стои същевременно пред така нареченото начало на познанието, но притежава вече до известна степен развити познания. Отстраняването от тези познания на всичко, което е добито чрез работата на познанието и установяване началото, намиращо се преди тази работа, може да стане само чрез съображения, изразени във формата на понятие. Но на тази степен понятията нямат никаква познавателна стойност, те имат чисто отрицателната задача да отстранят от зрителното поле всичко, което принадлежи на познанието и да доведат там, където това последното едва започва. Тези съображения се явяват показателни на пътя към онова начало, с което е свързан актът на познанието, но не принадлежи още на това начало.
Във всичко, което гноселогът трябва да изложи до установяването на началото, има по този начин само целесъобразност или нецелесъобразност, но не истина или заблуждение.
Но и в самата тази начална точка е изключено всяко заблуждение, тъй като това последното може да се получи само заедно с познанието, следователно не може да се намира преди него.
към текста >>
Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя
образ
на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка.
На това последното положение не може да претендира никаква друга теория на познанието, освен тази, която изхожда от нашите разсъждения. Там, където обектът /или субектът/ установява изходната точка от мислителното определение, там, естествено заблуждението е възможно и в началото, а именно при самото това определение. Защото оправданието на това последното зависи от законите, които се поставят в основата на акта на познанието. Но то може да се яви само в течение на теоретико-познавателното изследване.
Само когато се казва: аз изключвам всички мислителни, постигнати чрез познанието определения, от моя образ на света и запазвам само всичко онова, което се явява на хоризонта на моето наблюдение без моето участие, само тогава е изключена всякаква грешка.
Там където по принцип се въздържам от всякакво изказване, там аз не мога да направя никаква грешка.
към текста >>
Ние трябва да намерим мост от дадения
образ
на света към този, който развиваше чрез нашето познание.
Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание.
Но при това се сблъскваме със следната трудност. До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем.
към текста >>
Къде намираме ние в
образ
а на света неща такова, което не е просто дадено, но е дадено само до толкова, доколкото то е произведено същевременно в акта на познанието?
Сега да дойдем по-близо до нашето изискване.
Къде намираме ние в образа на света неща такова, което не е просто дадено, но е дадено само до толкова, доколкото то е произведено същевременно в акта на познанието?
към текста >>
Всичко друго в нашия
образ
на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем.
Тъй като за обстоятелството, че те възникват не без нашата деятелност ние не знаем непосредствено, а само чрез физически и физиологически съображения. Но ние знаем действително непосредствено, че понятията и идеите влизат в сферата на непосредствено даденото винаги в акта на познанието или чрез него. Ето защо никой човек не се излъгва относно такъв характер на понятията и идеите. Естествено може да се счита каква да е халюцинация за дадена отвън, но никой никога не мисли за своите понятия, че те ни са дадени без нашата собствена мислителна работа. Умопобърканият смята за действителни само нещата и отношенията, снабдени със сказуемото "действителности", въпреки че фактически те да не са такива; но той никога не ще каже за своите понятия и идеи, че те се явяват в света на даденото без неговата собствена дейност.
Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем.
Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание. Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на човека тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си. В интелектуалното съзерцание заедно с формата на мисленето трябва да бъде дадено едновременно и съдържанието. Но не става ли това при чистите понятия и идеи? /1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията.
към текста >>
55.
05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
Посредством постулата ние отделихме от дадения
образ
на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род.
По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
към текста >>
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на
образ
а на света.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието.
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света.
Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
към текста >>
Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на
образ
а на света, може да се състои познанието.
Но проникването на дадения свят с понятия и идеи и мислително разглеждане на нещата. По този начин мисленето фактически е актът, посредством, което се осъществява познанието.
Само когато мисленето от себе си подрежда съдържанието на образа на света, може да се състои познанието.
Самото мислене е действие, което произвежда собственото си съдържание в момента на познанието. Доколкото по този начин познаваното съдържание произтича от самото мислене, за познанието то не представлява никаква трудност. Тук за вас е достатъчно да наблюдаваме и имаме същността непосредствено дадена. Описанието на мисленето е същевременно наука на мисленето. Всъщност логиката никога не е била нищо друго, освен описание на формата на мисленето, тя никога не е била доказваща наука.
към текста >>
мисленето трябва да пристъпи към нещо дадено и да го приведе от хаотична в систематична връзка с
образ
а на света.
Можем да прибавим: При мисленето се прекратява всяко доказано, тъй като доказателството предполага вече мислене. Естествено може да се докаже отделен факт, но не и самото доказване. Ние можем само да опишем, що е това доказателство. В логиката всяка теория е само емпирика; в тази наука има само наблюдение. Но когато искаме да познаем нещо вън от нашето мислене, ние можем да сторим това само с помощта на мисленето, т.е.
мисленето трябва да пристъпи към нещо дадено и да го приведе от хаотична в систематична връзка с образа на света.
По този начин мисленето пристъпва към даденото съдържание на света като формиращ принцип. При това процесът е следващият: Отначало мислено се отделят известни отделности от съвкупността на мировото цяло, понеже, собствено казано, в даденото никъде няма отделни неща, а всичко се намира в непреривна свръзка. Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение. Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение.
към текста >>
Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съ
образ
но произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение.
В логиката всяка теория е само емпирика; в тази наука има само наблюдение. Но когато искаме да познаем нещо вън от нашето мислене, ние можем да сторим това само с помощта на мисленето, т.е. мисленето трябва да пристъпи към нещо дадено и да го приведе от хаотична в систематична връзка с образа на света. По този начин мисленето пристъпва към даденото съдържание на света като формиращ принцип. При това процесът е следващият: Отначало мислено се отделят известни отделности от съвкупността на мировото цяло, понеже, собствено казано, в даденото никъде няма отделни неща, а всичко се намира в непреривна свръзка.
Тези отделени отделности мисленето ги съотнася едно към друго съобразно произведените от него форми и накрая, определя това, което произтича от това отношение.
Чрез това, че мисленето създава отношение между двете обособени части на съдържанието на света, то още нищо не определя от себе си за тези части. То изчаква това, което се получава от само себе си вследствие установяването на това отношение. Само този резултат е именно познанието за съответствуващите части на съдържанието на света. Ако природата на това последното би била да не изразява въобще нищо за самото себе си чрез това отношение, тогава естествено, опитът на мисленето е несполучлив и на негово място трябва да се яви ново отношение. Всяко познание почива на това, че човекът привежда в правилна връзка помежду им два или няколко елемента на действителността и постига това, което се получава от тук.
към текста >>
При това той не съ
образ
ил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл.
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание.
При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл.
Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена. Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от образа на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност. По този начин само от синтетическата дейност на мисленето не произтича никакви обективни закони.
към текста >>
Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от
образ
а на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност.
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание. При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл. Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена.
Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от образа на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност.
По този начин само от синтетическата дейност на мисленето не произтича никакви обективни закони.
към текста >>
Сега трябва да се запитаме, какво участие взима мисленето при установяването на нашия научен
образ
на света в противоположност на само даденото.
Сега трябва да се запитаме, какво участие взима мисленето при установяването на нашия научен образ на света в противоположност на само даденото.
От нашето изложение следва, че това се изпълнява от формата на закономерността. Да допуснем, че в приведената по-горе наша схема "А" е причината, "Б" действието. Причинната връзка между А и Б никога не може да стане незнание, ако мисленето не беше в състояние да образува понятието за причинност. Но за да признаем в дадения случай "А" за причина, "Б" за действие, необходимо е и двете да отговарят на това, което се разбира под названието причина и действие. Съвършено така стои въпросът и с други категории на мисленето.
към текста >>
Причинната връзка между А и Б никога не може да стане незнание, ако мисленето не беше в състояние да
образ
ува понятието за причинност.
Сега трябва да се запитаме, какво участие взима мисленето при установяването на нашия научен образ на света в противоположност на само даденото. От нашето изложение следва, че това се изпълнява от формата на закономерността. Да допуснем, че в приведената по-горе наша схема "А" е причината, "Б" действието.
Причинната връзка между А и Б никога не може да стане незнание, ако мисленето не беше в състояние да образува понятието за причинност.
Но за да признаем в дадения случай "А" за причина, "Б" за действие, необходимо е и двете да отговарят на това, което се разбира под названието причина и действие. Съвършено така стои въпросът и с други категории на мисленето.
към текста >>
Тук ще бъде целесъ
образ
но да посочим в няколко думи разсъжденията на Юм за понятието на причинността.
Тук ще бъде целесъобразно да посочим в няколко думи разсъжденията на Юм за понятието на причинността.
Юм казва, че понятията на причина и действие водят своето начало изключително от нашите привички. Ние често наблюдаваме, че определено събитие е последвано от друго и свикваме да считаме и двете събития в причинна връзка, така щото, когато забелязваме първото, очакваме да настъпи и второто. Но за това разбиране изхожда от съвършено погрешна представа за причинното отношение.
към текста >>
Защото когато познавам известна връзка между частите на
образ
и на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
Ясно е, че този възглед не може да реши а ........ нищо за степента на достоверност, което добитото познавателно съждение имагинацията. Защото и достоверността не може да се добие от нищо друго, освен от самото дадено. На това може да се възрази, че наблюдението никога не говори нищо друго, освен само това, че веднъж е станала някаква връзка на явления, а не че тя трябва да стане и винаги става при тъждествени случаи. Но и това допускане е погрешно.
Защото когато познавам известна връзка между частите на образи на света, в нашия смисъл тя не е нищо друго освен това, което произтича от самите тези части; тя не е нещо, което аз прибавям чрез мисълта към тези части, а нещо което съществено им принадлежи и което, следователно, по необходимост трябва да присъства, когато те присъствуват.
към текста >>
Истинският закон на природата не е нищо друго, освен израз на свръзката в дадения
образ
на света и той съществува толкова малко без тези факти, които управлява, колкото и самите тези факти съществуват без него.
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по един закон, утре по друг. /Джон Стюарт Милл/. Обаче, който разбира, че законите на природата водят своето начало от даденото и затова това, което съставлява и определя свръзката на явленията, нему съвсем не минава през ума да говори само за относителности, всеобщност на получените чрез наблюдения закони. С това,естествено, ние не искаме да твърдим, че законите, признати веднъж от нас за правилни, трябва да имат безусловно значение; обаче ако следващият случай събаря установения закон, това става не защото този закон първият път може да е бил изведен с относителна всеобщност, но защото и тогава още той е бил изведен неправилно.
Истинският закон на природата не е нищо друго, освен израз на свръзката в дадения образ на света и той съществува толкова малко без тези факти, които управлява, колкото и самите тези факти съществуват без него.
към текста >>
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме
образ
а на света с понятия и идеи.
По-горе ние определихме за природа на познанието това, че при мисленето ние проникваме образа на света с понятия и идеи.
Какво следва от този факт? Ако в непосредствено даденото би се заключавала завършената цялост, тогава такава негова обработка в познанието би била невъзможна, а също така и ненужна. Тогава ние просто бихме приели даденото, такова каквото то е и бихме били задоволени от него в този му вид. Само ако в даденото има нещо, което още не се появява, когато разглеждаме това дадено в неговата непосредственост, а се появява само с помощта на порядъка, внесен от мисленето, само тогава е възможен актът на познанието. Това, което лежи в даденото до мислителната обработка, то не е неговата пълна цялост.
към текста >>
Даденият
образ
на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени.
Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето.
В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
към текста >>
В своята непосредствена форма
образ
ът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето.
В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
към текста >>
Само полученият чрез познание
образ
на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света.
Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>
56.
06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
При всяка друга част на
образ
а на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съ
образ
но с първоначалната същност на обективното.
"Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното.
За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>
Но тъй като той не е включен чрез мисленето в систематическото цяло на
образ
а на света, също не нищо друго, освен нещо непосредствено даденото проявяване на неговата деятелност съвсем не е достатъчно.
Естествено верно е, че на основата на свободното решение "Азът" може да осъществи още много други неща. Обаче при теоретико-познавателното обоснование на всички науки работата не е в характеристиката на "свободния", а в тази на познаващия "Аз". Но Фихте е допуснал твърде голямо влияние върху себе си от страна на своето субективно влечение за изживяване в най-ярка светлина свободата на човешката личност. Харие справедливо забелязва в своята реч "За философията на Фихте" /стр.15/, че "неговият мироглед е преимуществено и изключително фактически и неговата теория на познанието носи същия характер". Познанието не би имало абсолютно никаква задача, ако всички области на действителността бяха дадени в тяхната цялост.
Но тъй като той не е включен чрез мисленето в систематическото цяло на образа на света, също не нищо друго, освен нещо непосредствено даденото проявяване на неговата деятелност съвсем не е достатъчно.
Обаче Фихте се придържа с възгледа, че по въпроса за "Аза" всичко вече е сторено с простото намиране. "Ние трябва да намерим абсолютно първото, в прекия смисъл безусловния основен принцип на всяко човешко знание. Ние не бива да го доказваме или да го определяме, ако той трябва да бъде абсолютно основния първи принцип". Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика. Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория.
към текста >>
Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив
образ
на своето Наукоучение.
Обаче Фихте се придържа с възгледа, че по въпроса за "Аза" всичко вече е сторено с простото намиране. "Ние трябва да намерим абсолютно първото, в прекия смисъл безусловния основен принцип на всяко човешко знание. Ние не бива да го доказваме или да го определяме, ако той трябва да бъде абсолютно основния първи принцип". Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика. Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория.
Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение.
Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година. Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание. Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория.
към текста >>
Тези думи се отнасят до първия
образ
, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година.
Ние не бива да го доказваме или да го определяме, ако той трябва да бъде абсолютно основния първи принцип". Видяхме, че доказваното и определяното са неуместни с изключение само по отношение на съдържанието на чистата логика. Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка.
Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година.
Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание. Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория.
към текста >>
За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда
образ
а на света от съчетаване на даденото и на понятието.
Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер. "Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света.
За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието.
Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза". Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие.
към текста >>
Поради това за Фихте
образ
ът на света става все повече едно построение на "Аза".
Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света. За самонаблюдението "Азът" се явява как той си изгражда образа на света от съчетаване на даденото и на понятието. Обаче за този, който не е извършил заедно с нас горепосоченото наше разглеждане, който по този начин не знае, че "Азът" стига до пълното съдържание на действителността само, когато пристъпва със своите форми на мислене към даденото, за него процесът на познанието се представя като едно създаване на света на "Аза".
Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза".
Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки.
към текста >>
Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия
образ
на света; той знае, благодарение на какво възниква този
образ
; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки.
Поради това за Фихте образът на света става все повече едно построение на "Аза". Той все повече е едно построение на "Аза". Той все по-силно подчертава, че в Наукоучението въпросът се касае за това, да се пробуди онова разбиране, което би било в състояние да долавя "Аза" при това построение на света. Този, който може това, стои за него на по-висока степен на знанието отколкото онзи, който вижда само построението, готово битие. Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава.
Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки.
Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство. Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува". Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/.
към текста >>
Тогава ние си комбинираме
образ
а, съ
образ
но дадените указания от преживяните от нас отделни факти.
За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени.
Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти.
Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение.
към текста >>
У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в
образ
съвършено лишен от определение.
Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния.
У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение.
И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния.
към текста >>
Истинският
образ
на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия.
Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия.
Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието. И така, субективен е не този образ на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз". Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва образа на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
към текста >>
Първият
образ
въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието.
Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия.
Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието.
И така, субективен е не този образ на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз". Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва образа на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
към текста >>
И така, субективен е не този
образ
на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз".
Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия. Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието.
И така, субективен е не този образ на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз".
Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва образа на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
към текста >>
Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва
образ
а на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
Истинският образ на действителността не е този първоначалния, в който тя се явява пред "Аза", а последният, който "Азът" създава от първия. Първият образ въобще няма значение за обективния свят, а има такова само като основа за процеса на познанието. И така, субективен е не този образ на света, който е даден от теорията на "Аза", а по-скоро този, който първоначално е даден на този "Аз".
Ако наречем този даден свят опитност, както правят това Фолкелт и други, трябва да кажем: науката допълва образа на света, който поради устройството на нашето съзнание ни се явява в субективна форма като опит, до там, че той да се яви в неговата същност.
към текста >>
57.
07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
"Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съ
образ
но с техния характер и отношение.
Тя ни дава възможност с помощта на науките да стигнем до съзерцанието на света. Ние добиваме положително знание чрез отделните познания; обаче ние узнаваме ценността на знанието за действителността чрез теорията на познанието. Благодарение на това, че се придържаме строго към това основно положение и в нашите разсъждения не се възползуваме от никакви обособени знания, ние преодоляхме всички едностранни възгледи за света. Едностранчивостта се явява обикновено затова, защото изследването, вместо да се занимава със самия процес на познанието, веднага пристъпва към някой обект на този процес. След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето.
"Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение.
Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете.
към текста >>
Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за
образ
ите на битието на действителността.
Нашият възглед за света се допира най-близо, както го обосновахме теоретико-познавателно, с възгледа за света на Е. Бидерман/1/. /*1 Виж Теоретико-познавателните изследвания в І том. Изчерпващо разяснение върху тази точка е дал Едуард фон Хартман/. Обаче за обоснованието на своето гледище Бидерман се ползува от твърдения съвсем неуместни в теорията на познанието. Така той оперира с понятията битие, субстанция, пространство, време и т.н., без предварително да изследва самия процес на познанието.
Вместо да установи, че в процеса на познанието се намират преди всичко само два елемента: даденото и мисленето, той говори за образите на битието на действителността.
Така например, в #15 той казва: "Във всяко съдържание на съзнанието се съдържат два основни факта: 1. В него ни е дадено всяко битие, и тази противоположност ние обозначаваме като сетивно и духовно, веществено и идеално битие". И в #19: "Това, което има пространствено-временно битие, съществува като нещо материално; това, което в основа на всеки процес на битието и субект на живота, съществува идеално, то е реално, като съществуващо-идеално". Подобни съображения са неуместни в теорията на познанието, те са уместни в метафизиката, която също може да бъде обоснована само с помощта на теорията на познанието. Необходимо е да признаем, че твърденията на Бидерман са в много отношения сходни с нашите; обаче нашият метод няма никакви общи черти с неговия.
към текста >>
58.
08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ
GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'
За да се изразя
образ
но нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света.
Същността на знанието се заключава именно в това, че в него се проявява основата на света, която никога не може да се намери в обективната реалност.
За да се изразя образно нашето познание е едно постоянно вживяване в основата на света.
към текста >>
Нашият
образ
за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали.
Нашият образ за живота според целия свой характер е обусловен от нашите нравствени идеали.
Това са идеите, които ние имаме в живота за нашите задачи или с други думи, които ние създаваме за това, което трябва да извършим чрез нашата дейност.
към текста >>
59.
01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА'
GA_4 Философия на свободата
Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския"
образ
на човека.
Обаче скоро се очертават и границите, на които се натъква естественонаучната методология, в стремежа си да стигне до „истинския" образ на човека.
към текста >>
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „
образ
на света и човека".
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека".
Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение.
към текста >>
Убеждението му, че мислите са не огледални
образ
и на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства.
Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност".
Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства.
„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение. Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62).
към текста >>
Доколкото свободно си въ
образ
яваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата.
Обаче тази свобода е само един блян!
Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата.
Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона. Трябва ли тогава да останем безволеви роби на тези закони?
към текста >>
Сега пред човека се изправя задачата не само да упражнява това, което Рудолф Щайнер нарича „moralische Рhаntasie", а да пре
образ
и целия днешен свят в онзи бъдещ свят, който вече напира към всички нас.
Сега пред човека се изправя задачата не само да упражнява това, което Рудолф Щайнер нарича „moralische Рhаntasie", а да преобрази целия днешен свят в онзи бъдещ свят, който вече напира към всички нас.
И Рудолф Щайнер нарича онова, което чрез „moraliscne Рhаntasie" се превръща в действителност, с името „moraliche Тесhnik".
към текста >>
60.
04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА
GA_4 Философия на свободата
Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната свое
образ
на природа му е съвсем чужда?
Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности. Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво. Дуализмът разглежда Духа (Аз) и Материята (свят) като две коренно различни същности и затова не може да проумее как двете могат да си въздействат.
Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната своеобразна природа му е съвсем чужда?
Или как той при тези обстоятелства ще й въздейства, та намеренията му да се претворяват в дела? За решаването на тези въпроси са съставяни най-дълбокомислени и най-абсурдни хипотези. До днес обаче и положението с монизма не е много по-добро. Досега той се е опитвал да си помогне по трояк начин: или отрича Духа и се превръща в материализъм, или отрича материята, за да подири спасение в спиритуализма, или пък твърди, че материя и Дух са неразривно свързани дори в най-простата даденост на света, което съвсем не би трябвало да учудва, щом тези два начина на съществуване, които никъде не съществуват по-отделно, са налице у човека.
към текста >>
Материалистът е извърнал поглед от определения субект, от нашия собствен Аз и е стигнал до някакво неопределено, мъгляво
образ
увание, където пред него застава същата загадка.
Той забравя, че така само прехвърля проблема на друго място. Вместо на самия себе си, той приписва на материята способността да мисли. Така той отново се озовава на изходната си точка. Как материята стига до размишление над собствената си същност? Защо тя не е просто доволна от себе си и не се примири със своето съществуване?
Материалистът е извърнал поглед от определения субект, от нашия собствен Аз и е стигнал до някакво неопределено, мъгляво образувание, където пред него застава същата загадка.
Материалистическият възглед не е в състояние да реши проблема, а само го измества.
към текста >>
Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен
образ
на света без всякакво опитно съдържание.
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него. Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност. Следователно ние сме зависими от външния свят. Най-крайният спиритуалист или, ако искате мислителят, който чрез абсолютния си идеализъм се представя като краен спиритуалист, е Йохан Готлиб Фихте. Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза.
Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Както на материалиста не е възможно с декрет да обяви липсата на Духа, така и спиритуалистът не може да стори това по отношение на материалния външен свят.
към текста >>
„Сетивата ни предават... въздействия на нещата - не точни
образ
и, а още по-малко самите неща.
Той приема, че материализмът е съвсем прав, като обявява всички явления на света, включително нашето мислене, за продукт на чисто материални процеси; само че и обратното, материята и нейните процеси от своя страна били пък продукт на нашето мислене.
„Сетивата ни предават... въздействия на нещата - не точни образи, а още по-малко самите неща.
Но към тези прости въздействия спадат също самите сетива ведно с мозъка и допусканите в него молекулярни движения." Това означава, че нашето мислене се поражда от материалните процеси, а те пък - от мисленето на Аза. Следователно философията на Лангес не е нищо друго освен превъплътената в понятия история за славния Мюнхаузен, който се повдигал във въздуха, теглейки собствения си перчем.
към текста >>
61.
05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата, волевите актове, съновиденията и
образ
ите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението.
Съдържанието на усещания, възприятия и съзерцания, чувствата, волевите актове, съновиденията и образите на фантазията, представите, понятията и идеите, всички илюзии и халюцинации ни се дават чрез наблюдението.
към текста >>
Към свое
образ
ната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице.
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси.
Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице.
Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове. Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
към текста >>
Свое
образ
ната природа на мисленето се изявява в това, че мислещият забравя мисленето, докато го упражнява.
Своеобразната природа на мисленето се изявява в това, че мислещият забравя мисленето, докато го упражнява.
Занимава го не мисленето, а предметът на мисленето, който той наблюдава.
към текста >>
Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съ
образ
явам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съ
образ
явам.
Тази прозрачна яснота по отношение на мисловния процес е съвсем независима от нашите знания за физиологичните основи на мисленето. Тук говоря за мислене, доколкото то следва от наблюдението на нашата духовна дейност. При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция. Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да поставям двете понятия в определено отношение.
Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам.
В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота. Ако на представата, която развих тук за мисленето, някой веднага възрази с изявлението на Кабанис „Мозъкът отделя мисли, както черния дроб - жлъчка, слюнчените жлези - слюнка и т.н.", той просто не знае за какво говоря. С помощта на чисто наблюдение той се опитва да открие мисленето по същия начин, както постъпваме с други обекти от съдържанието на света.
към текста >>
При всички случаи обаче
образ
ът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам.
При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>
Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят
образ
на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам. При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>
Не би трябвало обаче да се допуска смесване между това, „да имаш мисловни
образ
и" и да изграждаш мисли посредством мисленето.
При мисленето между „Аза" и обекта съществува точно такова отношение, както например при чувстването или възприемането. Правещият такова възражение не взема под внимание, че „Азът" само при упражняване на мисленето се отъждествява до всички разклонения на дейността като едно същество с деятеля. При никоя друга душевна дейност това не е напълно така. Когато се изпитва например наслада, едно по-тънко наблюдение сигурно може да различи доколко „Азът" се отъждествява с някакъв деятел, и доколко у него е налице пасивност, така че за него насладата просто настъпва. Аналогично е положението и при другите душевни дейности.
Не би трябвало обаче да се допуска смесване между това, „да имаш мисловни образи" и да изграждаш мисли посредством мисленето.
В душата образи могат да се появяват като на сън, като смътни приумици. Това не е никакво мислене. Впрочем сега някой би могъл да каже: - Щом мисленето се схваща така, в него е заложено желаенето и тогава имаме работа не само с мисленето, но и с желаенето да се мисли. Но това само би дало право да се каже: истинското мислене винаги трябва да бъде желано. Това обаче няма нищо общо с характеристиката на мисленето, давана в нашето изложение.
към текста >>
В душата
образ
и могат да се появяват като на сън, като смътни приумици.
Правещият такова възражение не взема под внимание, че „Азът" само при упражняване на мисленето се отъждествява до всички разклонения на дейността като едно същество с деятеля. При никоя друга душевна дейност това не е напълно така. Когато се изпитва например наслада, едно по-тънко наблюдение сигурно може да различи доколко „Азът" се отъждествява с някакъв деятел, и доколко у него е налице пасивност, така че за него насладата просто настъпва. Аналогично е положението и при другите душевни дейности. Не би трябвало обаче да се допуска смесване между това, „да имаш мисловни образи" и да изграждаш мисли посредством мисленето.
В душата образи могат да се появяват като на сън, като смътни приумици.
Това не е никакво мислене. Впрочем сега някой би могъл да каже: - Щом мисленето се схваща така, в него е заложено желаенето и тогава имаме работа не само с мисленето, но и с желаенето да се мисли. Но това само би дало право да се каже: истинското мислене винаги трябва да бъде желано. Това обаче няма нищо общо с характеристиката на мисленето, давана в нашето изложение. Макар същността на мисленето несъмнено да изисква то да става по желание, важното е, че по желание не става нищо, което - извършвайки се - да не се явява пред „Аза" изцяло като негова собствена и за самия него обозрима дейност.
към текста >>
62.
06. СВЕТЪТ КАТО ВЪЗПРИЯТИЕ
GA_4 Философия на свободата
Други понятия пък,
образ
увани за отделни неща, се сливат в едно.
Това е понятието за обекта. Колкото повече се разширява опитът ни, толкова по-голям става броят на нашите понятия. Но понятията съвсем не съществуват уединено. Те се обединяват в едно закономерно цяло. Така например понятието „организъм" се присъединява към други: „Закономерно развитие, растеж".
Други понятия пък, образувани за отделни неща, се сливат в едно.
Всички понятия, които си съставям за лъвовете, се сливат в общото понятие „лъв". По такъв начин отделните понятия се свързват в затворена понятийна система, в която всяко от тях си има свое самостоятелно място. Качествено идеите не се различават от понятията. Те са само по-съдържателни, по-наситени и по-обемни понятия. На това място обръщам специално внимание да не се забравя, че като моя изходна точка аз посочих мисленето, а не понятията и идеите, които възникват едва чрез мисленето.
към текста >>
То
образ
ува тези две понятия точно както всички останали.
Не бива обаче да се изпуща от внимание, че само с помощта на мисленето ние можем да се определяме като субект и да се противопоставяме на обектите. Затова и мисленето никога не бива да се схваща като чисто субективна дейност. Мисленето е отвъд субекта и обекта.
То образува тези две понятия точно както всички останали.
Следователно, когато ние като мислещ субект свързваме понятието с даден обект, ние не бива да схващаме тази връзка като нещо чисто субективно. Не субектът е този, който създава връзката, а мисленето. Субектът мисли не затуй, защото е субект, ами счита себе си за субект, защото е в състояние да мисли. Ето защо дейността, упражнявана от човека като мислещо същество, не е чисто субективна, а такава, която не е нито субективна, нито обективна, тоест тя надхвърля рамките на тези две понятия. Аз не бива никога да казвам, че моят индивидуален субект мисли; по-скоро той самият живее благодарение на мисленето.
към текста >>
Защото в съответния момент съдържанието на нашето съзнание винаги е проникнато по най-разно
образ
ен начин от понятия.
За да отговорим на този въпрос, трябва да отстраним от полето на нашето наблюдение всичко привнесено там от мисленето.
Защото в съответния момент съдържанието на нашето съзнание винаги е проникнато по най-разнообразен начин от понятия.
към текста >>
Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя
образ
за света.
Когато гледа едно дърво, той най-напред счита, че във формата, която вижда, с различно оцветените си части и т.н. то стои на мястото, накъдето е отправен погледът му. Когато същият човек сутрин вижда слънцето да се появява като диск на хоризонта и проследява хода на този диск, той е на мнение, че всичко това (само по себе си) съществува и протича по начина, по който го наблюдава. Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото.
Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света.
Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството. Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни. Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите. Осезателните си възприятия той е трябвало да коригира чрез своите зрителни възприятия.
към текста >>
Образ
ът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
Когато същият човек сутрин вижда слънцето да се появява като диск на хоризонта и проследява хода на този диск, той е на мнение, че всичко това (само по себе си) съществува и протича по начина, по който го наблюдава. Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото. Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света. Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството.
Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите. Осезателните си възприятия той е трябвало да коригира чрез своите зрителни възприятия.
към текста >>
Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг
образ
за големината на предметите.
Към това убеждение той се придържа дотогава, докато се натъкне на други възприятия, които противоречат на предходните. Детето, което още не е придобило опит за разстоянията, посяга към луната и поправя това, което на пръв поглед е смятало за действително, едва тогава, когато някое друго възприятие се окаже в противоречие с първото. Всяко разширяване на кръга на моите възприятия ме принуждава да коригирам своя образ за света. Това се проявява както във всекидневния живот, така и в духовното развитие на човечеството. Образът, който древните са имали за отношението на Земята към Слънцето и другите небесни тела, е трябвало да бъде заменен от Коперник с друг, понеже не се е съгласувал с възприятия, които по-преди не са били известни.
Когато д-р Франц оперирал един сляп по рождение, пациентът заявил, че чрез възприятията на своето осезание преди операцията си е бил създал съвсем друг образ за големината на предметите.
Осезателните си възприятия той е трябвало да коригира чрез своите зрителни възприятия.
към текста >>
Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си,
образ
ът на моите възприятия става друг.
Едно просто разсъждение дава отговор на този въпрос. Когато стоя в края на една алея, дърветата в другия, отдалечения край ми изглеждат по-малки и по-нагъсто, отколкото там, където съм застанал.
Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си, образът на моите възприятия става друг.
Следователно във вида, в който ми се представя, той зависи от някакво обстоятелство, свързано не с обекта, а изхождащо от мен, възприемащия. За една алея е напълно безразлично къде стоя, но образът, който получавам за нея, зависи значително от това. За Слънцето и планетната система също така е безразлично, че хората ги съзерцават именно от Земята. Но възприятийният образ, предоставящ се на хората, се определя от това тяхно местонахождение. Тази зависимост на възприятийния образ от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно.
към текста >>
За една алея е напълно безразлично къде стоя, но
образ
ът, който получавам за нея, зависи значително от това.
Едно просто разсъждение дава отговор на този въпрос. Когато стоя в края на една алея, дърветата в другия, отдалечения край ми изглеждат по-малки и по-нагъсто, отколкото там, където съм застанал. Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си, образът на моите възприятия става друг. Следователно във вида, в който ми се представя, той зависи от някакво обстоятелство, свързано не с обекта, а изхождащо от мен, възприемащия.
За една алея е напълно безразлично къде стоя, но образът, който получавам за нея, зависи значително от това.
За Слънцето и планетната система също така е безразлично, че хората ги съзерцават именно от Земята. Но възприятийният образ, предоставящ се на хората, се определя от това тяхно местонахождение. Тази зависимост на възприятийния образ от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно. По-трудно е положението, когато се запознаваме със зависимостта на света на нашите възприятия от телесното и духовното ни устройство, физикът ни показва, че в пространството, в което чуваме звук, са налице трептения на въздуха и че тялото, в което търсим източника на звука, също притежава трептеливи движения на свои части. Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо.
към текста >>
Но възприятийният
образ
, предоставящ се на хората, се определя от това тяхно местонахождение.
Когато стоя в края на една алея, дърветата в другия, отдалечения край ми изглеждат по-малки и по-нагъсто, отколкото там, където съм застанал. Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си, образът на моите възприятия става друг. Следователно във вида, в който ми се представя, той зависи от някакво обстоятелство, свързано не с обекта, а изхождащо от мен, възприемащия. За една алея е напълно безразлично къде стоя, но образът, който получавам за нея, зависи значително от това. За Слънцето и планетната система също така е безразлично, че хората ги съзерцават именно от Земята.
Но възприятийният образ, предоставящ се на хората, се определя от това тяхно местонахождение.
Тази зависимост на възприятийния образ от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно. По-трудно е положението, когато се запознаваме със зависимостта на света на нашите възприятия от телесното и духовното ни устройство, физикът ни показва, че в пространството, в което чуваме звук, са налице трептения на въздуха и че тялото, в което търсим източника на звука, също притежава трептеливи движения на свои части. Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо. Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри.
към текста >>
Тази зависимост на възприятийния
образ
от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно.
Променя ли мястото, от което извършвам наблюдението си, образът на моите възприятия става друг. Следователно във вида, в който ми се представя, той зависи от някакво обстоятелство, свързано не с обекта, а изхождащо от мен, възприемащия. За една алея е напълно безразлично къде стоя, но образът, който получавам за нея, зависи значително от това. За Слънцето и планетната система също така е безразлично, че хората ги съзерцават именно от Земята. Но възприятийният образ, предоставящ се на хората, се определя от това тяхно местонахождение.
Тази зависимост на възприятийния образ от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно.
По-трудно е положението, когато се запознаваме със зависимостта на света на нашите възприятия от телесното и духовното ни устройство, физикът ни показва, че в пространството, в което чуваме звук, са налице трептения на въздуха и че тялото, в което търсим източника на звука, също притежава трептеливи движения на свои части. Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо. Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри. Образът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно.
към текста >>
Образ
ът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно.
Тази зависимост на възприятийния образ от мястото на нашите наблюдения се прозира най-лесно. По-трудно е положението, когато се запознаваме със зависимостта на света на нашите възприятия от телесното и духовното ни устройство, физикът ни показва, че в пространството, в което чуваме звук, са налице трептения на въздуха и че тялото, в което търсим източника на звука, също притежава трептеливи движения на свои части. Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо. Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри.
Образът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно.
Други пък не възприемат само някой отделен цвят, примерно червения. Техният образ за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения човек. Зависимостта на образа на моите възприятия от мястото на моето наблюдение бих искал да назова математическа, а зависимостта от моето устройство - качествена. Първата определя размерните отношения и взаимната отдалеченост на моите възприятия, а втората - тяхното качество. Качественото определение, че виждам една червена повърхност - червена, зависи от устройството на моето око.
към текста >>
Техният
образ
за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения човек.
Това движение възприемаме като звук, само ако имаме нормално устроено ухо. Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри. Образът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно. Други пък не възприемат само някой отделен цвят, примерно червения.
Техният образ за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения човек.
Зависимостта на образа на моите възприятия от мястото на моето наблюдение бих искал да назова математическа, а зависимостта от моето устройство - качествена. Първата определя размерните отношения и взаимната отдалеченост на моите възприятия, а втората - тяхното качество. Качественото определение, че виждам една червена повърхност - червена, зависи от устройството на моето око.
към текста >>
Зависимостта на
образ
а на моите възприятия от мястото на моето наблюдение бих искал да назова математическа, а зависимостта от моето устройство - качествена.
Без такова ухо целият свят би останал за нас вечно ням. Физиологията ни учи, че има хора, които не възприемат нищо от заобикалящата ни великолепна пищност от багри. Образът на техните възприятия съдържа само оттенъци на светло и тъмно. Други пък не възприемат само някой отделен цвят, примерно червения. Техният образ за света е лишен от този цветен нюанс и затова той действително се различава от този на обикновения човек.
Зависимостта на образа на моите възприятия от мястото на моето наблюдение бих искал да назова математическа, а зависимостта от моето устройство - качествена.
Първата определя размерните отношения и взаимната отдалеченост на моите възприятия, а втората - тяхното качество. Качественото определение, че виждам една червена повърхност - червена, зависи от устройството на моето око.
към текста >>
Следователно
образ
ите на моите възприятия са преди всичко субективни.
Следователно образите на моите възприятия са преди всичко субективни.
Разбирането за субективния характер на нашите възприятия лесно може да породи съмнение дали в основата им изобщо лежи нещо обективно. Когато знаем, че едно възприятие - например това на червения цвят или на определен тон - не е възможно без определено устройство на нашия организъм, може да се стигне до убеждението, че това възприятие - независимо от субективния ни организъм - не е нещо в наличност, че без акта на възприемането, чийто обект представлява, няма форма на съществуване. Този възглед намери класически застъпник в лицето на Джордж Бъркли, който изрази мнението, че от мига, в който осъзнал значението на субекта за възприятието, човекът повече не можел да вярва в някакъв свят, съществуващ без съзнателния Дух. Той казва: „- Някои истини са толкова понятни и така явни, че трябва само да си отвориш очите, за да ги видиш. За такава считам важната постановка, че цялото множество на небето и всичко спадащо към Земята, с една дума, - всички тела, съставляващи огромното мироздание, нямат самостоятелно съществуване извън Духа, че битието им се състои в тяхното възприемане или опознаване, че докато не бъдат действително възприемани от мен или не съществуват било в моето съзнание, било в съзнанието на някакъв друг сътворен Дух, те следователно или изобщо не съществуват, или пък съществуват в съзнанието на един вечен Дух." Ако се абстрахираме от момента възприемане, според този възглед, от възприятието не остава нищо друго.
към текста >>
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите
образ
и на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че един цвят можел само да наподобява един цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
На възражението, че макар фигурата, цветът, тонът и т. н.
да нямат друго съществуване освен това в рамките на акта на възприемането, все пак трябва да има неща, които без съзнанието са налице и с които са сходни осъзнатите образи на възприятието, описаният възглед отвръща с думите, че един цвят можел само да наподобява един цвят, една фигура - само да наподобява една фигура.
Нашите възприятия могат да бъдат сходни само с нашите възприятия, но не и с някакви други неща. Онова, което наричаме обект, също не е нищо друго освен група от възприятия, свързани по определен начин. Отнема ли на една маса формата, измеренията, цвета и т.н., накратко всичко, което е само мое възприятие, тогава от нея не оставало нищо. Последователно проследен, този възглед води до твърдението: Обектите на моите възприятия съществуват само чрез мен, и то само доколкото, и докато ги възприемам; те изчезват с възприемането и без него губят смисъл. Извън моите възприятия обаче не са ми известни и не могат да ми бъдат известни никакви обекти.
към текста >>
Възприятието на самия себе си съдържа на първо място това, че аз съм трайното в сравнение с непрекъснато идващите и отиващи си възприятийни
образ
и.
С това нашето разсъждение се пренася от обекта на възприятието върху неговия субект. Аз възприемам не само други неща, но и себе си.
Възприятието на самия себе си съдържа на първо място това, че аз съм трайното в сравнение с непрекъснато идващите и отиващи си възприятийни образи.
Възприятието на Аза може да се появи в моето съзнание винаги, докато имам други възприятия. Когато съм вглъбен във възприятието на даден обект, първоначално имам съзнание само за него. После към него може да се прибави възприятието на моето себе. Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда.
към текста >>
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един
образ
на дървото.
Когато съм вглъбен във възприятието на даден обект, първоначално имам съзнание само за него. После към него може да се прибави възприятието на моето себе. Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес.
Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото.
По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе. Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си. Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават.
към текста >>
По време на наблюдението ми този
образ
се е свързал с моето себе.
После към него може да се прибави възприятието на моето себе. Тогава аз вече осъзнавам не само обекта, но и моята личност, която противостои на обекта и го наблюдава. Аз не само виждам едно дърво, но и зная, че аз съм онзи, който го вижда. Освен това разбирам, че докато наблюдавам дървото, у мен протича някакъв процес. Когато дървото изчезне от моя кръгозор, за съзнанието ми остава следа от този процес: Един образ на дървото.
По време на наблюдението ми този образ се е свързал с моето себе.
Моето себе се е обогатило; неговото съдържание е възприело един нов елемент в себе си. Този елемент наричам моя представа за дървото. Аз никога нямаше да съм в състояние да говоря за представи, ако не ги изживявах във възприятието на моето себе. Възприятията щяха да идват и да си отиват; аз щях да ги оставям да отминават. Само поради това, че възприемам моето себе и забелязвам, че с всяко възприятие се променя и неговото съдържание, аз се виждам принуден да свържа наблюдението на обекта с промяната на собственото ми състояние и да говоря за моя представа.
към текста >>
Възприятието за промяна у нас, пре
образ
ованието, което изпитва моето себе, биваше изтласквано на преден план, а обектът, причиняващ това пре
образ
ование, изцяло се изпускаше от погледа.
При моето себе аз възприемам представата в същия смисъл, както цвета, тона и т. н. при други обекти. Сега мога също да направя и разликата, че тези други обекти, които застават пред мен, наричам външен свят, докато съдържанието на моето самовъзприятие означавам като вътрешен свят. Неправилното схващане на отношението между представа и обект предизвикваше най-големите недоразумения в по-новата философия.
Възприятието за промяна у нас, преобразованието, което изпитва моето себе, биваше изтласквано на преден план, а обектът, причиняващ това преобразование, изцяло се изпускаше от погледа.
Заявяваше се, че ние възприемаме не обектите, а само нашите представи. Аз не трябва да зная нищо за масата сама по себе си, която е обект на моето наблюдение, а само за промяната, извършваща се в мен, докато възприемам масата. Това гледище не бива да се смесва със споменатия възглед на Бъркли. Бъркли утвърждава субективната природа на моето възприятийно съдържание, но не казва, че аз мога да зная единствено за моите представи. Той ограничава знанието ми върху моите представи, защото е на мнение, че извън представянето няма обекти.
към текста >>
От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въ
образ
ява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О.
Аз виждам една маса, понеже Бог предизвиква това възприятие у мен. Оттук Бъркли не познава други реални същества освен Бог и човешките духове. Това, което ние наричаме свят, съществува само в рамките на духовете. Онова, което наивният човек нарича външен свят, физическа природа, според Бъркли не съществува. На този възглед противостои господстващият понастоящем възглед на Кант, който ограничава познанието ни за света върху нашите представи не затуй, защото е убеден, че извън тези представи не може да има неща, а защото ни смята за така устроени, че можем да узнаваме само за промените на собственото ни себе, а не за нещата сами по себе си, причиняващи тези промени.
От обстоятелството, че познавам само моите представи, той не заключава, че няма независимо от тези представи съществуване, а единствено, че субектът не може пряко да възприема в себе си едно такова съществуване, че няма друг начин освен с „посредничеството на субективните си мисли да си го въобразява, съчинява, мисли, опознава, а навярно и да не може да го опознава" (О.
Либман, Към анализа на действителността, стр.28). Този възглед смята, че изразява нещо безусловно сигурно, нещо, което без всякакви доказателства направо се разбира. „Първата фундаментална теза, която философът трябва ясно да осъзнае, се състои в разбирането, че нашето знание първоначално не се простира върху нищо друго освен върху представите ни. Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение.
към текста >>
Следователно нашите възприятия са пре
образ
ования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си.
Нашите представи са единственото, което непосредствено узнаваме, непосредствено изживяваме; и тъкмо защото ги узнаваме непосредствено, даже най-дълбокото съмнение не успява да ни отнеме знанието за тях. В противовес на това знанието, излизащо извън рамките на представите ни (тук навсякъде използвам този термин в най-широк смисъл, така че в него се включва всичко ставащо в психиката), не е защитено от съмнение. Ето защо в началото на философското размишление изрично трябва да се приема като подлежащо на съмнение всяко знание, излизащо извън рамките на представите." Така Фолкелт започва книгата си за „Квантовата теория на познанието". Онова обаче, което той представя тъй сякаш е непосредствена и саморазбираща се истина, в действителност представлява плод на мисловна операция, протичаща по следния начин: Наивният човек смята, че във вида, в който ги възприема, обектите съществуват и извън неговото съзнание. Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата.
Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си.
Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40). Тъй като извън нашия организъм откриваме трептения на телата и въздуха, които ни се представят като звук, бива заключавано, че наричаното от нас звук не е нищо друго освен субективна реакция на нашия организъм на съответните движения във външния свят. По същия начин се смята, че цветът и топлината били преобразования на нашия организъм. При това се изразява мнение, че у нас тези два вида възприятия се предизвикват под въздействие на процеси във външния свят, които са напълно различни от онова, което изживяваме като топлина и светлина.
към текста >>
По същия начин се смята, че цветът и топлината били пре
образ
ования на нашия организъм.
Но физиката, физиологията и психологията изглежда обаче да учат, че предпоставка за възприятията ни е нашето органично устройство, така че следователно ние не можем да знаем нищо повече от онова, което нашето органично устройство ни предава за нещата. Следователно нашите възприятия са преобразования на органичното ни устройство, а не неща сами за себе си. Скицираният тук ход на мисълта действително е характеризиран от Едуард фон Хартман като такъв, който трябва да доведе до убеждение в тезата, че пряко знание ние можем да имаме само за нашите представи (срв. книгата му „Основни проблеми на теорията на познанието", стр. 16-40). Тъй като извън нашия организъм откриваме трептения на телата и въздуха, които ни се представят като звук, бива заключавано, че наричаното от нас звук не е нищо друго освен субективна реакция на нашия организъм на съответните движения във външния свят.
По същия начин се смята, че цветът и топлината били преобразования на нашия организъм.
При това се изразява мнение, че у нас тези два вида възприятия се предизвикват под въздействие на процеси във външния свят, които са напълно различни от онова, което изживяваме като топлина и светлина. Когато такива процеси дразнят кожните нерви на тялото ми, аз имам субективното възприятие за топлина, а когато попаднат на зрителния нерв, възприемам светлина и цвят. Следователно светлина, цвят и топлина представляват онова, с което сетивните ми нерви отвръщат на дразнението отвън. Осезанието също ми представя не обектите от външния свят, а само мои собствени състояния. В духа на модерната физика би могло например да се мисли, че телата се състоят от безкрайно малки частици - молекулите, и че тези молекули не са допрени непосредствено една о друга, а имат известни разстояния помежду си.
към текста >>
Проследявайки процесите в собственото ни тяло, физиологът установява, че още в сетивните органи въздействията на външното движение се преоформят по най-разно
образ
ен начин.
Тя се състои в това, че всяко сетиво притежава свойството да реагира на всички външни дразнения само по един определен начин. Упражни ли се върху зрителния нерв някакво въздействие, възниква светлинно възприятие, все едно дали дразнението е причинено от това, което наричаме светлина, или пък върху нерва въздейства било механичен натиск, било електрически ток. От друга страна, едни и същи външни дразнения предизвикват в различните сетива различни възприятия. Оттук сякаш следва, че нашите сетива могат да предават само онова, което става в самите тях, но нищо от външния свят. Те определят възприятията според своето естество, физиологията показва, че за пряко знание не може да се говори и по отношение на онова, което обектите пораждат в нашите сетивни органи.
Проследявайки процесите в собственото ни тяло, физиологът установява, че още в сетивните органи въздействията на външното движение се преоформят по най-разнообразен начин.
Това най-ясно виждаме при окото и ухото. Те са много сложни органи, които значително променят външното дразнение, преди да го доведат до съответния нерв. После от периферния край на нерва промененото дразнение бива отвеждано до мозъка. Тук пък тепърва трябва да се възбудят централните органи. От това се заключава, че външният процес е претърпял редица трансформации, преди да стигне до съзнанието.
към текста >>
Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само пре
образ
ования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща.
Онова, което мозъкът в крайна сметка предава на душата, не са нито външни процеси, нито процеси в сетивните органи, а само процеси вътре в мозъка. Но и тях душата все още не ги възприема непосредствено. Онова, което накрая получаваме в съзнанието, съвсем не са мозъчни процеси, а усещания. Моето усещане за червено няма никакво сходство с процеса, протичащ в мозъка, когато усещам червеното. В душата то отново се явява като въздействие, причинено само от мозъчния процес.
Затова Хартман (Основни проблеми на теорията на познанието, стр.37) казва: „- Следователно възприеманото от субекта винаги представлява само преобразования на собствените му психически състояния и нищо друго." Но когато получа усещанията, те далеч още не са групирани в онова, което възприемам като неща.
Нали чрез мозъка могат да ми бъдат предадени само отделни усещания. Усещанията за твърдост и мекост ми биват предавани чрез осезанието, а усещанията за цвят и светлина - чрез зрението. Те обаче се срещат съчетани в един и същ обект. Следователно това съчетание трябва да бъде осъществено едва от самата душа. Ще рече, че душата сглобява в тела отделните усещания, опосредствувани от мозъка.
към текста >>
Сега забелязвам, че с появата на моите представи то изчезва, че то представлява само едно пре
образ
ование на душевните ми състояния.
Ако се спре дотук, всичко изглежда напълно наред. Но въпросът трябва още веднъж да се подхване от самото начало. Нали досега се занимавах с външното възприятие - нещо, за което по-рано, като наивен човек, съм имал съвсем погрешно виждане. Смятал съм, че във вида, в който го възприемам, то съществува обективно.
Сега забелязвам, че с появата на моите представи то изчезва, че то представлява само едно преобразование на душевните ми състояния.
Имам ли тогава изобщо право в моите разсъждения да изхождам от възприятието? Мога ли да твърдя, че то въздейства върху моята душа? Отсега нататък самата маса, за която по-рано съм вярвал, че въздейства върху мен и че създава у мен представа за себе си, ще трябва да третирам като представа. Но тогава е логично моите сетивни органи и процесите в тях също да бъдат само субективни. Нямам право да говоря за истинското око, а само за представата ми за око.
към текста >>
Същото се отнася за нервната проводимост и мозъчния процес, както и за процеса в самата душа, чрез който от хаоса на много
образ
ните усещания трябва да се построяват неща.
Имам ли тогава изобщо право в моите разсъждения да изхождам от възприятието? Мога ли да твърдя, че то въздейства върху моята душа? Отсега нататък самата маса, за която по-рано съм вярвал, че въздейства върху мен и че създава у мен представа за себе си, ще трябва да третирам като представа. Но тогава е логично моите сетивни органи и процесите в тях също да бъдат само субективни. Нямам право да говоря за истинското око, а само за представата ми за око.
Същото се отнася за нервната проводимост и мозъчния процес, както и за процеса в самата душа, чрез който от хаоса на многообразните усещания трябва да се построяват неща.
Ако приема първото мисловно кръгово движение за вярно и премина още веднъж съставките на моя акт на познанието, той ще се окаже тъкан от представи, които обаче като такива не могат да въздействат една на друга. Не мога да кажа, че представата ми за обекта въздейства на представата ми за окото и че от това взаимодействие произтича представата за цвета. Но това не ми е и нужно. Защото описаният ход на мисълта проявява пълната си невъзможност веднага щом ми стане ясно, че моите сетивни органи и техните дейности, моите нервни и душевни процеси също могат да ми бъдат дадени само чрез възприятието. Вярно е, че за мен няма възприятие без съответния сетивен орган.
към текста >>
Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само пре
образ
ование на представата „око".
Критическият идеалист може да опровергае наивния реализъм, само ако той самият по наивно-реалистичен начин приеме собствения организъм за обективно съществуващ. В момента, в който осъзнае пълната еднородност на възприятията от собствения организъм, с приеманите от наивния реализъм за обективно съществуващи възприятия, той вече не може да използва първите като сигурна опора. Би трябвало и субективното си устройство да разглежда просто като комплекс от представи. Но тогава изчезва възможността съдържанието на възприемания свят да се смята за породено от духовното устройство.
Би трябвало да се приеме, че представата „цвят" е само преобразование на представата „око".
Така нареченият критически идеализъм не може да бъде доказан, без да заимства нещо от наивния реализъм. Последният бива опроверган само с това, че се допуска собствените му предпоставки без проверка да бъдат валидни в друга област.
към текста >>
Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои пре
образ
ования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка.
Тогава ще му бъде ясно и безспорно, че той не познава никакво Слънце и никаква Земя, а при всички случаи само едно око, което вижда Слънце, една ръка, която чувства земята; че светът, който го заобикаля, съществува само като представа, т.е. изцяло само по отношение на нещо друго - представящото, което е самият той. Ако някоя истина може да се изкаже априори, то това е тази, понеже тя изразява оная форма на целия възможен и мислим опит, която е по-обща от всички други, от времето, пространството и причинността; защото всички те вече предпоставят именно нея..." Цялата тази теза рухва поради приведеното вече от мен обстоятелство, че окото и ръката са в не по-малка степен възприятия, отколкото Слънцето и Земята. В духа на Шопенхауер и в съответствие с неговия начин на изразяване би могло да му се противопостави следното: Моето око, което вижда Слънцето, и моята ръка, която чувства земята, са мои представи точно както самото Слънце и самата земя. Пределно ясно е обаче, че и по този начин аз отново обезсилвам тезата.
Защото всъщност представи за Слънце и Земя като свои преобразования биха могли да имат само моето действително око и моята действителна ръка, а не моите представи за око и ръка.
Но критическият идеализъм смее да говори само за последните.
към текста >>
63.
07. ПОЗНАВАНЕТО НА СВЕТА
GA_4 Философия на свободата
Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито
образ
и на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях.
Който застъпва възгледа, че целият възприеман свят е само свят на представите, и то като въздействие на непознатите за мен неща върху моята душа, за него същинският въпрос на познанието се свежда естествено не до съществуващите само в душата представи, а до нещата, които се намират отвъд нашето съзнание и са независими от нас. Той пита: колко от тях можем да опознаем косвено, след като те не са пряко достъпни за нашето наблюдение? Застъпващият това становище се интересува не за вътрешната взаимовръзка на своите осъзнати възприятия, а за техните вече неосъзнавани причини, които имат независещо от него битие, докато възприятията - по негово мнение - изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата.
Според това гледище нашето съзнание функционира като огледало, чиито образи на определени предмети изчезват в мига, в който отразяващата му повърхност не е обърната към тях.
Но който не вижда самите неща, а само техните огледални отражения, той трябва от поведението им чрез заключения да се осведоми непряко за естеството на нещата. Такова становище заема по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да намери обяснение за стоящите зад тях и сами реално съществуващи процеси на материята. Ако философът, като критически идеалист изобщо признава някакво битие, неговият стремеж към познание се насочва чрез косвено използване на представите единствено към това битие. Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към това, което поражда представи.
към текста >>
Точно както сред сънуваните от нас
образ
и се появява нашият собствен сънищен
образ
, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят.
На критическия идеалист от този род целият свят му се струва като сън, спрямо който всеки порив за познание и бил просто безсмислен. За него може да има само два вида хора: Предубедени, които смятат собствените си фантазии за действителни неща, и мъдри, които прозират недействителността на този свят на фантазиите, и които постепенно трябва да загубят всяко желание да проявяват интерес към него. За такова гледище дори собствената личност може да се превърне в съновидение.
Точно както сред сънуваните от нас образи се появява нашият собствен сънищен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се прибавя към представата за външния свят.
Сиреч за нашето съзнание е даден не нашият действителен Аз, а само представите ни за Аза. В такъв случай, който отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, респективно познанието за собствената личност. Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата действителност се превръща в един чудесен сън - без живот, който бива сънуван, и без дух, който сънува; в един сън, който е в зависимост от един сън, сам за себе си" срв. Фихте, Предназначението на човека).
към текста >>
Образ
ът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този
образ
бил готов.
Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето. Затова наивното съзнание разглежда мисленето като нещо, което няма връзка с нещата, а стои съвсем встрани от тях и прави своите разсъждения за света.
Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този образ бил готов.
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят човекът нахвърлял някакъв образ.
към текста >>
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят човекът нахвърлял някакъв
образ
.
Причината, поради която мисленето често бива игнорирано при разглеждане на нещата, вече беше посочена (срв. стр.43). Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само върху обекта, за който мислим, но не и същевременно върху мисленето. Затова наивното съзнание разглежда мисленето като нещо, което няма връзка с нещата, а стои съвсем встрани от тях и прави своите разсъждения за света. Образът, нахвърлян от мислителя за явленията в света, не се счита за принадлежащ към нещата, а за съществуващ само в ума на човека; светът и без този образ бил готов.
Светът с всички свои субстанции и сили бил напълно готов, и за този готов свят човекът нахвърлял някакъв образ.
към текста >>
Ако днес получа розова пъпка,
образ
ът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен.
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет.
Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен.
Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект. Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното. Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея. Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен образ.
към текста >>
Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг
образ
на моя обект.
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет. Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен.
Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект.
Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното. Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея. Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен образ.
към текста >>
Образ
ът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой.
Пълно своеволие е сборът от това, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, да се смята за съвкупност, за едно цяло, а резултатът от мисловното съзерцание да се схваща като нещо присъединило се, което нямало нищо общо със самия предмет. Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен. Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект. Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното.
Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой.
Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея. Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен образ.
към текста >>
Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен
образ
.
Ако днес получа розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, само на първо време е окончателен. Сложа ли пъпката във вода, утре ще получа съвършено друг образ на моя обект. Ако не отмествам поглед от розовата пъпка, ще видя как днешното й състояние през безброй междинни степени непрекъснато ще преминава във утрешното. Образът, който ми се представя в определен момент, е само случаен отрязък от обекта, намиращ се в непрестанен развой. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, потенциално заложени в нея.
Може също така утре да бъда възпрепятстван да продължа наблюдението на цвета и по такъв начин ще имам непълен образ.
към текста >>
Съвсем необективно и почиващо на случайността би било едно мнение, ако за представящия се в даден момент
образ
твърди: това е предметът.
Съвсем необективно и почиващо на случайността би било едно мнение, ако за представящия се в даден момент образ твърди: това е предметът.
към текста >>
Тук светът представлява разно
образ
ие от равностойни обекти.
В наивното човешко съзнание най-дълбоко вкоренено е мнението, че мисленето е абстрактно, без всякакво конкретно съдържание. То можело да предложи най-много някакво „идейно" съответствие на единството на света, но не и него самото. Който дава такава преценка, той изобщо не си е изяснил какво означава възприятие без понятие. Нека само се вгледаме в света на възприятието: Той ни се представя като проста паралелност в пространството и последователност във времето, като струпване от единичности без връзка помежду им. Никое от нещата, които се появяват и се оттеглят от сцената на възприемането, няма някаква забележима непосредствена връзка с друго, която да бъде възприемана.
Тук светът представлява разнообразие от равностойни обекти.
Нито един от тях не играе по-голяма роля от другия в световния гмеж. Речем ли да си изясним дали един факт има по-голямо значение от друг, ние трябва да се допитаме до нашето мислене. Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който не е от значение за неговия живот, ни се струва равностоен на най-важната част на тялото. Отделните факти проявяват своето значение за себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара нишките си от една същност към друга. Това е съдържателната дейност на мисленето.
към текста >>
Ако можех да възприема как обектът на възприемането раздразва субекта на възприемането или обратно - ако бях в състояние да наблюдавам как субектът изгражда
образ
а на възприятието, само тогава щеше да бъде възможно да се говори в смисъла на модерната физиология и на почиващия върху нея критически идеализъм.
Във всяка от тези области аз добивам нови възприятия; но онова, което като спойка пронизва раздалечените в пространството и времето възприятия, е мисленето. На мен трептенията на въздуха, които предават звука, са ми дадени като възприятия точно както и самият звук. Но мисленето подрежда едно до друго всички тези възприятия и ги показва в техните взаимоотношения. Ние не можем да твърдим, че извън пряко възприеманото има друго освен онова, което бива опознавано посредством идейните (разкриваеми чрез мисленето) взаимовръзки на възприятията. Следователно излизащата извън чисто възприеманото връзка на обектите на възприемането със субекта на възприемането, е чисто идейна, тоест изразима само чрез понятия.
Ако можех да възприема как обектът на възприемането раздразва субекта на възприемането или обратно - ако бях в състояние да наблюдавам как субектът изгражда образа на възприятието, само тогава щеше да бъде възможно да се говори в смисъла на модерната физиология и на почиващия върху нея критически идеализъм.
Този възглед смесва едно идейно съотношение (на обекта към субекта) с един процес, за който би могло да се говори само ако подлежеше на възприемане. Ето защо фразата „Няма цвят без цветоусещащо око" не може да значи, че окото произвежда цвета, а само това, че между възприятието цвят и възприятието око съществува идейна взаимовръзка, познаваема чрез мисленето. Емпиричната наука ще трябва да установи как се съотнасят свойствата на окото и свойствата на цвета; по какви пътища органът на зрението опосредствува възприемането на цветовете и т.н. Аз мога да проследя как едно възприятие следва друго, в какво пространствено отношение то стои спрямо други и да формулирам това в понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произтича от невъзприемаемото. Неминуемо са обречени на неуспех всички усилия за намиране на други връзки между възприятията, освен мисловните.
към текста >>
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един
образ
на масата.
Като субективно е редно да се означава само онова, което се възприема като принадлежащо към субекта. Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето. Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна.
Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата.
Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен. Психологията означава този образ като спомен-представа. Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата. Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект.
към текста >>
Тази способност за произвеждане на
образ
остава свързана с мен.
Създаването на връзка между субективното и обективното не се полага на никой реален в наивния смисъл процес, тоест на никой възприемаем процес, а единствено на мисленето. Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна. Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата.
Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен.
Психологията означава този образ като спомен-представа. Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата. Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект. Следователно представата е субективно възприятие, в противовес на обективното възприятие при наличие на обекта в кръгозора на възприемането.
към текста >>
Психологията означава този
образ
като спомен-представа.
Следователно за нас обективно е онова, което по отношение на възприятието се явява като намиращо се извън субекта на възприемането. За мен моят субект на възприемането остава възприемаем, когато стоящата пред мен маса ще бъде изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдаването на масата е предизвикало у мен една - също така оставаща - промяна. Аз запазвам способността по-късно да възпроизведа един образ на масата. Тази способност за произвеждане на образ остава свързана с мен.
Психологията означава този образ като спомен-представа.
Но той е онова, което единствено може с право да се нарече представа за масата. Именно то съответства на възприемаемата промяна в собственото ми състояние, поради наличието на масата в моя кръгозор. При това тя не означава промяна на някакъв стоящ зад субекта на възприемането „Аз, сам за себе си", а промяна на самия възприемаем субект. Следователно представата е субективно възприятие, в противовес на обективното възприятие при наличие на обекта в кръгозора на възприемането. Смесването на субективното с обективното възприятие води до заблудата на идеализма: Светът е моя представа.
към текста >>
64.
08. ЧОВЕШКАТА ИНДИВИДУАЛНОСТ
GA_4 Философия на свободата
Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а
образ
а на препускащ кон.
С какво право може да се каже, че без органи на възприятието целият процес не би бил налице? Ако от обстоятелството, че един електрически процес предизвиква светлина в окото, някой заключава, че усещаното от нас като светлина е само механичен двигателен процес извън нашия организъм, той забравя, че преминава само от едно възприятие към друго, а не към нещо извън възприятието. Точно както може да се каже, че окото възприема един механичен двигателен процес в близост до себе си като светлина, така може да се твърди, че една закономерна промяна в даден обект се възприема от нас като двигателен процес. Ако по периферията на въртящ се диск нарисувам един кон дванайсет пъти, и то точно в положенията, които тялото му заема по време на бягане, чрез завъртане на диска аз мога да предизвикам илюзията за движение. Необходимо е само да гледам през един отвор, и то така, че в съответните интервали от време да виждам последователните положения на коня.
Аз не виждам дванайсет изображения на кон, а образа на препускащ кон.
към текста >>
Нашето мислене ни свързва със света; нашето чувстване ни връща в нас самите и тепърва ни прави индивиди: Ако бяхме само мислещи и възприемащи същества, целият ни живот би трябвало да отминава в едно
образ
но безразличие.
Нашето мислене ни свързва със света; нашето чувстване ни връща в нас самите и тепърва ни прави индивиди: Ако бяхме само мислещи и възприемащи същества, целият ни живот би трябвало да отминава в еднообразно безразличие.
Ако можехме да се опознаваме само като себе, щяхме да си бъдем напълно безразлични. Тъкмо поради това, че покрай самопознанието изпитваме самочувствие, а покрай възприемането на нещата усещаме удоволствие и болка, ние живеем като индивидуални същества, чието битие не се изчерпва с понятийната връзка, в която те се намират спрямо останалия свят, но имат и особена стойност за себе си.
към текста >>
Има други, чиито понятия ни срещат без следа от свое
образ
ие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв.
Нашият живот представлява едно непрестанно люшкане между съизживяването на общият всемирен ход и нашето индивидуално битие. Колкото по-нагоре се издигаме в общата природа на мисленето, където накрая индивидуалното ни интересува единствено като пример, като илюстрация на понятието, толкова повече у нас се губи характерът на отделното същество, на съвсем определената отделна личност. Колкото по-надолу се спускаме в дълбините на личния живот и даваме воля на чувствата си редом с опита ни от външния свят, толкова повече се изолираме от всеобщото битие. Истинска индивидуалност ще бъде онзи, който с чувствата си се извиси най-далеч в сферата на идейното. Има хора, у които и най-общите идеи, появили се в ума им, продължават да носят оня особен оттенък, който еднозначно показва връзката им с техния носител.
Има други, чиито понятия ни срещат без следа от своеобразие, сякаш не водят началото си от човек, който е от плът и кръв.
към текста >>
65.
09. ИМА ЛИ ГРАНИЦИ ПОЗНАНИЕТО?
GA_4 Философия на свободата
Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съ
образ
но с опита.
Всякакъв вид битие, чието наличие се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да се отнесе към сферата на неоснователните хипотези. Към тази категория спада „нещото само за себе си".
Съвсем естествено е, че дуалистичният мислител не може да открие взаимовръзка между хипотетично приемания всемирен принцип и даденото, съобразно с опита.
Съдържание за хипотетичния всемирен принцип е възможно да се получи само чрез заемането му от света на опита - и човек се заблуждава относно този факт. Иначе принципът остава едно понятие без съдържание - някакво непонятие, което има само формата на понятие. При това положение дуалистичният мислител обикновено твърди, че съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание и че сме можели да знаем единствено за съществуването на такова съдържание, а не какво съществува. В двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Дори в понятието „нещо само за себе си" да се внесат няколко абстрактни елемента от света на опита, пак няма да е възможно богатият конкретен живот на опита да бъде възведен към няколко свойства, които самите са заети изцяло от възприятието.
към текста >>
Нещата оставяли отпечатък в душата или изпращали
образ
и, които прониквали чрез сетивата и т.н.
Самото познание наивният човек също си го представя като процес, аналогичен на сетивните процеси.
Нещата оставяли отпечатък в душата или изпращали образи, които прониквали чрез сетивата и т.н.
към текста >>
Те съществуват, за да създават идеални еквивалентни
образ
и на възприятията.
Ако поиска да изгради една наука, наивният реализъм ще я вижда изцяло като точно описание на възприятийното съдържание. За наивния реализъм понятията са само средство към целта.
Те съществуват, за да създават идеални еквивалентни образи на възприятията.
За самите неща те не означават нищо. Реални за наивния реалист са единствено отделните лалета, които биват виждани или могат да бъдат видени; за него идеята за лале е нещо абстрактно - нереален мисловен образ, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.
към текста >>
Реални за наивния реалист са единствено отделните лалета, които биват виждани или могат да бъдат видени; за него идеята за лале е нещо абстрактно - нереален мисловен
образ
, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.
Ако поиска да изгради една наука, наивният реализъм ще я вижда изцяло като точно описание на възприятийното съдържание. За наивния реализъм понятията са само средство към целта. Те съществуват, за да създават идеални еквивалентни образи на възприятията. За самите неща те не означават нищо.
Реални за наивния реалист са единствено отделните лалета, които биват виждани или могат да бъдат видени; за него идеята за лале е нещо абстрактно - нереален мисловен образ, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.
към текста >>
Едно такова нещо е жизнен принцип - душата, която пронизва органичното тяло и за която в наивното съзнание винаги е налице понятие,
образ
увано по аналогия на сетивните реалности.
Следователно наред с възприятията наивният реализъм трябва да признае валидността и на нещо идеално. Той трябва да допусне наличието на същности, които не могат да се възприемат сетивно. Противоречието със себе си той избягва, представяйки си тяхната форма на битие като аналогична на тази на сетивните обекти. Такива хипотетично приемани реалности са невидимите сили, чрез които сетивно възприеманите неща си въздействат взаимно. Едно такова нещо е наследствеността, която проявява действието си извън рамките на индивида и на чиято основа от индивида се развива нов, подобен нему индивид, чрез което родът се запазва.
Едно такова нещо е жизнен принцип - душата, която пронизва органичното тяло и за която в наивното съзнание винаги е налице понятие, образувано по аналогия на сетивните реалности.
Такова нещо за наивния човек най-сетне е божественото Същество. Това божествено Същество се мисли, че действува по начин, отговарящ изцяло на това, което може да се възприема като деятелност на самия човек: Тоест антропоморфно.
към текста >>
За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов
образ
, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо.
Чрез мисленето субектът възстановява тази взаимовръзка. Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света.
За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо.
Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
към текста >>
Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на
образ
а с абсолютния обект.
Така той отново се вгражда във всемирното цяло. Тъй като единствено чрез нашия субект това цяло се явява разкъсано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в тяхното съединяване ни е дадено и едно истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с удвоен брой сетивни органи) прекъсването на взаимовръзката би се появило на друго място, така че възстановяването й също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Въпросът за границата на познанието съществува единствено за наивния и за метафизическия реализъм, които в съдържанието на душата виждат само едно идейно представяне на света. За тях намиращото се извън субекта е нещо абсолютно, нещо почиващо на себе си, а съдържанието на субекта е негов образ, който чисто и просто се намира извън това абсолютно нещо.
Съвършенството на познанието се опира на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект.
Едно същество с по-малък брой сетива, отколкото са човешките, ще възприеме по-малко, докато друго с по-голям брой сетива ще възприеме повече от света. Оттук първото ще има по-несъвършено познание от второто.
към текста >>
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на
образ
ите на света у различните човешки индивиди.
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди.
Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек? Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си. От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
Той трябва да се запита: как се получава така, че
образ
ът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с
образ
а, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора?
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди.
Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора?
Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек? Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си. От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
Как въобще е възможно по моя субективен
образ
на света да съдя за
образ
а на света у друг човек?
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора?
Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек?
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си. От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните
образ
и на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си.
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек?
Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си.
От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
От сходството на тези
образ
и на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
Метафизическият реализъм се вижда също така затруднен, ако рече да обясни сходството на образите на света у различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: как се получава така, че образът на света, който изграждам от моето субективно определено възприятие и от моите понятия, съвпада с образа, който някой друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как въобще е възможно по моя субективен образ на света да съдя за образа на света у друг човек? Метафизическият реалист вярва, че може да изведе сходството при субективните образи на света от това, че хората на практика се споразумяват помежду си.
От сходството на тези образи на света той по-нататък вади заключение за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки субекти на възприемането или на „Азовете сами в себе си", лежащи в основата на субектите.
към текста >>
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг
образ
на действителността.
Непредубеденото наблюдение над изживяваното под формата на възприятия и понятия, както бе направен опит за неговото описване в предходното изложение, периодично ще бъде смущавано от някои представи, възникващи под влияние на естествознанието. Изхождайки от него, се казва, че от светлинния спектър окото възприема цветовете от червено до виолетово. В областта на спектралното излъчване отвъд виолетовото има обаче сили, на които не отговаря цветовото възприятие в окото, а химическо въздействие; отвъд границата на червения диапазон също така се намират лъчения, които имат само топлинно въздействие. Чрез разсъждения, насочени към такива и подобни явления, се стига до схващането, че обхватът на света на човешките възприятия е определен от обхвата на човешките сетива и че човекът би имал съвсем друг свят пред себе си, ако освен наличните си сетива имаше и други, или ако сетивата му изобщо бяха други.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
към текста >>
Фантазиите за възможния съвсем друг
образ
на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Който се впуска в необуздани фантазии, за каквито доста изкусителен повод в тази насока дават преди всичко блестящите открития в по-новото естествознание, той навярно може да стигне до становището, че в наблюдателната сфера на човека попада само онова, което е в състояние да въздейства на сетивата му, оформени в съответствие с неговото органично устройство; че възприеманото в ограничения от неговото устройство вид той няма право да разглежда като меродавно за действителността; че всяко ново сетиво би трябвало да го поставя пред друг образ на действителността. Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността.
Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността. Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие.
към текста >>
Трябва просто да се прозре, че всеки
образ
на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание
образ
на възприятието въвежда човека в действителността.
Взето в съответните граници, всичко това представлява едно напълно оправдано мнение. Но ако чрез това мнение някой бъде разколебан в непредубеденото наблюдение на изтъкнатата в настоящото изложение връзка между възприятие и понятие, той си затваря пътя към едно познание за света и човека, коренящо се в действителността. Да се изживее същността на мисленето, тоест активно да се разкрие светът на понятията е нещо съвсем друго в сравнение с изживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и други сетива да имаше човекът, никое от тях не би му предложило някаква действителност, ако той мисловно не изпълнеше с понятия възприетото чрез това сетиво; а всяко сетиво, от какъвто и вид да е то, дава - щом възприеманото от него е понятийно осмислено - на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазиите за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива нямат нищо общо с въпроса за мястото на човека в реалния свят.
Трябва просто да се прозре, че всеки образ на възприятието получава своя облик според органичното устройство на възприемащото същество, но едва изпълненият с изживяно мисловно съзерцание образ на възприятието въвежда човека в действителността.
Не фантастичното обрисуване на това, колко по-иначе би трябвало да изглежда светът за други сетива, различаващи се от човешките, може да накара човека да търси познание относно своята връзка със света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от криещата се в него действителност и следователно отвежда встрани от своята собствена действителност. Към това прозрение впоследствие се присъединява следващото, че мисленето въвежда в скриваната от самото възприятие част от действителността. Непредубеденото наблюдение над изложеното тук отношение между възприятие и мисловно изработеното понятие може да бъде смутено също така, когато в областта на физическия опит се наложи да се говори не за пряко възприемаеми осезаеми елементи, а за неосезаеми величини като електрическите или магнитните силови линии и т.н. Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама.
към текста >>
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг
образ
на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие.
Възможно е да изглежда, че елементите от действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото нещо, нито с разкриваното чрез активно мислене понятие. Но едно такова схващане би почивало на самоизмама. От значение е най-вече, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да бъдат игнорирани, е получено чрез възприятие и понятие. Въз основа на верния познавателен инстинкт на физика онова, което привидно представлява неосезаемо съдържание, при всяко положение се пренася в областта, в която се намират възприятията и се мисли чрез понятия, с които се борави в тази област. По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие.
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие.
Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано. Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
към текста >>
Чрез разширяване
образ
а на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано.
По същество напреженията в електрическото и магнитното поле и така нататък, не се откриват посредством някакъв друг процес на познанието извън този, който протича между възприятие и понятие. Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността.
Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано.
Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство. Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука. Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
към текста >>
Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен
образ
на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
Увеличаването на броя или видоизменянето на човешките сетива би довело до друг образ на възприятието, до обогатяване или видоизменяне на човешкия опит; но едно истинско познание спрямо този опит също би трябвало да се постигне чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от изявяващите се в мисленето сили на интуицията (срв. стр. 89). С изживяването, което се оформя при мисленето, тази интуиция може да се гмурне в по-големи или по-малки подоснови на действителността. Чрез разширяване образа на възприятието, това гмурване може да получи импулси и по такъв начин косвено да бъде стимулирано.
Само че гмурването в дълбините като достигане до действителността никога не бива да се смесва с противостоенето на по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само една половинчатост на действителността, обусловена от познаващото органично устройство.
Който не се лута в абстракции, той ще разбере как за опознаване на човешката същност значение придобива и фактът, че за целите на физиката в областта на възприятията трябва да бъдат разкривани елементи, за които липсва едно непосредствено сетиво, както за цвета или звука. Конкретната същност на човека се определя не само от онова, което той чрез своето органично устройство си противопоставя като пряко възприятие, но и от обстоятелството, че от това пряко възприятие изключва други неща.
към текста >>
66.
10. РЕАЛНОСТТА НА СВОБОДАТА - ФАКТОРИТЕ НА ЖИВОТА
GA_4 Философия на свободата
Последните прекалено лесно ще стигнат до преценката, че те стоят в реалното, а пък интуитивно мислещият, безчувствено и отчуждено от действителността оформя в „абстрактни мисли" някакъв смътен, хладен
образ
на света.
Това обаче е само силно проявяващата се сянка на неговата лъчезарна реалност, която топло се потапя във всемирните явления. Това потапяне става с една протичаща в самата мисловна дейност сила, която е сила на любовта в духовно отношение. Не бива да се възразява, че щом по този начин някой вижда любов в дейното мислене, той внася в него едно чувство - любовта. Защото това възражение всъщност е потвърждение на изтъкваното тук, а именно: който се обръща към действителното мислене, той открива в него както чувство, така и воля, и то дори в дълбините на тяхната реалност; който се отвръща от мисленето и се насочва само към „чистото" чувствуване и воля, той губи заради тях истинската реалност. Който иска чрез мисленето да изживява интуитивно, той оценява справедливо също емоционалното и волевото изживяване, докато мистиката на чувството и философията на волята не могат да бъдат справедливи спрямо интуитивно-мисловното проникване на битието.
Последните прекалено лесно ще стигнат до преценката, че те стоят в реалното, а пък интуитивно мислещият, безчувствено и отчуждено от действителността оформя в „абстрактни мисли" някакъв смътен, хладен образ на света.
към текста >>
67.
11. ИДЕЯТА ЗА СВОБОДАТА
GA_4 Философия на свободата
По
образ
ец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност.
По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия. А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание.
към текста >>
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по
образ
ец на света на своите възприятия.
При съзерцаване на самото мислене става сливане на две неща, които иначе винаги трябва да се явяват поотделно: Понятието и възприятието. Който не го проумява, той ще вижда в понятията, създавани въз основа на възприятия, само смътни копия на тези възприятия, а възприятията ще му припомнят истинската действителност. По образец на възприемания свят той ще си изгради и един метафизически свят и в зависимост от своите представи ще го нарече атомен свят, света на волята, неосъзнат свят на духа и т.н.
И няма да забележи, че с всичко това хипотетично си е изградил един просто метафизически свят, по образец на света на своите възприятия.
А който прозре как стоят нещата с мисленето, той ще разбере, че във възприятието се съдържа само една част от действителността и че другата спадаща към нея част, която в крайна сметка я представя като цялостна действителност, се изживява в мисловното проникване на възприятието. В онова, което в съзнанието му се явява като мислене, той няма да вижда смътно копие на някаква действителност, а една основаваща се на себе си духовна реалност. За нея той може да каже, че в съзнанието му тя се явява чрез интуиция. Интуицията е протичащото в чисто духовната сфера съзнателно изживяване на едно чисто духовно съдържание. Същината на мисленето може да бъде схваната само чрез интуиция.
към текста >>
В такъв случай обаче той не може да не забележи колко свое
образ
но е отношението на човешкия организъм към мисленето.
Едва след като сме се добрали до постигнатото чрез непредубедено наблюдение признаване на тази истина за интуитивната същност на мисленето, става възможно да се открие пътят за разглеждане на телесно- душевната организация на човека: Установява се, че тази организация с нищо не влияе върху същността на мисленето. Първоначално на това като че ли противоречи съвсем явната фактология. От гледище на обикновения опит човешкото мислене се проявява само във и чрез тази организация. Това проявление се налага толкова силно, че в истинското му значение то може да бъде прозряно само от онзи, който е съзнал, че в реалността на мисленето не се включва нищо от този организъм.
В такъв случай обаче той не може да не забележи колко своеобразно е отношението на човешкия организъм към мисленето.
Защото последният не влияе с нищо върху реалното в мисленето, а се оттегля, когато настъпва мисловната дейност; той прекратява собствената си дейност и освобождава място, което се заема от мисленето. Реалното, което действа при мисленето, изпълнява двойна задача: първо, то изтласква собствената дейност на човешкия организъм, и второ, застава на нейно място. Защото и първата задача - изтласкването на телесния организъм - е последица от мисловната дейност, а именно от онази нейна част, която подготвя появата на мисленето. От това се разбира в какъв смисъл мисленето намира своето съответствие в телесния организъм. А щом това се разбере, вече не може да се преиначава значението на това съответствие за самото мислене.
към текста >>
Не на такива сили ще бъде приписано участие при
образ
уване на формата на следите.
Защото и първата задача - изтласкването на телесния организъм - е последица от мисловната дейност, а именно от онази нейна част, която подготвя появата на мисленето. От това се разбира в какъв смисъл мисленето намира своето съответствие в телесния организъм. А щом това се разбере, вече не може да се преиначава значението на това съответствие за самото мислене. Когато се стъпва в размекната почва, в нея се отпечатват следи. Едва ли някой би се изкушил да каже, че следите се оформят от почвени сили, действащи отдолу нагоре.
Не на такива сили ще бъде приписано участие при образуване на формата на следите.
По същия начин и този, който непредубедено наблюдава същността на мисленето, няма да припише участие в тази същност на следите в телесния организъм, които възникват от това, че мисленето подготвя появата си чрез тялото.*/* В свои публикации, последвали настоящата книга, авторът в различни насоки е представил как горният възглед се проявява в рамките на психологията, физиологията и т.н. Тук целта беше само да се отбележи какво установява непредубеденото наблюдение над самото мислене. - Б. а./
към текста >>
Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъ
образ
ността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
Характерологичното ми начало се определя най-вече от моя емоционален живот. Дали от дадена представа или понятие изпитвам чувство на радост или болка - от това ще зависи дали ще ги превърна в мотив на моите действия или не. Това са елементите, които подлежат на съблюдаване при един волев акт. Непосредствената моментна представа или понятието, които стават мотив, определят целта, замисъла на моя волеви акт; моето характерологично начало ме мотивира да насоча дейността си към тази цел. Представата за една разходка през следващия половин час определя целта на моите действия.
Но тази представа бива издигана в мотив на волята само тогава, когато попадна на подходящо характерологично начало, тоест когато чрез досегашния ми живот у мен са се формирали примерно представи за целесъобразността на разхождането, за ценността на здравето, а освен това - когато с представата за разходка у мен се свързва чувството на удоволствие.
към текста >>
На тях тези представи им се явяват като определящи
образ
ци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало.
Третата степен на живота вече е мисленето и представянето. Чрез чисто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив за действие. Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма. Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай.
На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало.
Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия. Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични
образ
и на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
Представи стават мотиви поради това, че в живота си ние постоянно свързваме някои цели на волята с възприятия, които непрестанно се повтарят в повече или по-малко модифицирана форма. Ето защо в съзнанието на хора, на които не липсва известен опит, при определени възприятия винаги изникват и представите за действия, които те са извършвали или са виждали да бъдат извършвани в аналогичен случай. На тях тези представи им се явяват като определящи образци при всички по-късни решения, те стават съставки на тяхното характерологично начало. Означената по този начин движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Постепенно практическият опит преминава в чисто тактични действия.
Това става тогава, когато в съзнанието ни определени типични образи на действия са се свързали с представи за някои положения в живота така тясно, че в дадения случай ние - прескачайки всяко основаващо се на опита размишление - след възприятието преминаваме направо към волята.
към текста >>
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния
образ
„човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Несъмнено, но идеал, който изплува като реален елемент на повърхността на нашето същество. Това не е някакъв измислен или мечтан идеал, а жив и ясно проявяващ се дори в най-несъвършената форма на своето битие. Ако човекът беше просто природно творение, тогава щеше да бъде безсмислено да се издирват идеали, тоест идеи, които в момента не действат, но чието осъществяване се цели. При нещото от външния свят идеята се определя чрез възприятието; ние сме си свършили работата, щом сме познали взаимовръзката между идея и възприятие. При човека това не е така.
Целокупността на неговото съществуване не се определя без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съчетано с възприятийния образ „човек", та едва подир това да бъде установено чрез познанието.
Човекът от само себе си трябва да съедини своето понятие с възприятието „човек". Тук понятие и възприятие се покриват, само ако човекът сам осъществи тяхното покриване. А това ще му се удаде, само ако е намерил понятието за свободен Дух, сиреч своето собствено понятие. Спрямо обективния свят нашето органично устройство прокарва граница между възприятие и понятие; познанието преодолява тази граница. В субективната природа такава граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като в проявлението си оформя понятието за самия себе си.
към текста >>
Дори всеки миг възприятийният ми
образ
е по-различен, отколкото в предходните.
Този начин на мислене е едностранчив. Бидейки обект на възприемане, аз съм подложен на непрекъснато изменение. Като дете съм бил един, като юноша и мъж - друг.
Дори всеки миг възприятийният ми образ е по-различен, отколкото в предходните.
Тези изменения могат да протичат в смисъл, че в тях се проявява все същият (шаблонен човек) или че те представляват израз на свободния Дух. На тези изменения е подложен обектът на възприемането на моите действия.
към текста >>
В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото пре
образ
уване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
към текста >>
Растението ще се пре
образ
ува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване пре
образ
уващата субстанция в самия себе си и не се пре
образ
ува със собствени сили.
В обекта на възприемане „човек" е дадена възможността за неговото преобразуване така, както в зародиша на растението е заложена възможността за превръщането му в растение.
Растението ще се преобразува поради обективна закономерност, заложена в него; човекът остава в незавършеното си състояние, ако не подхване преобразуващата субстанция в самия себе си и не се преобразува със собствени сили.
към текста >>
Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъ
образ
но действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си.
Природата прави от човека само едно природно творение, а обществото го превръща в законосъобразно действащо същество; свободно същество само той самият може да направи от себе си.
На определен етап от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; окончателната шлифовка човекът може само лично да си предаде.
към текста >>
А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съ
образ
ява действията си със своите импулси (интуиции).
Следователно гледището за свободната нравственост не твърди, че свободният Дух е единствената форма, в която може да съществува един човек. В свободната духовност тя вижда само последния етап от развитието на човека. С това не се отрича, че действията според нормите имат своето право като степен на развитие. Само че те не могат да бъдат признати за абсолютно гледище за нравствеността.
А свободният Дух превъзмогва нормите в такъв смисъл, че той не само усеща заповедите като мотиви, но и съобразява действията си със своите импулси (интуиции).
към текста >>
Това е противоположността между чисто законосъ
образ
ната и свободна нравственост.
Това е противоположността между чисто законосъобразната и свободна нравственост.
към текста >>
68.
12. ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА И МОНИЗЪМ
GA_4 Философия на свободата
Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки
образ
сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
Той ще позволи тези мотиви да му бъдат диктувани като заповеди от някой човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от себе си или когото поради някоя друга причина признава за стояща над него сила. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет. Най-предубеденият човек вярва все още на един отделен друг човек; малко по-напредналият допуска нравственото му поведение да бъде диктувано от някое множество (държава, общество). Силите, на които той се опира, винаги са възприемаеми. Когато у някого най-сетне просветне убеждението, че това всъщност са също така слаби хора като него, той търси осведомление от някоя по-висша сила, от някое божествено същество, което обаче снабдява със сетивно възприемаеми свойства.
Той се оставя това същество да му предаде понятийно съдържание на неговия нравствен живот, и отново по възприемаем начин - било като Бог, който се явява в горящата къпина, било като ходи във въплътен човешки образ сред хората и доловимо за техния слух качва какво да вършат и да не вършат.
към текста >>
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъ
образ
ност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
Човекът трябва да върши желаното от това Същество. Едуард фон Хартман, който представя Съществото само за себе си като Божество, чието собствено съществуване е страдание, вярва, че това божествено Същество било създало света, за да може чрез него да бъде избавено от неимоверното си страдание. Оттук този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, чиято цел е да избави Божеството. „Всемирният процес може да бъде доведен до своята цел само чрез изграждането на един нравствен ред в света от страна на разумни, самоуверени индивиди... Реалното битие е инкарнация на Божеството; всемирният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно път към избавлението на разпънатия в плът; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страданието и избавлението" (Хартман, феноменология на нравственото съзнание, стр. 871). Тук човекът действа не защото желае, ами трябва да действа, защото Бог желае да бъде избавен.
Както материалистическият дуалист превръща човека в автомат, чиято дейност е само резултат от чисто механична законосъобразност, така спиритуалистическият дуалист (сиреч онзи, който вижда абсолютното, съществото само за себе си, в нещо духовно, в което човекът не участва със своето съзнателно изживяване) го превръща в роб на волята на абсолютното.
За свободата няма място в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, и изобщо в рамките на метафизическия реализъм, който вади заключение за извънчовешкото като за истинска реалност, без да я изживява.
към текста >>
Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съ
образ
но нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух.
Монизмът е наясно, че едно същество, което действа под физическа или морална принуда, не може да бъде истински нравствено.
Прехода през автоматичните действия (по силата на естествени нагони и инстинкти) и прехода през покорните действия (съобразно нравствени норми) той разглежда като необходими предстепени на нравствеността, но съзира възможността за преодоляване на двата преходни етапа посредством свободния Дух.
Монизмът в общи линии освобождава истинския нравствен светоглед от оковите на вътрешния свят, характерни за наивните нравствени максими, и от извънсветовните нравствени максими, характерни за умозаключаващите метафизици. Едните не може да премахне, както не може да премахне възприятията, а другите отхвърля, понеже той търси всички принципи за изясняване на всемирните явления в рамките на света, а не извън него. Точно както монизмът изобщо не допуска мисълта за други принципи на познанието освен човешките (срв. стр.115 и сл.), по същия начин той решително отхвърля мисълта за други нравствени максими освен човешките. Подобно на човешкото познание, човешката нравственост е обусловена от човешката природа.
към текста >>
69.
13. ВСЕМИРНА ЦЕЛ И ЦЕЛ НА ЖИВОТА (ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ НА ЧОВЕКА)
GA_4 Философия на свободата
След разно
образ
ните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъ
образ
ност в области, където то е неуместно.
След разнообразните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъобразност в области, където то е неуместно.
Целесъобразността е определен вид последователност на явленията. Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек.
към текста >>
Целесъ
образ
ността е определен вид последователност на явленията.
След разнообразните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъобразност в области, където то е неуместно.
Целесъобразността е определен вид последователност на явленията.
Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек. За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
към текста >>
Истински действителна целесъ
образ
ност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното.
След разнообразните течения в духовния живот на човечеството трябва да се проследи едно, което може да се нарече преодоляване на понятието за целесъобразност в области, където то е неуместно. Целесъобразността е определен вид последователност на явленията.
Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното.
Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек. За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
към текста >>
За целесъ
образ
ната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
Целесъобразността е определен вид последователност на явленията. Истински действителна целесъобразност има само тогава, когато в противовес на причинно-следствената връзка, където предходното събитие определя някое по-късно, последователността е обратна, и следващото събитие влияе определящо върху по-ранното. Преди всичко това е налице само при човешки действия. Човекът извършва дадено действие, като предварително си го представя и тази представа мотивира неговото действие. С помощта на представата по-късното, тоест действието, влияе върху по-ранното, тоест действащия човек.
За целесъобразната взаимовръзка обаче този обиколен път посредством представата е безспорно необходим.
към текста >>
За целесъ
образ
ната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъ
образ
на взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес.
Възприятието за следствието може само да следва възприятието за причината. Ако следствието трябва да окаже реално влияние върху причината, това е възможно единствено чрез понятийния фактор. Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува.
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес.
А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
към текста >>
Следователно представата за целесъ
образ
ност е приложима единствено тук.
Защото възприятийният фактор на следствието изобщо не е налице преди този на причината. Ако някой твърди, че дървесният цвят е цел на корена, тоест че първият оказва влияние върху втория, това твърдение се отнася само за фактора при цвета, който той мисловно констатира при него. По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува. За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес. А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия.
Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук.
Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели.
към текста >>
Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въ
образ
ява.
По време на възникването на корена възприятийният фактор на цвета още не съществува. За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес. А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно.
Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява.
Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно.
към текста >>
Представата за целесъ
образ
ност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
За целесъобразната взаимовръзка е необходима не само идейната законосъобразна взаимовръзка на по-късното с по-ранното, но освен туй и понятието (законът) за следствието трябва да влияе на причината реално, чрез един възприемаем процес. А възприемаемо влияние на едно понятие върху нещо друго можем да наблюдаваме само при човешките действия. Следователно представата за целесъобразност е приложима единствено тук. Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява.
Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки.
Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта. От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии.
към текста >>
Човекът прави сечивата си целесъ
образ
но; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
Както нееднократно установявахме, наивното съзнание, което признава само възприемаемото, се опитва да принесе възприемаемо и там, където се открива само идейно. Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели.
Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно. Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
От тази погрешна представа за целесъ
образ
ност науките се освобождават съвсем бавно.
Във възприемаемия процес наивното съзнание търси възприемаеми взаимовръзки, и ако не ги намери, то си ги въобразява. Представата за целесъобразност, валидна за субективните действия, е подходящ елемент за такива въображаеми взаимовръзки. Наивният човек знае как осъществява даден процес и от това заключава, че и природата постъпва по същия начин. В чисто идейните природни взаимовръзки той съзира не само невидими сили, но и невъзприемаеми реални цели. Човекът прави сечивата си целесъобразно; според наивния реалист, Творецът изгражда организмите по същата рецепта.
От тази погрешна представа за целесъобразност науките се освобождават съвсем бавно.
Във философията тя и днес причинява твърде големи поразии. Там се поставя въпросът за извънсветовната цел на света, за извънчовешкото предназначение (а оттук и за целта) на човека и т. н.
към текста >>
Монизмът отхвърля представата за целесъ
образ
ност във всички области, изключвайки единствено човешките действия.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия.
Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам. Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
към текста >>
Целесъ
образ
но е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъ
образ
но възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
Монизмът отхвърля представата за целесъобразност във всички области, изключвайки единствено човешките действия. Той издирва природни закони, а не природни цели. Природните цели са произволни допускания като невъзприемаемите сили (срв. стр.110 и сл.). Но от гледна точка на монизма неоправдани са също допусканията за житейски цели, които човекът не си поставя сам.
Целесъобразно е само онова, което едва човекът го е направил такова, защото нещо целесъобразно възниква само чрез осъществяването на дадена идея.
А действена в реалистичен смисъл идеята става единствено в човека. Ето защо човешкият живот има само такава цел и такова предназначение, каквито човекът му придава. На въпроса, каква е задачата на човека в живота, монизмът може да отговори единствено: задачата, която той самият си поставя. Моята мисия на този свят не е предопределена, а съответно такава, каквато си я избера. Аз не поемам жизнения си път по точно предписан маршрут.
към текста >>
Идеи биват осъществявани целесъ
образ
но само от хора.
Идеи биват осъществявани целесъобразно само от хора.
Следователно неуместно е да се говори за въплъщаване на идеи от историята. Несъстоятелни от монистично гледище са всички изрази от рода на „историята е развитието на хората към свободата" или осъществяване на нравствен ред в света и т.н.
към текста >>
Привържениците на представата за целесъ
образ
ност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и единство на света.
Привържениците на представата за целесъобразност смятат, че с нейното пожертване ще трябва да пожертват всякакъв ред и единство на света.
Ето например у Роберт Хамерлинг (Атомистика на волята, т. II, стр. 201): „Докато в природата има нагони, глупаво е да се отрича наличието на цели в нея.
към текста >>
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъ
образ
но изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
191 от същия том: „Теорията за целесъ
образ
ността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните
образ
увания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъ
образ
ност и планомерност, но целесъ
образ
ност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
Както оформлението на един крайник на човешкото тяло не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за този крайник, а от взаимовръзката с по-голямото цяло - тялото, към което крайникът принадлежи, така и оформлението на всяко природно творение, било то растение, животно или човек, не се определя и обуславя от някаква витаеща във въздуха идея за него, а от принципа за формата на по-голямото, целесъобразно изявяващо се и оформящо се цяло на природата." И на стр.
191 от същия том: „Теорията за целесъобразността твърди само, че - въпреки хилядите неудобства и мъки в живота на тварите - в природните образувания и еволюции несъмнено съществува голяма целесъобразност и планомерност, но целесъобразност и планомерност, които се осъществяват само в рамките на природните закони и които не могат да целят някакъв свят на безделието, където на живота да не противостои смъртта, нито на развитието - изчезването с всички негови повече или по-малко неприятни, но просто неизбежни междинни степени.
към текста >>
Когато на един свят от чудеса на целесъ
образ
ността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъ
образ
ността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъ
образ
ности, за мен това е също така смехотворно."
Когато на един свят от чудеса на целесъобразността, какъвто природата ни предлага във всички области, противниците на представата за целесъобразността противопоставят някакво трудно насъбрано боклучище от частични или цялостни, мними или действителни нецелесъобразности, за мен това е също така смехотворно."
към текста >>
Кое бива наричано тук целесъ
образ
ност?
Кое бива наричано тук целесъобразност?
Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
към текста >>
Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъ
образ
на същност.
Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер.
Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност.
За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност. Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре. Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея.
към текста >>
За целесъ
образ
ност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
Кое бива наричано тук целесъобразност? Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност.
За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре. Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения.
към текста >>
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъ
образ
но и планомерно отвън, а причинно и законосъ
образ
но отвътре.
Схождането на възприятия в едно цяло. Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност.
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения.
към текста >>
Аз оформям една машина целесъ
образ
но тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат.
Но тъй като в основата на всички възприятия лежат закони (идеи), които установяваме чрез нашето мислене, тогава планомерното схождане на съставките на едно възприятийно цяло е именно идейното схождане на съставките на едно идейно цяло, съдържащи се в това възприятийно цяло. Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност. Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре.
Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат.
Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения. Тази законосъобразност обаче не бива да се смесва със законосъобразността на субективните човешки действия.
към текста >>
Тогава целесъ
образ
ното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея.
Когато се казва, че животното или човекът не били определяни от някаква витаеща във въздуха идея, изразът е формулиран погрешно и при неговото коригиране осъжданият възглед автоматично губи абсурдния си характер. Животното наистина не е определено от някаква витаеща във въздуха идея, а явно от една вродена му идея, представляваща неговата законосъобразна същност. За целесъобразност тук не може да се говори именно защото идеята не се намира извън нещото, а действа вътре в него като негова същност. Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре. Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат.
Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея.
По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения. Тази законосъобразност обаче не бива да се смесва със законосъобразността на субективните човешки действия. Абсолютно необходимо за наличието на цел е действащата причина да бъде понятие, и то понятието за следствието.
към текста >>
Който нарича дадено нещо целесъ
образ
но затуй, защото то е
образ
увано законосъ
образ
но, той може да прикачи същото название и към природните творения.
Тъкмо онзи, който отрича, че природното творение е определено отвън (все едно дали от някаква витаеща във въздуха идея, или от една идея, намираща се извън творението и съществуваща в духа на един творец на света), трябва да признае, че това творение се определя не целесъобразно и планомерно отвън, а причинно и законосъобразно отвътре. Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения.
Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения.
Тази законосъобразност обаче не бива да се смесва със законосъобразността на субективните човешки действия. Абсолютно необходимо за наличието на цел е действащата причина да бъде понятие, и то понятието за следствието. Но в природата никъде не могат да се открият понятия като причина; оказва се, че понятието винаги представлява само идейната взаимовръзка между причина и следствие. Причини в природата съществуват само под формата на възприятия.
към текста >>
Тази законосъ
образ
ност обаче не бива да се смесва със законосъ
образ
ността на субективните човешки действия.
Аз оформям една машина целесъобразно тогава, когато между частите създавам взаимовръзка, каквато те по своето естество нямат. Тогава целесъобразното в устройството се състои в това, че в основата на машината съм положил принципа на действие като нейна идея. По такъв начин машината се е превърнала в обект на възприемането със съответна идея. Такива същности са и природните творения. Който нарича дадено нещо целесъобразно затуй, защото то е образувано законосъобразно, той може да прикачи същото название и към природните творения.
Тази законосъобразност обаче не бива да се смесва със законосъобразността на субективните човешки действия.
Абсолютно необходимо за наличието на цел е действащата причина да бъде понятие, и то понятието за следствието. Но в природата никъде не могат да се открият понятия като причина; оказва се, че понятието винаги представлява само идейната взаимовръзка между причина и следствие. Причини в природата съществуват само под формата на възприятия.
към текста >>
При едно свободно от предразсъдъци премисляне на казаното тук не може да се стигне до извода, че със своето отрицание на представата за целесъ
образ
ност по отношение на извънчовешки факти авторът на това изложение е заел позицията на онези мислители, които чрез отхвърляне на това понятие си създават възможността да схващат всичко извън човешките действия - а впоследствие и тях самите - като изцяло природен процес.
Добавка към новото издание (1918 г.).
При едно свободно от предразсъдъци премисляне на казаното тук не може да се стигне до извода, че със своето отрицание на представата за целесъобразност по отношение на извънчовешки факти авторът на това изложение е заел позицията на онези мислители, които чрез отхвърляне на това понятие си създават възможността да схващат всичко извън човешките действия - а впоследствие и тях самите - като изцяло природен процес.
От такъв извод би трябвало да предпазва самото обстоятелство, че в тази книга мисловният процес е представен като чисто духовен. Ако тук мисълта за цел се отхвърля и по отношение на духовния, намиращ се извън човешките действия свят, причината за това е, че в този свят се проявява нещо по-висше в сравнение с целта, намираща откровение в човечеството. А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството. Този резултат пък е нещо по-висше от своите съставки - човешките цели.
към текста >>
А когато едно целесъ
образ
но предназначение на човешкия род, приемано по
образ
ец на човешката целесъ
образ
ност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Добавка към новото издание (1918 г.). При едно свободно от предразсъдъци премисляне на казаното тук не може да се стигне до извода, че със своето отрицание на представата за целесъобразност по отношение на извънчовешки факти авторът на това изложение е заел позицията на онези мислители, които чрез отхвърляне на това понятие си създават възможността да схващат всичко извън човешките действия - а впоследствие и тях самите - като изцяло природен процес. От такъв извод би трябвало да предпазва самото обстоятелство, че в тази книга мисловният процес е представен като чисто духовен. Ако тук мисълта за цел се отхвърля и по отношение на духовния, намиращ се извън човешките действия свят, причината за това е, че в този свят се проявява нещо по-висше в сравнение с целта, намираща откровение в човечеството.
А когато едно целесъобразно предназначение на човешкия род, приемано по образец на човешката целесъобразност, бе окачествено като погрешна мисъл, имаше се предвид, че отделният човек си поставя цели и те оформят резултата от цялостната дейност на човечеството.
Този резултат пък е нещо по-висше от своите съставки - човешките цели.
към текста >>
70.
14. НРАВСТВЕНОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ* (ДАРВИНИЗЪМ И НРАВСТВЕНОСТ)
GA_4 Философия на свободата
Читателят следва да се съ
образ
ява с горното, тъй като терминът „морална фантазия" се среща и в следващите страници, преведен с „нравствено въображение"./ Свободният дух действа по свои импулси, а именно интуиции, мисловно подбрани от целостта на неговия свят на идеите.
Моралната фантазия е термин въведен от Рудолф Щайнер, има специфична окраска и не се среща често в обичайната философска литература.
Читателят следва да се съобразява с горното, тъй като терминът „морална фантазия" се среща и в следващите страници, преведен с „нравствено въображение"./ Свободният дух действа по свои импулси, а именно интуиции, мисловно подбрани от целостта на неговия свят на идеите.
За несвободния дух причината, поради която той отделя определена интуиция от своя свят на идеите, за да я положи в основата на едно действие, се намира в дадения му възприятиен свят, тоест в досегашните му преживявания. Преди да стигне до някакво решение, той си спомня как някой е постъпил или е смятал за правилно да постъпи в аналогичен на неговия случай, или пък какво Бог е заповядал относно този случай и така нататък, и действа в зависимост от това. За свободния дух тези предварителни условия не са единствените подтици към действие. Той взема едно направо първично решение, без да се интересува как други са постъпвали в подобен случай и каква заповед съществува за това. Той има чисто идейни причини, които го подбуждат да излъчи измежду множеството свои понятия едно точно определено и да го претвори в дело.
към текста >>
Християнинът действа не толкова според учението, колкото по
образ
ец на Спасителя.
стр.99 и сл.). За несвободния дух това междинно звено по начало е дадено. В съзнанието му мотивите по начало съществуват като представи. Ако иска да извърши нещо, той го прави така, както го е видял или както му е заповядано за отделния случай. Поради това авторитетът действа най-добре чрез примери, тоест чрез предаване на точно определени отделни действия в съзнанието на несвободния дух.
Християнинът действа не толкова според учението, колкото по образец на Спасителя.
Правилата имат по-малко значение за положителните действия, отколкото не извършването на определени деяния. Законите приемат форма на всеобщи понятия само тогава, когато забраняват действия, но не и когато повеляват извършването им. На несвободния дух закони за това, което е наложително да извърши, трябва да се дават в съвсем конкретна форма: Почисти улицата пред твоята порта! Плати в данъчната служба Х данъците си в установения тук размер! и т.н., форма на понятия имат законите за предотвратяване на деяния: Не кради!
към текста >>
При свободния Дух, който не се влияе нито от някакъв
образ
ец, нито от страха за някакво наказание и т.
Щом подтикът към дадено действие се появи в общопонятийната форма (например: Прави добро на ближния си; живей така, че да не вредиш на здравето си), тогава във всеки отделен случай тепърва трябва да се намери конкретна представа за действие (отнасяне на понятието към дадено възприятийно съдържание).
При свободния Дух, който не се влияе нито от някакъв образец, нито от страха за някакво наказание и т.
н., това превръщане на понятието в представа винаги е необходимо.
към текста >>
За пре
образ
уването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъ
образ
ното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този
образ
на възприятието.
За да осъществи своите представи, нравственото въображение трябва да посегне към определена област от възприятия. Действието на човека не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик.
За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието.
Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъобразност може да се превърне в нова. Тази част на моралната активност почива върху знания за света на явленията, за който става въпрос. Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще. Така редом с моралната идейна способност* и с нравственото въображение моралните действия предполагат способността за преоформяне на света на възприятията, без да се накърни подчинената му на природните закони взаимовръзка. Тази способност се нарича морална техника.
към текста >>
Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъ
образ
ност може да се превърне в нова.
За да осъществи своите представи, нравственото въображение трябва да посегне към определена област от възприятия. Действието на човека не създава възприятия, а преоформя наличните възприятия и им придава нов облик. За преобразуването на определен обект на възприемането или на съвкупност от такива обекти в съответствие с дадена морална представа човек трябва да е схванал законосъобразното съдържание (дотогавашния принцип на действие, който човек иска да обнови или да му даде нова насока) на този образ на възприятието.
Освен туй трябва да се намери начинът, по който тази законосъобразност може да се превърне в нова.
Тази част на моралната активност почива върху знания за света на явленията, за който става въпрос. Следователно тя трябва да се търси в някой клон на научното познание въобще. Така редом с моралната идейна способност* и с нравственото въображение моралните действия предполагат способността за преоформяне на света на възприятията, без да се накърни подчинената му на природните закони взаимовръзка. Тази способност се нарича морална техника. Тя е усвоима в смисъла, в който може да се усвои всяка наука.
към текста >>
Онова, с което трябва да се съ
образ
яваме тук, са природните закони.
Доколкото за моралните действия са необходими знания относно обектите от сферата на нашата дейност, действията ни се опират на тези знания.
Онова, с което трябва да се съобразяваме тук, са природните закони.
Ние имаме работа с естествознание, а не с етика.
към текста >>
Като организъм аз съм такъв родов представител и ще живея природосъ
образ
но, ако в моя частен случай прилагам природните закони на рода; като нравствено същество аз съм индивид и имам мои напълно собствени закони.*/* Когато Паулсен (стр.15 от посочената книга) казва, че „различни естествени предразположения и условия за живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета", той е съвсем близо до правилното прозрение, ала все пак не стига до същината.
Моралните закони обаче се създават едва от нас. Ние не можем да ги прилагаме, преди да бъдат създадени. Заблудата се поражда от това, че по съдържание моралните закони не се създават всеки момент наново, а се унаследяват. Впоследствие, възприетите от нашите предци морални закони ни се струват дадени, както природните закони на организма. Но от едно по-късно поколение те съвсем не се прилагат със същото право като диетични правила, защото са насочени към индивида, а не - както природния закон - към представителя на един род.
Като организъм аз съм такъв родов представител и ще живея природосъобразно, ако в моя частен случай прилагам природните закони на рода; като нравствено същество аз съм индивид и имам мои напълно собствени закони.*/* Когато Паулсен (стр.15 от посочената книга) казва, че „различни естествени предразположения и условия за живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета", той е съвсем близо до правилното прозрение, ала все пак не стига до същината.
към текста >>
В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съ
образ
но природните закони.
Застъпваният тук възглед като че ли изпада в противоречие с онова фундаментално учение на съвременното естествознание, означавано като еволюционна теория. Но това е само привидно. Под еволюция се разбира реалното възникване на по-късното от по-ранното по пътя на природни закони.
В органичния свят под еволюция се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършените) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършените) и са произлезли от тях съобразно природните закони.
Привържениците на теорията за еволюцията на организмите всъщност би трябвало да си представят, че някога на земята е имало епоха, когато едно същество със собствените си очи би могло да проследи появата на влечугите от праамниотите, ако по онова време е могло да присъства като наблюдател и да разполага със съответната продължителност на живота. По същия начин еволюционистите би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава възникването на Слънчевата система от Кант-Лапласовата мъглявина, ако по време на безкрайно дългия период е могло да пребивава свободно на съответното място в световния ефир. Тук не се взема под внимание, че при такава представа същността както на праамниотите, така и на Кант- Лапласовата мъглявина би трябвало да се мисли по-иначе в сравнение с това, което мислят материалистическите мислители. На никой еволюционист обаче не би трябвало да хрумва твърдението, че от своето понятие за праамниота той може да изведе понятието за влечугото с всички негови качества, без някога да е виждал влечуго. По същия начин от понятието за Кант-Лапласовата мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за мъглявината се приеме за пряко определено само от възприятието за мъглявината.
към текста >>
А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съ
образ
но собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя волев акт.
Свободно е онова същество, което може да иска смятаното от самото него за правилно. Когато някой не върши исканото от него, а нещо друго, към това друго трябва да го подтикват мотиви, които не се намират в него. Такъв човек действа несвободно. Следователно да можеш по свое усмотрение да искаш, каквото смяташ за правилно или неправилно, означава да можеш по свое усмотрение да бъдеш свободен или несвободен. Това естествено е също така абсурдно, както да виждаш свободата в способността да можеш да вършиш, каквото трябва да искаш.
А последното се твърди от Хамерлинг, когато казва: „Съвършено вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че поради това тя била несвободна; защото за нея не може нито да се желае, нито да се мисли по-голяма свобода от тази да се съществява съобразно собствената си сила и решителност." Напротив, възможно е да се желае по-голяма свобода и тъкмо тя е истинската, а именно сам да определяш основанията за своя волев акт.
към текста >>
71.
15. СТОЙНОСТТА НА ЖИВОТА (ПЕСИМИЗЪМ и ОПТИМИЗЪМ)
GA_4 Философия на свободата
Всичко се разкрива като хармонично и целесъ
образ
но взаимодействие и заслужава възхищение.
Обратен на въпроса за целта или предназначението на живота (срв. стр.164 сл.) е този за неговата стойност. В това отношение срещаме два противоположни възгледа, а помежду им - всевъзможни опити за помиряването им. Според единия възглед светът е най-добрият, който може да съществува в мислите ни, а животът и действията в него са благо с неоценима стойност.
Всичко се разкрива като хармонично и целесъобразно взаимодействие и заслужава възхищение.
От едно по- възвишено гледище дори в привидното зло или лошо може да се различи нещо положително, защото то представлява благотворна противоположност на доброто и последното ние можем да оценим още по-добре, когато то изпъква пред злото. А и злото не е истински реално - като такова ние окачествяваме само една по-малка степен на доброто. Злото е отсъствие на доброто и само по себе си не е нещо от значение.
към текста >>
По съвсем свое
образ
ен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян.
По съвсем своеобразен начин песимизмът на Едуард фон Хартман стига дотам, че обявява живота за лишен от стойност поради преобладаващите в него страдания, но при все това отстоява необходимостта да бъде живян.
Тази необходимост се състои в това, че посочената по-горе (стр. 184 сл.) цел на живота могла да бъде постигната от човека само с неуморен, всеотдаен труд. Но докато хората все още следвали егоистичните си щения, те били негодни за такъв безкористен труд. На същинската си задача те се посвещавали едва след като чрез опита и разума са се убедили, че преследваните от егоизма наслади в живота не могат да бъдат постигнати. По този начин песимистичното убеждение трябва да стане източник на безкористността.
към текста >>
Стремежът на хората се съ
образ
ява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
Следователно, ако песимистичните етици са на мнение, че чрез доказателството за наличие на по-голямо количество неудоволствие в сравнение с удоволствието подготвят почвата за самоотвержено отдаване на културната работа, те не вземат под внимание, че по своето естество човешката воля не може да се влияе от това познание.
Стремежът на хората се съобразява с размера на задоволяването, станало възможно след преодоляване на всички трудности.
Надеждата за това задоволяване е основата на човешката дейност. От тази надежда произтича работата на всеки индивид и цялостната културна работа. Песимистичната етика смята, че гонитбата на щастие трябва да се представи на човека като невъзможна, та той да се посвети на същинските си нравствени задачи. Но тези нравствени задачи не са нищо друго освен конкретните естествени и духовни нагони, чието задоволяване се цели въпреки съпътстващото го неудоволствие. Следователно гонитбата на щастие, която песимизмът иска да изкорени, изобщо не съществува.
към текста >>
Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съ
образ
ява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
Те трябва да му бъдат давани. Физическата природа пък се грижи за това, той да се стреми към задоволяване на низшите си желания. Но към разгръщането на цялостния човек спадат и произхождащите от Духа желания. Само ако се застъпва мнението, че човекът изобщо не притежава такива, може да се твърди, че той трябва да ги приема отвън. Тогава с право може да се каже също, че той е длъжен да върши нещо, което не иска.
Всяка етика, изискваща от човека да потиска волята си, за да изпълнява задачи, които не иска, не се съобразява с цялостния човек, а с такъв, комуто липсва способността за духовни желания.
За хармонично развития човек така наречените идеи за доброто се намират не извън, а вътре в кръга на неговото същество. Нравственото поведение не се състои в извличането на някаква едностранчива собствена воля, а в пълното развитие на човешката натура. Който смята нравствените идеали за постижими само ако човекът умъртви собствената си воля, нему не му е известно, че тези идеали са желани от човека точно както задоволяването на така наречените животински нагони.
към текста >>
Той постъпва, както иска, сиреч съ
образ
но своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота.
Зрелият човек сам определя своята стойност. Той не се стреми към удоволствието, отреждано му като подаяние от природата или от Твореца, нито пък изпълнява абстрактния дълг, който е осъзнал като такъв, след като се е отърсил от стремежа към удоволствие.
Той постъпва, както иска, сиреч съобразно своите етични интуиции, и усеща постигането на исканото от него като своя истинска наслада от живота.
Стойността на живота той определя по отношението между постигнатото и преследваното. Етиката, която подменя волята изцяло с това, което трябва да се направи, а влечението - изцяло с дълга, логично определя стойността на човека по отношението между изискваното от дълга и изпълняваното от човека. Тя измерва човека с мярка, намираща се извън неговото същество. - Развитото тук гледище връща човека към самия него. За истинска стойност на живота то признава само онова, което индивидът смята за такова в съгласие със своята воля.
към текста >>
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обез
образ
яване, осакатяване на неговото същество.
Разискваното в този раздел може да остане неразбрано, ако някой се е вкопчил в привидното възражение: човешката воля като такава е просто неразумна и тази неразумност следва да се докаже на човека, за да проумее, че целта на етичния стремеж трябвало да се крие в окончателно освобождаване от волята. Такова псевдовъзражение впрочем ми бе отправено от компетентна страна, като ми бе казано, че тъкмо на философа се полагало да извърши онова, което безмисловността на животните и на повечето хора пропускала, а именно да направи реална равносметка на живота. Но тъкмо отправящият такова възражение не вижда главното: За да се осъществи свободата, носител на волята у човека трябва да бъде интуитивното мислене; в същото време обаче се оказва, че една воля може да се определя и от нещо друго освен от интуицията, а нравственото и неговата стойност се проявяват само в произтичащото от човешкото същество свободно осъществяване на интуицията.
Етичният индивидуализъм е подходящ за представяне на нравствеността, с цялото и достойнство, защото той смята за истински нравствено не онова, което по външен начин довежда до съгласуването на една воля с някоя норма, а онова, което човекът поражда, разгръщайки у себе си нравствената воля като брънка на цялостното си същество, така че вършенето на нещо неморално да му се струва обезобразяване, осакатяване на неговото същество.
към текста >>
72.
16. ИНДИВИДУАЛНОСТ И РОД
GA_4 Философия на свободата
Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните свое
образ
ности.
стр.83 сл.). С понятията си индивидът трябва да се сдобие чрез собствена интуиция. Начинът на индивидуалното мислене не може да се изведе от някакво родово понятие. Меродавен за него е единствено индивидът. Неуместно е също така въз основа на общочовешките характеристики да се определя какви конкретни цели индивидът да поставя на своята воля.
Който иска да разбере отделния индивид, той трябва да вникне в специфичната му същност, а не да остава при типичните своеобразности.
В този смисъл всеки отделен човек представлява един проблем. А всяка наука, занимаваща се с абстрактни мисли и родови понятия, е само подготовка за онова познание, което придобиваме, когато една човешка индивидуалност ни споделя своето виждане за света, както и подготовка за познанието, което получаваме от съдържанието на нейната воля. Щом усетим, че някъде имаме работа с онова у човека, което е свободно от типичния начин на мислене и от характерната за рода воля, ние трябва да престанем да прибягваме до помощта на каквито и да било понятия от нашия дух, ако искаме да разберем неговата същност. Познанието се състои в свързване на понятието с възприятието посредством мислене. При всички други обекти наблюдателят трябва да получава понятията чрез своята интуиция; при разбирането на една свободна индивидуалност единствената цел са нейните понятия, по които тя определя самата себе си, да се възприемат в нашия дух в чист вид (без внасяне на наше понятийно съдържание).
към текста >>
73.
17. ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ ВЪПРОСИ ОБОБЩЕНИЕ НА МОНИЗМА
GA_4 Философия на свободата
За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разно
образ
ното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
Единното всемирно обяснение или визираният тук монизъм се сдобива с принципите, нужни му за обясняване на света, от човешкия опит. Източниците за действията той търси също така в света на наблюдението, по-точно в достъпната за нашето самопознание човешка природа, а именно в нравственото въображение. Той отхвърля абстрактните умозаключения, чрез които първопричините за представящия се на възприемането и мисленето свят се търсят извън него.
За монизма единството, което изживяемото мисловно съзерцание прибавя към разнообразното множество на възприятията, е същевременно онова единство, което нуждата за човешко познание изисква и чрез което тя търси достъп до физическите и духовните сфери на света.
Ако зад издирваното по този начин единство някой търси и друго, с това той само доказва, че не схваща съвпадението на намереното чрез мислене с изискваното от инстинкта за познание. Отделният човешки индивид не е фактически отделен от света. Той е част от света и в действителност между него и всемирното цяло е налице взаимовръзка, която е прекъсната само по отношение на нашето възприятие. Първа ние виждаме тази част като съществуваща за себе си същност, защото не забелязва трансмисиите, чрез които главните сили на Вселената поставят в движение колелото на нашия живот. Който не прекрачи това становище, той разглежда частта на едно цяло като наистина самостоятелно съществуваща същност, като монада, до която вестта за останалия свят достига по някакъв начин отвън.
към текста >>
За действителността мисленето ни дава верен
образ
като за едно завършено в себе си единство, докато много
образ
ието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв.
Визираният тук монизъм показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато, мисленето не стегне възприетото в мрежата на понятийния свят. Щом това стане, частичното съществуване се оказва чиста илюзия на възприемането. Своето цялостно съществуване във вселената човекът може да установи само чрез интуитивно-мисловно изживяване. Мисленето разрушава илюзията на възприемането и вгражда нашето индивидуално съществуване в живота на Вселената. Единството на понятийния свят, който съдържа обективните възприятия, включва също съдържанието на нашата субективна личност.
За действителността мисленето ни дава верен образ като за едно завършено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само илюзия, обусловена от нашето органично устройство (срв.
стр.155 сл.). Предвид илюзията на възприемането, познанието на реалното открай време е представлявало цел на човешкото мислене. Чрез разкриване на закономерните взаимовръзки между възприятията науката се е мъчела да опознае последните като действителност. А там, където се е смятало, че установената от човешкото мислене взаимовръзка има само субективно значение, истинската причина за единството се е търсела в някой обект, извън света на нашия опит (изведеният чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен Дух и т.н.). - Изхождайки от това мнение, се е целяло освен знанието за взаимовръзките, познаваеми в рамките на опита, да се придобие и едно друго знание, което излиза извън опита н разкрива неговата взаимовръзка с недостъпните за опита същности (метафизика, получена чрез умозаключения, а не чрез изживяване).
към текста >>
Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен
образ
, който се вмъквал между хората и нея.
Той не съчинява някаква метафизика от голи, абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането, и има някакъв смисъл едва във взаимовръзка с възприятието. У човека обаче поражда убеждението, че той живее в света на действителността, и няма защо да търси някаква неподлежаща на изживяване по-висша действителност извън своя свят. Монизмът не позволява абсолютно-реалното да се търси другаде освен в опита, понеже го съзира в съдържанието на самия опит. И той се задоволява с тази действителност, защото знае, че мисленето притежава силата на нейното гарантиране. В самия свят на наблюдението той открива онова, което дуализмът търси едва зад него.
Монизмът показва, че с нашето познание ние обхващаме действителността в истинския й вид, а не в някакъв субективен образ, който се вмъквал между хората и нея.
Според монизма понятийното съдържание на света е еднакво за всички човешки индивиди (срв. стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв.
към текста >>
Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото много
образ
ие.
стр.83 и сл.). Съгласно монистичните принципи всеки човешки индивид гледа на другия като на себеподобен, защото представлява същото мирово съдържание, каквото се изявява у него. В. единния понятиен свят няма примерно толкова понятия за лъв, колкото са индивидите, които мислят за лъва, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието лъв, е същото като Б, само че схващано от друг субект на възприемането (срв. стр.84 и сл.).
Мисленето довежда всички субекти на възприемането до общото идейно единство на цялото многообразие.
В тях единният свят на идеите се изявява като в едно множество от индивиди. Докато човекът добива представа за себе си само чрез самовъзприемане, той се вижда като отделен човек; щом погледне проблясващия у него свят на идеите, който обгръща всичко отделно, той вижда в себе си оживяването на абсолютно реалното. Дуализмът отъждествява божественото Прасъщество с онова нещо, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът открива този общ за всички божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на всеки друг човек е и мое, и аз го смятам за друго само дотолкова, доколкото възприемам, но не и тогава, когато мисля.
към текста >>
Пък и разбиращото самото себе си мислене въобще не призовава към такова излизане, защото единствено в света, а не извън него, едно мисловно съдържание трябва да търси някое възприятийно съдържание, ведно с което
образ
ува нещо реално.
Човешкият Дух наистина не напуска никога рамките на действителността, в която живеем, а и не му е необходимо, тъй като на този свят се намира всичко, което му е нужно за неговото обяснение. Щом в края на краищата философите се чувстват удовлетворени да извеждат света от принципи, които вземат от опита и пренасят в някакво хипотетично отвъдно, такова удовлетворение трябва да бъде възможно и тогава, когато същото съдържание се остави тук на земята, където му е мястото, според подлежащото на изживяване мислене. Всяко излизане извън рамките на света е само привидно, а изнесените извън света принципи не го обясняват по-добре, отколкото намиращите се в него.
Пък и разбиращото самото себе си мислене въобще не призовава към такова излизане, защото единствено в света, а не извън него, едно мисловно съдържание трябва да търси някое възприятийно съдържание, ведно с което образува нещо реално.
Обектите на въображението също са съдържания, имащи своето оправдание едва след като станат представи, които сочат към някакво възприятийно съдържание. Чрез него те се вграждат в действителността. Едно понятие, което би трябвало да се изпълни със съдържание, намиращо се уж извън дадения ни свят, представлява абстракция, на която не съответства никаква действителност. Ние можем да измисляме само понятия за действителността, а за разкриването на нея самата е необходимо и възприемането. Някакво Първично Същество на света, за което се измисля съдържание, е невъзможно допускане за едно разбиращо самото себе си мислене.
към текста >>
Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да
образ
уват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика.
Ние можем да измисляме само понятия за действителността, а за разкриването на нея самата е необходимо и възприемането. Някакво Първично Същество на света, за което се измисля съдържание, е невъзможно допускане за едно разбиращо самото себе си мислене. Монизмът не отрича идейното и дори смята едно възприятийно съдържание, на което липсва идейно съответствие, за непълна действителност; но в цялата област на мисленето той не намира нищо, което би наложило да се излезе извън сферата на мисловното изживяване чрез отричане на обективно-духовната реалност на мисленето. Монизмът смята за половинчата една наука, която се ограничава в описанието на възприятията, без да се добира до идейните им допълнения. Но също така като половинчати той разглежда и всички абстрактни понятия, които не намират своето допълнение във възприятието и никъде не се вграждат в понятийната мрежа, обгръщаща наблюдаемия свят.
Затова монизмът не познава идеи, които да насочват към нещо обективно, разположено отвъд нашия опит, и които да образуват съдържанието на една чисто хипотетична метафизика.
За него всички произведени от човечеството идеи от този род са абстракции, взети от опита, чието заимстване от опита просто бива игнорирано от техните създатели.
към текста >>
74.
18. ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съ
образ
ното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга.
Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно.
към текста >>
Това е даденият ми като възприятие сетивен
образ
за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н.
Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга. Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото.
Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н.
Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно. При мисловното обхващане на възприятието аз съм принуден да си кажа, че тя съвсем не е това, което се явява за външните сетива. Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено. Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ.
към текста >>
Сетивният
образ
разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено.
Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно. При мисловното обхващане на възприятието аз съм принуден да си кажа, че тя съвсем не е това, което се явява за външните сетива.
Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено.
Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ. Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене. Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене.
към текста >>
Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен
образ
.
Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно. При мисловното обхващане на възприятието аз съм принуден да си кажа, че тя съвсем не е това, което се явява за външните сетива. Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено.
Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ.
Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене. Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене. Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания.
към текста >>
Защото заличаващото се като сетивен
образ
непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене.
Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено. Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ. Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене. Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия.
Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене.
Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания. В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото. Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване. - Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието.
към текста >>
Чрез заличаването на сетивния
образ
фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания.
Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ. Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене. Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене.
Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания.
В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото. Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване. - Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието. Сходно е положението с доста много въпроси, поставяни във философската литература.
към текста >>
Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубеденото духовно-съ
образ
но наблюдение; наместо това те вмъкват пред действителността някаква изкуствена понятийна конструкция.
В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото. Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване. - Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието. Сходно е положението с доста много въпроси, поставяни във философската литература.
Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубеденото духовно-съобразно наблюдение; наместо това те вмъкват пред действителността някаква изкуствена понятийна конструкция.
към текста >>
Налице е само една маса; но доколкото трите лица биха искали да останат при своите
образ
и на възприятието, те би трябвало да кажат: тези
образ
и на възприятието изобщо не са реалност.
2. Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице?
Налице е само една маса; но доколкото трите лица биха искали да останат при своите образи на възприятието, те би трябвало да кажат: тези образи на възприятието изобщо не са реалност.
Щом преминат към обхванатата от тяхното мислене маса, пред тях се разкрива единствената реалност на масата; с трите съдържания на своите съзнания те са обединени в тази реалност;
към текста >>
Само че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за другото лице, само нереалния
образ
на възприятието.
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Абсолютно сигурно налице са не шест (дори в смисъла на трансценденталния реалист), а само два екземпляра.
Само че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за другото лице, само нереалния образ на възприятието.
Налице са четири такива образа, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича обхващането на действителността. С тази мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото съзнание. В миговете на такова оживяване лицата, както по време на сън, не са затворени в своето съзнание. Само че в останалите мигове съзнанието за това сливане с другия отново се появява, така че при мисловното изживяване съзнанието на всяко отделно лице обхваща себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист означава това като връщане към наивния реализъм.
към текста >>
Налице са четири такива
образ
а, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича обхващането на действителността.
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Абсолютно сигурно налице са не шест (дори в смисъла на трансценденталния реалист), а само два екземпляра. Само че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за другото лице, само нереалния образ на възприятието.
Налице са четири такива образа, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича обхващането на действителността.
С тази мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото съзнание. В миговете на такова оживяване лицата, както по време на сън, не са затворени в своето съзнание. Само че в останалите мигове съзнанието за това сливане с другия отново се появява, така че при мисловното изживяване съзнанието на всяко отделно лице обхваща себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист означава това като връщане към наивния реализъм. Но в тази книга вече посочих, че наивният реализъм запазва правото си по отношение на изживяното мислене.
към текста >>
75.
19. ВТОРО ПРИЛОЖЕНИЕ
GA_4 Философия на свободата
В следващите редове е възпроизведено най-същественото от онова, което в първото издание на тази книга представляваше свое
образ
ен „предговор".
В следващите редове е възпроизведено най-същественото от онова, което в първото издание на тази книга представляваше своеобразен „предговор".
Тук го добавям като „приложение", понеже то предава главно мисловното настроение, с което преди двайсет и пет години написах книгата, и не би имало пряка връзка с нейното съдържание. Не бих искал изцяло да го пропусна поради непрекъснато срещащото се мнение, че с оглед на по-късните си съчинения относно духовната наука съм премълчавал нещо от по-ранните си писания.
към текста >>
76.
ПРЕДГОВОР КЪМ ПЪРВОТО ИЗДАНИЕ (1895)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Моят
образ
на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1.
Крайната цел на делото на Ницше е обрисуването на типа „свръхчовек“. Една от главните задачи в моята книга е да охарактеризирам този тип.
Моят образ на свръхчовека е противоположност на карикатурата, представена в светкавично разпространилата се книга за Ницше от госпожа Лу Лидреае-Саломе1.
Едва ли можем да открием нещо по-противоречащо на Ницшевия дух от мистичното чудовище, което госпожа Саломе е направила от свръхчовека. Моята книга показва, че никъде в идеите на Ницше няма и следа от мистицизъм. Няма да се опитвам да опровергавам мнението на госпожа Саломе, че Ницшевите мисли в „Човешко, твърде човешко“ са повлияни от изказванията на Паул Рее2, автор на „Психологически наблюдения“, „Изворът на моралните усещания“ и др. Един толкова посредствен ум като Паул Рее не би могъл да има каквото и да е въздействие върху Ницше. Не бих се занимавал тук с тези неща, ако книгата на госпожа Саломе не допринасяше толкова много за разпространяването на подобни противни мнения за Ницше.
към текста >>
77.
I. ХАРАКТЕРЪТ НА НИЦШЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съ
образ
но условията, които му влияят.
Голяма част от тези „свободомислещи“ поддържат възгледа, че човешката воля не е свободна.
Те казват, че в определен случай човек трябва да постъпва по начин, обусловен от неговия характер и съобразно условията, които му влияят.
Когато се вгледаме в противниците на възгледа за „свободната воля“, ще открием, че инстинктите на тези „свободомислещи“ се отвръщат с отвращение от извършителя на едно „лошо“ дело така, както инстинктите на другите, които са на мнение, че „свободната воля“ може да се направлява според желанието за добро или зло.
към текста >>
За него е илюзия, че също и немската култура е спечелила в тази война и той нарича тази илюзия пагубна, защото, докато тя властва сред немския народ, е налице опасността победата „да се пре
образ
ува в пълно поражение: в поражение, в унищожение на немския дух в полза на немския райх“.
предизвикват в душата му толкова незначителен отзвук, че той, „докато отшумяват над Европа бурите на битката на Вьорт“14, се намирал на едно живописно кътче в Алпите, „потънал в мисли, едновременно угрижен и безгрижен“, и записвал мислите си за древните гърци. И когато след няколко седмици той вече се бил озовал „под стените на Мец“, „все още го измъчвали въпросите“ за живота и „старогръцкото изкуство“ (вж. „Опит за самокритика“ във второто издание на „Раждането на трагедията“). Когато войната свършила, толкова малко бил обхванат от въодушевлението на своите съвременници по повод спечелената битка, че през 1873 г. в творбата си за Давид Щраус той вече пише за „лошите и страшни последици“15 на приключилата победно битка.
За него е илюзия, че също и немската култура е спечелила в тази война и той нарича тази илюзия пагубна, защото, докато тя властва сред немския народ, е налице опасността победата „да се преобразува в пълно поражение: в поражение, в унищожение на немския дух в полза на немския райх“.
Това е убеждението на Ницше във време, когато цяла Европа е изпаднала в национално въодушевление. Това е убеждение на една несвоевременна личност, на един борец срещу своето време. Освен споменатото може да се каже още много, което е различавало живота на чувствата и мислите на Ницше от този на неговите съвременници.
към текста >>
От един жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от един мъртвец не може, поради други причини... Срещу един философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно
образ
ована, болна личност.
Инстинктите на живота не питат за смисъла на живота. Те питат само какви възможности има, за да се увеличи силата на техните носители. „Съждения, стойностни съждения по отношение на живота никога не могат да бъдат направени; те имат стойност само като симптоми, могат да се разглеждат само като симптоми. Такива съждения представляват единствено безсмислици. Трябва да се прозре, че стойността на живота не може да бъде измерена.
От един жив не може, защото той представлява само едната страна, не е съдия; от един мъртвец не може, поради други причини... Срещу един философ остава дори едно възражение, една въпросителна относно неговата мъдрост, относно липсата на мъдрост.“20 („Залезът на кумирите“, „Проблемът на Сократ“) Въпросът за стойността на живота съществува само за неправилно образована, болна личност.
Който е развит всестранно, живее без да пита колко е стойностен животът му.
към текста >>
Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи
образ
и вместо реалности.
Особена черта на човешката слабост Ницше вижда в начина на вярване в едно отвъдно, в друг свят, в който човек може да живее. Според мнението му човек не може да причини по-голяма вреда на живота от това да организира съществуването си съгласно някакъв живот в отвъдното. Човек не може да изпадне в по-голяма заблуда от това, зад явленията на този свят да допуска съществуването на същества, които не са достъпни за човешкото познание и които се приемат като същинската причина, като определящото за всяко битие.
Чрез такова допускане човек погубва радостта си към този свят и го принизява до привидност, до празно отражение на една недостъпност, приема го за безсъдържателен сън и приписва същинската действителност на друг, измислен свят; вярва, че човешките сетива са измамници, откриващи ни лъжливи образи вместо реалности.
Само от слабост може да възникне такъв възглед. Защото на силния, стъпил здраво на земята, изпитващ радост от живота, няма дори да му хрумне да измисля друга действителност. Той е зает с този свят и няма потребност от някакъв друг. Ала страдащите, болните, недоволни от живота, прибягват до убежище в отвъдното. Това, което им е отказано тук, отвъдното трябва да им го предложи.
към текста >>
Чудното много
образ
ие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
Този жизнеутвърждаващ характер на Ницше се проявява също и във възгледите му за хората и техните връзки. В тази област Ницше се явява като завършен индивидуалист. За него всеки човек представлява отделен свят, уникум.
Чудното многообразие, което ни се явява като единство в определен човек, не може още никоя толкова необикновена случайност да възпроизведе за втори път по същия начин.
(„Шопенхауер като възпитател“) Малцина обаче са склонни да разгърнат уникалните си способности. Те се страхуват от самотата, в която могат да бъдат тласнати. По-удобно и безопасно е да живеят по начина, по който живеят обикновените хора. Тогава човек винаги намира общество. Който върви по свои пътеки, не може да бъде разбран от другите и не намира съмишленици.
към текста >>
Истини сами по себе си са му безразлични; грижа го е за това как хората изграждат истините съ
образ
но инстинктите си и как по този начин преследват житейските си цели.
Както в своите мнения не иска да даде нищо друго освен продукта на своите лични инстинкти и пориви, така за Ницше също и чуждите възгледи не са нищо повече от симптоми, от които той прави заключения за господстващите инстинкти в отделни хора или на цели народи, раси и т.н. Той не се занимава с дискусии или с опровержения на чужди мнения, а търси инстинктите, които се изразяват в тези мнения. Иска да разпознае характерите на личностите или народите от техните възгледи. Интересува го дали даден възглед изразява господство на инстинкти за здраве, смелост, аристократизъм, житейска радост, или той произлиза от нездрави, робски, уморени, враждебни на живота инстинкти.
Истини сами по себе си са му безразлични; грижа го е за това как хората изграждат истините съобразно инстинктите си и как по този начин преследват житейските си цели.
Той иска да търси естествените причини за човешките възгледи.
към текста >>
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъ
образ
ното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
С разбирането на идеалистите, приписващи на истината самостоятелна стойност, искащи да и придадат един „чист, по-висш произход“ от този на инстинктите, Ницшевият стремеж няма нищо общо. Той смята човешките възгледи за резултат на природни сили, както естествоизпитателят обяснява устройството на окото от взаимодействието на природни сили. Обяснение на духовното развитие на човечеството от особени нравствени цели, идеали, от нравствен световен ред той възприема също така малко, както малко съвременният естествоизпитател приема обяснението, че природата е изградила окото по определен начин поради факта, че е имала намерение да създаде зрителен орган за организма.
Във всеки идеал Ницше вижда само израз на инстинкт, който търси по определен начин своето удовлетворение така, както естествоизпитателят вижда в целесъобразното устройство на един орган резултата на органични закони на развитието.
Ако все още има естествоизпитатели и философи, които отричат всяко творение на природата според цели, но се придържат към нравствения идеализъм и виждат в историята осъществяването на божествена воля, на идеален ред на нещата, това представлява инстинктивна половинчатост. На такива личности им липсва верният поглед за правилната преценка на духовни събития, докато те показват такъв при наблюдението на природни събития. Когато човек вярва, че преследва идеал, който не произлиза от действителността, той вярва в това само защото не познава инстинкта, от който произлиза този идеал.
към текста >>
78.
II. СВРЪХЧОВЕКЪТ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съ
образ
но своята природа.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н.
са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа.
Без такова средство инстинктите биха залинели. Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност. Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо.
към текста >>
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъ
образ
ен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност.
Същността на всеки човешки стремеж, както при всяко живо същество, се проявява в задоволяване на изградените от природата пориви и инстинкти по най-добрия начин. Когато човек се стреми към добродетелност, справедливост, познание и изкуство, тогава се случва това, защото добродетелност, справедливост и т.н. са средство, чрез което човешките инстинкти могат да се развиват съобразно своята природа. Без такова средство инстинктите биха залинели.
Особеност на човека е, че той забравя връзката между жизнените условия и естествените си нагони и разглежда средството за природосъобразен, изпълнен със сила живот като нещо, което само по себе си има безусловна стойност.
Тогава човек казва, че трябва да е устремен към добродетел, справедливост, познание и т.н. заради самите тях. Те нямат стойност заради това, че служат на живота, а много повече животът съдържа стойност поради факта, че е устремен към някакво идеално благо. Човек не живее заради инстинктите си като животното, той трябва да ги облагороди, поставяйки ги в служба на по-висши цели. По този начин човек стига до състояние да издигне това, което първо е постигнал като задоволяване на своите нагони, до идеали, които придават на живота му святост.
към текста >>
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му
образ
ец.
Идеалистите щяха да имат неверни възгледи за произхода на целите си, но тези цели щяха да бъдат здрави и животът щеше да процъфтява. Но има нездрави инстинкти, насочени не към засилване и поощрение на живота, а към неговото отслабване, залиняване. Тези идеалисти са завладени от въпросната теоретична заблуда и я превръщат в практическа житейска цел. Те подвеждат хората да казват, че един завършен човек не е този, който иска да служи на самия себе си, на своя живот, а онзи, който се отдава на осъществяването на някакъв идеал. Под влиянието на тези инстинкти човек не просто неправилно придава неестествен или свръхестествен произход на своите цели, а действително си създава такива идеали или ги приема от други, които не служат на потребностите на живота.
Той не се стреми повече към разгръщане на намиращите се в личността му сили, а живее според наложен на природата му образец.
Дали тази цел е взета от някаква религия или от нещо друго, тя не се определя от намиращите се в природата на човека предпоставки. За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек.
към текста >>
Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв
образ
ец, а когато реализира това, което напира за реализация в него.
За такова нещо не става дума. Философът, който има общочовешка цел и извежда от нея своите нравствени идеали, поставя на човешката природа вериги също така, както основателят на религия, който казва на хората: това е целта, която Бог е поставил, и нея трябва да следвате. Все едно е дали човек си поставя за цел да стане божествено подобие или е изнамерил идеала на „завършения човек“ и иска по възможност да стане подобен на него. Реално имаме само отделния човек и нагоните и инстинктите на този отделен човек. Само когато той отправи вниманието си към нуждите на своята собствена личност, тогава може да преживее това, което придава смисъл на живота му.
Отделният човек не е „завършен“, ако се самозаблуждава и става подобен на някакъв образец, а когато реализира това, което напира за реализация в него.
Човешката дейност не съдържа смисъл, ако служи на безлична, външна цел, тя има смисъл в самата себе си.
към текста >>
Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски
образ
, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел.
Тъкмо това провъзгласява той чрез своя „Заратустра“.
Суверенната индивидуалност, която знае, че може да живее само чрез своята природа и вижда целта си в съответстващ на същността й житейски образ, представлява за Ницше свръхчовекът, който е противоположност на човека, вярващ, че животът му е подарък, за да служи на някаква намираща се извън самия него цел.
към текста >>
Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните
образ
овани“.
Свръхчовекът за него е море, което приема тази река, без само да стане нечисто. Защото свръхчовекът е открил сам себе си, разпознавал се е като господар и творец на добродетелите си. Заратустра е изживял величието, че за него всяка добродетел се е превърнала в погнуса, поставяна над човека. „Какво е най-великото, което можете да преживеете? Това е мигът на най-голямото презрение.
Мигът, в който и щастието ви ще се превърне в погнуса, както и вашият разум, и вашата добродетел.“25 Мъдростта на Заратустра не е в смисъла на „модерните образовани“.
Те искат да направят всички хора еднакви. Когато всички се устремят към една цел, казват те, тогава ще има удовлетворение и щастие на земята. Човек трябва да контролира, съветват те, личните си желания и да служи само на общочовешкото, на всеобщото щастие. Тогава ще се възцарят на земята мир и покой. Когато всеки има едни и същи потребности, тогава никой не нарушава чуждата хармония.
към текста >>
Той чува свое
образ
ни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
Заратустра е бил твърде дълго отшелник, за да придобие такава мъдрост.
Той чува своеобразни тонове, прозвучаващи от вътрешността на личността, когато човекът стои настрана от пазарския шум, където някой само преповтаря думите на другиго.
И той желае да възвести на хората: „Слушайте гласовете, прозвучаващи единствено във всеки един от вас. Защото само те са естествени, само те казват на всекиго какво може.“
към текста >>
Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален
образ
ец, на който трябва да се уподобят всички.
Враг на живота, на чистия и пълнокръвен живот е този, който оставя тези гласове да прозвучат нечути и се вслушва във всеобщия крясък на тълпата. На приятелите на равенството между хората Заратустра не желае да говори. Те биха могли да го разберат само погрешно.
Защото те биха повярвали, че неговият свръхчовек е онзи идеален образец, на който трябва да се уподобят всички.
Но Заратустра не желае да дава на хората предписания какви трябва да станат. Той само иска да насочи всеки един към самия себе си и да му каже: остави се на самия себе си, следвай само себе си, постави се над добродетел, мъдрост и познание. На такива, които искат да се търсят, говори Заратустра. Думите му са валидни не за тълпа, която търси всеобща цел, а за спътници, които като него вървят по собствен път. Само те го разбират, защото знаят, че не иска да каже: вижте, това е свръхчовекът, станете като него, а: вижте, аз се търсех; това съм аз, както ви уча; вървете и се търсете така, тогава ще имате свръхчовека.
към текста >>
„Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да пре
образ
и себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
Когато някой творец, например като Рихард Вагнер, в последния етап на своето творчество се превръща в привърженик на аскетичен идеал, това не е от голямо значение. Творецът поставя живота си над своите творби. Той гледа отгоре надолу към своите реалности. Той твори реалности, които не са неговата реалност.
„Един Омир нямаше да създаде Ахил, един Гьоте - Фауст, ако Омир бе Ахил, а Гьоте - Фауст“ („Към генеалогията на морала“, Трета част, § 4) Щом такъв творец започне да приема съществуването си твърде сериозно и пожелае да преобрази себе си и своите лични възгледи в реалност, тогава не е чудно, ако възникне нещо много нереално.
Рихард Вагнер напълно преобръща възгледите си за своето изкуство, когато се запознава с философията на Шопенхауер. Дотогава музиката за него е изразно средство, което се нуждае от нещо, на което да придаде израз, нуждае се от драмата. В книгата си „Опера и драма“, написана през 1831 г., той казва, че най-голямата заблуда, в която човек може да изпадне във връзка с операта, е, „че едно средство на израза (музиката) се превръща в цел, а целта на израза {драмата} - в средство.“36
към текста >>
Музиката не е прост
образ
на волята, в нея волята се изразява непосредствено.
След като се запознава с учението на Шопенхауер за музиката37, той развива друг възглед. Шопенхауер е на мнение, че чрез музиката ни говори същността на нещата. Вечната воля, която живее във всички неща, се въплъщава в останалите изкуства само в отраженията им, в идеите.
Музиката не е прост образ на волята, в нея волята се изразява непосредствено.
Каквото в нашите представи се явява само като отражение на вечната причина за всяко съществуване, волята, в музикалните звуци, вярва Шопенхауер, се възприема непосредствено. Музиката носи, според Шопенхауер, послания от отвъдното. Този възглед въздейства върху Рихард Вагнер. Той вече не приема музиката за израз-но средство на реални човешки страдания, както те са въплътени в драмата, а за „един вид мундщук за нещата в себе си, за телефон на отвъдното“. Рихард Вагнер не вярва вече, че изразява действителността в тонове.
към текста >>
Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се
образ
ува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
Той вижда живота на земята като несъвършен и му противопоставя друг, вечен, съвършен живот. Отричане от земното и обръщане към вечното, към неизменното, учи проповедникът. Бих искал да цитирам като показателно за проповедническия начин на мислене няколко изречения от известната книга „Немска теология“43, написана през 14-ти век, за която Лутер казва44, че от никоя книга, освен от тази, с изключение на Библията и свети Августин, не е научил повече за това, какво представляват Бог, Христос и човекът. Шопенхауер също смята, че духът на християнството е представен завършено и убедително в тази книга. Авторът й, който е неизвестен, обяснява, че всички неща в света са несъвършени и разделени в контраст със съвършеното, „което в себе си и в своето битие обхваща и съдържа всички битиета, и без него и извън него няма никакво истинско битие, а в него всички неща имат свое битие“, и казва, че човек може да проникне в него, когато „загуби креативност, дейност, азовост, себичност и всичко подобно“ и ги унищожи в себе си.
Каквото е изключено от съвършеното и човек го познава като свой истински свят, се характеризира така: „Това не е истинско битие и няма друго битие, освен в съвършеното, това е случайност или отражение, привидност, която не е битие или няма друго битие, освен в огъня, от който се образува отражението, или в слънцето, или в една светлина“.
Книгата говори, както и вярата и истината: греховете не са нищо друго освен отвръщане на творението от непреходното добро към преходното. То се отвръща от съвършенството към разделението и несъвършенството и главно към самото себе си. Сега забележете. Когато творението приеме нещо добро, като съществуване, живот, наука, познание, имущество, или нещо, което може да се нарече добро, и мисли, че е добро или че е негово или че му принадлежи, или че произлиза от него, така то се отрича от себе си. Какво друго е направил дяволът или в какво се състои неговото падение и отричане, освен във факта да приеме, че той също е нещо и че това нещо е негово и че на него му принадлежи също нещо?
към текста >>
Искат да останат при фактите и не позволяват на творческата фантазия да си създаде от действителността подреден в себе си
образ
.
Съвременните учени не мислят за това, че човешката личност може да открие смисъл в събитията на действителността и да замести непознатите фактори, действащи в промяната на случките, със собственото действие. Те не искат да интерпретират бягството от явленията чрез идеите, произхождащи от личността им. Искат просто да наблюдават явленията и да ги описват, но не и да ги обясняват.
Искат да останат при фактите и не позволяват на творческата фантазия да си създаде от действителността подреден в себе си образ.
към текста >>
Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен
образ
им се струва без стойност.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт.
Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли. На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка.
към текста >>
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен
образ
без връзка и без детайли.
Хората със слаби познавателни инстинкти не се осмеляват от изграждащата понятия сила на личността си да придават значение на световните явления. Те искат пред сетивата им да пристъпи „закономерността на природата“ като обективен факт. Един субективен, оформен според организацията на човешкия дух световен образ им се струва без стойност.
Но простото наблюдение на световните събития ни предоставя само един световен образ без връзка и без детайли.
На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие.
към текста >>
Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да
образ
ува вдлъбнатинка.
На обикновения наблюдател на нещата никой обект или събитие не му се струва по-важно и значимо от друго. Недоразвитият орган на един организъм, който може би е без значение за развитието на живота, стои там точно със същата претенция за внимание, както и най-развитата част на организма, докато ние просто наблюдаваме обективните факти. Причина и следствие са следващи едно след друго явления, които преливат едно в друго, без нещо да е разделено, докато ние просто наблюдаваме. Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие.
Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка.
Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления. Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава единия факт като причина, а другия като следствие. Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ. Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила.
към текста >>
Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен
образ
.
Когато с нашето мислене направим така, че преливащите едно в друго явления да се отделят и мисловно едно след друго да се свържат, може да се види една закономерна взаимовръзка. Мисленето обявява едното явление за причина, а другото за следствие. Ние виждаме една дъждовна капка да пада върху почвата и да образува вдлъбнатинка. Същество, което не може да мисли, няма да види тук причина и следствие, а само последователност от явления. Едно мислещо същество изолира явленията, прави връзка между изолираните факти и означава единия факт като причина, а другия като следствие.
Чрез наблюдението интелектът е подтикнат да създава мисли и да ги слее с наблюдаваните факти в смислен световен образ.
Човек прави това, защото иска да владее мисловно сбора от наблюденията. Една противопоставяща му се безсъдържателност го притиска като непозната сила. Той се бори с тази сила, преодолява я, като я прави мислима. Всяко броене, претегляне и изчисляване на явленията става поради същата причина. Това е волята за власт, която се преживява в порива за познание.
към текста >>
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него,
образ
ува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено.
Когато притъпеният и слаб интелект разбере, че всяка преценка за нещата произтича от самия него, образува се чрез него и се примесва с наблюденията, тогава той няма смелостта да я прилага откровено.
Той казва, че преценките, направени по този начин, не могат да ни дадат познание за „истинската същност“ на нещата. Тази „истинска същност“ остава заключена за нашето познание. По още един начин слабият интелект иска да докаже, че чрез човешкото познание не може да се постигне нищо несъмнено. Той казва, че човек вижда, чува, изпробва нещата. И това, което възприема, са впечатления върху неговите сетивни органи.
към текста >>
И личността си човек осъзнава само докато си създава
образ
ите за света.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия.
И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света.
Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно.
към текста >>
Всеки сънищен
образ
съпровожда този „аз“.
Ако тази мисъл се изведе логически докрай, ще стигнем до следното. Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения.
Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“.
Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание.
към текста >>
Може да се каже също, че всеки сънищен
образ
се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“.
Човек също така познава своите органи само доколкото ги възприема. Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“.
Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“.
Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание. Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа.
към текста >>
Този „аз“ е залепен за сънищните
образ
и като определение, като предопределение.
Те са части в неговия свят на възприятия. И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“.
Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение.
Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание. Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа. Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание.
към текста >>
Самият той, като определен от сънищни
образ
и, представлява нещо сънищно.
И личността си човек осъзнава само докато си създава образите за света. Той възприема съновидения и в тях един „аз“, край който преминават тези съновидения. Всеки сънищен образ съпровожда този „аз“. Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение.
Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно.
Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание. Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа. Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание. Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50.
към текста >>
Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на
образ
а.
Може да се каже също, че всеки сънищен образ се явява в сънищния свят винаги във връзка с този „аз“. Този „аз“ е залепен за сънищните образи като определение, като предопределение. Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание.
Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа.
Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание. Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50. За Фихте „всяка реалност“ е чуден „сън без живот, който се сънува, и без дух, който сънува“; сън, „свързан със самия себе си в сън“51.
към текста >>
Необходима е система на познанието, система от прости
образ
и, без реалност, значение и цел“50.
Самият той, като определен от сънищни образи, представлява нещо сънищно. Й. Г. Фихте обобщава този възглед в думите: „Каквото възниква чрез знание и от знание, е само знание. Всяко знание обаче е само отражение и в него винаги ще се търси нещо, което да съответства на образа. Това търсене не може да се удовлетвори с никакво знание.
Необходима е система на познанието, система от прости образи, без реалност, значение и цел“50.
За Фихте „всяка реалност“ е чуден „сън без живот, който се сънува, и без дух, който сънува“; сън, „свързан със самия себе си в сън“51.
към текста >>
Слабият и непродуктивен интелект смята самия себе си за безсилен да прави това и казва: Не мога да открия смисъл в явленията, те са прости
образ
и, които минават покрай мен.
Силният и продуктивен интелект използва своя понятиен свят, за да обяснява наблюденията.
Слабият и непродуктивен интелект смята самия себе си за безсилен да прави това и казва: Не мога да открия смисъл в явленията, те са прости образи, които минават покрай мен.
Смисълът на битието трябва да се търси отвъд света на явленията. По този начин светът на явленията, тоест човешката действителност, се обявява за сън, за измама, за нищо, а „истинската същност“ на явленията се търси в „нещото в себе си“, за което не е достатъчно никакво наблюдение и познание. Това значи, че за него не може да се изгради представа. Тази „истинска същност“ представлява напълно празна мисъл, мисъл за едно нищо. Светът на явленията е сън за онези философи, които говорят за „нещото в себе си“.
към текста >>
Всички си въ
образ
яваха, че отдавна вече знаят какво е за човека добро и какво - зло.
„Когато пристигнах при хората, аз ги заварих да седят върху една стара самонадеяност.
Всички си въобразяваха, че отдавна вече знаят какво е за човека добро и какво - зло.
Говоренето за добродетели им се струваше нещо овехтяло. И който искаше да спи добре, преди сън говореше още за „добро“ и „зло“. Тази сънливост аз обезпокоих, когато учех: що е добро и зло, това още никой не знае, освен ако не е творец! Той е този, който създава човешката цел и дава смисъл и бъдеще на земята. Той твори така, че нещо да е добро или зло.“60
към текста >>
Дори тогава, когато свободомислещият действа съ
образ
но общоприетото, той го прави, защото иска да направи от общоприетите мотиви свои и защото в определени случаи не смята за необходимо да поставя нещо ново на мястото на общоприетото.
Дори тогава, когато свободомислещият действа съобразно общоприетото, той го прави, защото иска да направи от общоприетите мотиви свои и защото в определени случаи не смята за необходимо да поставя нещо ново на мястото на общоприетото.
към текста >>
Сетивният
образ
е само изразно средство, само формата за едно свръхсетивно съдържание.
И тук Ницше прокарва възгледа на силната личност и отрича всичко, което слабите инстинкти казват за изкуството. Почти всички немски естети застъпват становището на слабите инстинкти. Изкуството трябва да представя нещо „безкрайно“ в „крайното“, една „идея“ в „действителността“, нещо „вечно“ във „преходното“. Например за Шелинг всяка сетивна красота е отражение на онази безкрайна красота, която ние никога не можем да възприемем чрез сетивата. Творбата на изкуството не е красива заради самата себе си или заради това, което е, а защото отразява идеята за красота.
Сетивният образ е само изразно средство, само формата за едно свръхсетивно съдържание.
А Хегел нарича красивото „сетивния изглед на идеята“66. По-добно разбиране можем да открием и при останалите немски естети. За Ницше изкуството е жизнеутвърждаващ елемент и само когато представлява това, то има своето основание. Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството. А какво иска наслаждаващият се на изкуството?
към текста >>
Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го пре
образ
ява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството.
Творбата на изкуството не е красива заради самата себе си или заради това, което е, а защото отразява идеята за красота. Сетивният образ е само изразно средство, само формата за едно свръхсетивно съдържание. А Хегел нарича красивото „сетивния изглед на идеята“66. По-добно разбиране можем да открием и при останалите немски естети. За Ницше изкуството е жизнеутвърждаващ елемент и само когато представлява това, то има своето основание.
Този, който не може да търпи живота такъв, какъвто го възприема непосредствено, го преобразява според потребностите си и по този начин създава произведение на изкуството.
А какво иска наслаждаващият се на изкуството? Той желае увеличаване на радостта си от живота, засилване на жизнените си сили, задоволяване на потребности, които действителността не задоволява. Не иска, когато умът му е отправен към действителността, чрез творбата на изкуството да забелязва отражението на божественото и неземното. Да видим как Ницше описва впечатлението, което му прави Кармен на Бизе: „Аз ставам по-добър човек, когато ми говори Бизе. Също и по-добър музикант, по-добър слушател.
към текста >>
Към визии,
образ
и за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост.
Когато това състояние завладее всички сили на човешкия организъм, се получава дионисиевият човек, за когото е невъзможно да не разбере която и да е сугестия. Той не пропуска никой знак на афект, притежава най-висшата степен на разбиращ и разгадаващ инстинкт, както и най-висшата степен на откривателското изкуство. Влиза във всяка кожа и афект, постоянно се променя. Противоположност на дионисиевия мъдрец е простият наблюдател, който вярва, че стои винаги извън обектите на своето познание като обективен, страдащ наблюдател. Противоположност на дионисиевия човек е аполоновият, чийто „взор се възбужда от всичко, така че да добие визионерска сила“67.
Към визии, образи за неща, които се намират отвъд човешката действителност, се е устремил аполоновият дух, а не към сътворена от самия него мъдрост.
към текста >>
Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в
образ
а, като тежък натиск, като противопоставяща й се сила.
Аполоновата мъдрост има характера на сериозното.
Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в образа, като тежък натиск, като противопоставяща й се сила.
Сериозна е аполоновата мъдрост, защото вярва, че притежава послание от отвъдното, предаващо се само чрез образи и визии. Тежко обременен от своето познание живее аполоновият дух, защото носи товар, който произхожда от друг свят. И се държи достойно, защото пред манифестирането на безкрайното трябва да замлъкне всеки смях.
към текста >>
Сериозна е аполоновата мъдрост, защото вярва, че притежава послание от отвъдното, предаващо се само чрез
образ
и и визии.
Аполоновата мъдрост има характера на сериозното. Усеща господството на отвъдното, което тя притежава само в образа, като тежък натиск, като противопоставяща й се сила.
Сериозна е аполоновата мъдрост, защото вярва, че притежава послание от отвъдното, предаващо се само чрез образи и визии.
Тежко обременен от своето познание живее аполоновият дух, защото носи товар, който произхожда от друг свят. И се държи достойно, защото пред манифестирането на безкрайното трябва да замлъкне всеки смях.
към текста >>
5) Все още средната
образ
ованост на немския професор не е толкова висока, че да може да разграничи величието на една личност от нейните малки заблуди.
Само този, който не е навлязъл дотолкова навътре в разбиранията на Ницше, че да съумее да извлече последните изводи от неговия мироглед, въпреки че Ницше сам не го е направил, може да види в него човек, който „със сигурна стилистическа наслада е намерил смелостта да разбулва това, което досега е могло да стои скрито в най-тайните душевни глъбини на скандални престъпни типове.“ (Лудвиг Щайн, „Мирогледът на Ницше и неговите опасности“, стр.
5) Все още средната образованост на немския професор не е толкова висока, че да може да разграничи величието на една личност от нейните малки заблуди.
В противен случай може да не се забележи, че критиката на такъв професор е насочена тъкмо към подобни малки заблуди. Мисля, че истинското образование приема величието на една личност и коригира малките заблуди или извежда докрай недовършените мисли.
към текста >>
Мисля, че истинското
образ
ование приема величието на една личност и коригира малките заблуди или извежда докрай недовършените мисли.
Само този, който не е навлязъл дотолкова навътре в разбиранията на Ницше, че да съумее да извлече последните изводи от неговия мироглед, въпреки че Ницше сам не го е направил, може да види в него човек, който „със сигурна стилистическа наслада е намерил смелостта да разбулва това, което досега е могло да стои скрито в най-тайните душевни глъбини на скандални престъпни типове.“ (Лудвиг Щайн, „Мирогледът на Ницше и неговите опасности“, стр. 5) Все още средната образованост на немския професор не е толкова висока, че да може да разграничи величието на една личност от нейните малки заблуди. В противен случай може да не се забележи, че критиката на такъв професор е насочена тъкмо към подобни малки заблуди.
Мисля, че истинското образование приема величието на една личност и коригира малките заблуди или извежда докрай недовършените мисли.
към текста >>
79.
III. НИЦШЕВИЯТ ПЪТ НА РАЗВИТИЕ
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният
образ
на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество.
Както керванът на светостта и чистотата върви през стария свят, така въплъщението върви през християнството: Бог се низвергва в този свят, става плът и иска да го изкупи, което значи да го изпълни със себе си. Така обаче Той е „идеята“ или „духът“, както човекът (например Хегел) провежда накрая идеята във всичко, в света, и посочва, „че идеята, че разумът е във всичко“.
На това, което езическите стоици определят като „мъдрец“, отговаря днешният образ на „човека“, единият е като другия - едно безплътно същество.
Нереалният „мъдрец“, този безплътен „светия“, стоикът, става реална личност, телесен „светия“, в приелия тяло Бог. Нереалният „човек“, безплътният аз ще стане реален във въплътения аз, в мен.
към текста >>
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава
образ
и на действителността, а самият той е творец.
Приемем ли, че в Ницше, когато той се е запознал с философията на Шопенхауер, мисълта за свръхчовека вече е била налице несъзнателно, инстинктивно, тогава това учение за волята е могло да предизвика в него симпатия. В човешката воля му е даден елемент, който прави човека непосредствен участник в творението на световните събития.
Като волево същество човек не е просто стоящ вън от световните събития наблюдател, който си създава образи на действителността, а самият той е творец.
В него владее божествена сила, над която не съществува друга.
към текста >>
Представянето на дионисиевото в аполоновия
образ
представлява примитивната трагедия.
Той си представя, че най-старото драматическо изкуство на гърците е възникнало благодарение на факта, че се е осъществило едно по-висше обединение на дионисиевото с аполоно-вото. По този начин той обяснява причината за първата гръцка трагедия. Приема, че трагедията е възникнала от трагичния хор. Дионисиевият човек става зрител, наблюдател на картина, представяща самия него. Хорът е себеотражение на един дионисиево развълнуван човек, това значи, че дионисиевият човек вижда отразено своето дионисиево вълнение чрез една аполонова творба.
Представянето на дионисиевото в аполоновия образ представлява примитивната трагедия.
Предпоставката за такава трагедия е, че в нейния създател е налице живо съзнание за връзката на човека с прасилите на света. Такова съзнание се изразява като мит. Митичното трябва да бъде противоположност на най-древната трагедия. Щом в развитието на един народ настъпи моментът, когато разлагащият разум разрушава живото чувство за мита, тогава настъпва смъртта на трагичното като необходимо следствие.
към текста >>
Само чрез контрастния
образ
на боговете и изкуството грубата действителност става за гърците поносима.
“ („Раждането на трагедията“, § 3) В това предание Ницше открива изразено едно ос-новно усещане на гърците. Той смята за повърхност-но мнението, че гърците са винаги ведър, по детински забавляващ се народ. От трагичното основно усещане трябва да произлезе за гърците стремежът да създават нещо, чрез което да направят битието по-поносимо. Те търсят оправдание на битието. И го откриват в един свят на богове и в изкуството.
Само чрез контрастния образ на боговете и изкуството грубата действителност става за гърците поносима.
Основният въпрос в „Раждането на трагедията“ за Ницше е доколко гръцкото изкуство е станало жизнеутвърждаващо и жизнезапаз-ващо. Във връзка с изкуството като жизнеутвърждаваща сила основният инстинкт на Ницше се проявява още в тази първа негова творба.
към текста >>
Образ
и на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
Благодарение на тази вяра той пише през 1876 г. четвъртото от своите „Несвоевременни размишления“: „Рихард Вагнер в Байройт“. По това време той се придържа към значението на диони-сиевия дух, което си е изградил на базата на Шопенха-уеровата философия. Още вярва, че действителността е само човешка представа и отвъд тази представа се намира същността на нещата под формата на праволя. И творческият дионисиев дух не е бил все още създаващият от самия себе си, а самозабравящият се, разкриващият се в праволята човек.
Образи на властващата праволя, създадени от един отдаден на тази праволя дионисиев дух, за него са музикалните драми на Вагнер.
И когато Шопенхауер вижда в музиката непосредствено отражение на волята, Ницше също започва да вярва, че в музиката трябва да се вижда най-доброто изразно средство за един дионисиево творящ дух. Езикът на цивилизованите народи му се струва болен. Той не може повече да бъде естествен изразител на чувствата, защото думите постепенно все повече се пригаждат към това да станат изразител за нарастващата разсъдъчна култура на човека. Ето защо обаче значението на думите става абстрактно и бедно. Те не могат повече да изразяват това, което усеща творящият от праволята дионисиев дух.
към текста >>
Той възприема това, което времето предлага като
образ
ователна материя.
Ницше приема влиянието на противоречащата на основните му инстинкти Шопенхауерова философия, описано в „Несвоевременни размишление“: „Шопен-хауер като възпитател“ (1874), по времето, когато все още вярва в тази философия. Ницше е търсил възпитател. Правилният възпитател може да бъде този, който действа върху възпитаника си така, че да може да се развива най-дълбоката същност на личността му. Върху всеки човек влияе времето с културните си средства.
Той възприема това, което времето предлага като образователна материя.
Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си! Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън. („Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик.
към текста >>
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема
образ
ователната материя отвън.
Върху всеки човек влияе времето с културните си средства. Той възприема това, което времето предлага като образователна материя. Но се пита как може да открие себе си, когато към него отвън нахлуват безброй влияния; как от себе си може да развива това, което може той, само той и никой друг. ,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си!
Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън.
(„Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти. Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми. В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения.
към текста >>
Той открива край себе си само хора, които се изразяват в
образ
ователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми.
,Човекът, който не иска да принадлежи към масата, трябва само да престане да бъде нехаен. Той следва съвестта си, която зове: Бъди себе си! Ти не си това, което правиш, мислиш, желаеш.“ Така си казва човекът, който един ден открива, че винаги се е задоволявал с това да приема образователната материя отвън. („Шопенхауер като възпитател“, § 1) Ницше открива себе си чрез изучаването на Шопенхауеровата философия, макар и все още не в изконния си облик. Несъзнателно Ницше се стреми просто и честно да се изразява, следвайки своите основни инстинкти.
Той открива край себе си само хора, които се изразяват в образователните форми на времето, които прикриват същността си чрез тези форми.
В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом. В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
към текста >>
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съ
образ
но най-съ-кровените си инстинкти.
В Шопенхауер обаче той открива човек, който има куража да направи от личните си усещания съдържание на философията си, като се изправя срещу света. „Здравото задоволство на говорещия“ завладява Ницше при първия прочит на Шопенхауеровите изречения. „Тук има еднороден укрепващ въздух, така го чувстваме. Тук се усещат сигурна, неподражаема непринуденост и естественост, каквито притежават хора, които са господари на много богат дом. В противоположност на писателите, които в повечето случаи се чудят на себе си, че веднъж са били духовити и по този начин написаното придобива нещо неспокойно и противоестествено.“ „Шопенхауер говори със себе си или ако човек си представи един слушател, трябва да си представи син, който е наставляван от баща си.
Това е прямо, солидно, добродушно изразяване пред слушател, който слуша с любов.“ („Шопенхауер“, § 2) Ницше е привлечен от Шопенхауер поради факта, че той говори като човек, изразяващ се съобразно най-съ-кровените си инстинкти.
към текста >>
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се пре
образ
ява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си.
Ницше вижда в Шопенхауер силна личност, която не се преобразява чрез философията в човек на разума, а която прави от логичното само израз на над-логичното, на инстинктивното в себе си.
„Копнежът към по-крепка природа, към по-здраво и по-просто човечество при него е копнеж към самия себе си, и докато овладява времето в себе си, с удивление съзира гения в себе си.“ („Шопенхауер“, § 3) В Ницшевия дух още тогава работи стремежът към идеята за свръхчовека, търсещ себе си и намиращ в търсенето смисъла на съществуването си. Такъв търсещ Ницше вижда в Шопенхауер. В него той съзира достигната целта, единствената цел на мировото съществуване. Природата му изглежда достигнала до целта, когато е създала такъв човек. „Природата, която никога не скача, прави (тук) своя единствен скок, един радостен скок, защото тя се чувства за първи път до целта, именно когато проумява, че трябва да забрави за своите цели.“ („Шопенхауер“, § 5) В това изречението се намира зародишът на концепцията за свръхчовека.
към текста >>
Имам предвид силата свое
образ
но да расте, минало и чуждо да се пре
образ
яват и интегрират“.
Човек, който иска да възприема нещата само исторически, е подобен на такъв, който е бил принуден да се въздържа от сън, или на животно, което трябва да живее само от преживяне и от вечно повтарящо се преживяне.“ („История“, § I) Ницше смята, че може да изтърпи само толкова история, колкото съответства на сумата от неговите творчески сили. Силната личност реализира своите намерения, въпреки че тя си спомня за преживяванията от миналото. Може би тъкмо благодарение на спомена за тези преживявания тя преживява усилване на личната сила. Силите на слабия човек обаче отслабват благодарение на историческия смисъл. За да се определи степента и чрез нея границата, „при която трябва да се забрави миналото, ако то не трябва да се превърне в гробар на настоящето, би трябвало да се знае колко точно е голяма пластичната сила на един човек, на един народ, на една култура.
Имам предвид силата своеобразно да расте, минало и чуждо да се преобразяват и интегрират“.
(„История“, § I) Ницше смята, че за историята трябва да се грижим дотолкова, доколкото тя е нужна за здравето на отделен човек, на отделен народ или култура. Затова той казва: „по-добре историята да се научи да се занимава с целта на живота! “ („История“, § I) Той присъжда правото на човека да разглежда историята така, че тя да работи по възможно най-добър начин за насърчаването на импулсите на определено настояще. От тази гледна точка, той е противник на всяко историческо разглеждане, което търси полза само в „историческата обективност“, което иска само да вижда и разказва това, което „действително“ се е случило в миналото, което търси само „чистото познание или по-точно, истината, от която нищо не произлиза.“ („История“, § 6) Такова разглеждане може да има само при слаба личност, която не взима под внимание своите усещания, когато вижда реката на събитията да преминава покрай нея. Такава личност се е „превърнала в отзвучаваща пасивност, която чрез своето отзвучаване произвежда друга такава пасивност, докато накрая целият въздух се изпълни от такива пърхащи нежно отзвуци“.
към текста >>
(„Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото
образ
ование.
При това се стремим да разширим нашето природознание, за което в същото време не липсват общоразбираеми помощни средства. И накрая намираме в произведенията на нашите велики поети и при изпълненията на творбите на нашите велики музиканти едно внушение за дух и душевност, за фантазия и хумор, които не оставят нищо повече да се желае. Така живеем, така вървим щастливи.“ (Щраус, „Старата и новата вяра“, § 88) От тези думи говори евангелието на тривиална-та житейска наслада. Всичко, което надхвърля тривиалното, филистерът нарича нездраво. Щраус казва за Девета симфония на Бетовен, че тя е харесвана само от тези, които считат „барока за гениален, безформеното за възвишено.“ („Старата и новата вяра“, § 109) За Шопенхауер месията на филистерството казва, че за една толкова „нездрава и неплодотворна“ философия като Шопенхауеровата човек може да търси не основания, а може да си прави с нея най-много весели шеги.
(„Давид Щраус“, § 6) Филистерът нарича здраво само отговарящото на средностатистическото образование.
Като основна нравствена повеля Щраус полага изречението: „Всяко нравствено действие е себеопределяне на отделния човек според идеята на рода.“ („Старата и новата вяра“, § 7) Ницше отвръща: „Преведено ясно и разбираемо, това означава: живей като човек, не като маймуна или тюлен! Този императив за жалост е безполезен и безсилен, защото с понятието човек са свързани и най-различни концепции, например патагонец и магистър Щраус, и защото никой не ще се осмели да каже със същото право: живей като патагонец и живей като магистър Щраус! “ („Давид Щраус“, § 7) Това е идеал от най-жалък вид, предлаган на хората от Щраус. И Ницше протестира. Протестира, защото в него зове жизненият инстинкт: не живей като магистър Щраус, а живей съгласно себе си!
към текста >>
От характеризираното настроение в предходните изречения израства
образ
ът на Ницшевия свръхчовек.
От характеризираното настроение в предходните изречения израства образът на Ницшевия свръхчовек.
Той е противоположност на съвременния човек. Той е преди всичко противоположност на християнина. В християнството възражението срещу грижата за здравия живот е станало религия. („Антихрист“, § 5) Основателят на тази религия учи, че от Бог е презряно имащото стойност за хората. В „царството божие“ християнинът иска да открие реализирано всичко, което на земята му изглежда несъвършено.
към текста >>
80.
1. ФИЛОСОФИЯТА НА НИЦШЕ КАТО ПСИХОПАТОЛОГИЧЕН ПРОБЛЕМ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Той иска да
образ
ова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие.
За тази свръхчувствителност имам психологически сетива, с които усещам и откривам всяка тайна и прозирам при първи допир скритата мръсотия в основата на всяка природа, обусловена може би от лоша кръв, но лустросана чрез възпитание. Когато наблюдавам правилно, такива хора, непоносими за моята свръхчувствителност, усещат също така вътрешно моето отвращение. От това те не стават по-благоуханни... Търпението не ми е присъщо в отношенията с други хора; моята хуманност не се изразява в съчувствието, както правят другите, а в изтрайването на това съчувствие... Моята хуманност е едно постоянно себепревъзмогване. Имам нужда обаче от самота за оздравяване, завръщане към самия себе си, за да вдъхвам свободен, лек и игрив въздух... Най-голяма опасност за мен е била винаги сганта, към която изпитвам отвращение.“ (М. Г. Конрад: „Еретична кръв“) Такива инстинкти са в основата на учението в „Отвъд доброто и злото“ и в много други негови мисли.
Той иска да образова каста от аристократи, които да създават житейските си цели от своето пълно самовластие.
И цялата история за него е средство за култивиране на малцина такива господари, които да си служат с останалата човешка маса за реализиране на целите си. „Човек разбира погрешно хищника или грабителя (например Чезаре Борджия), разбира погрешно природата, докато все още търси в основата на тези най-здрави тропически чудовища и растения някаква нездравост, или докато търси някакъв туземски ад, както досега са търсили почти всички моралисти.“ Така пише в § 197 на „Отвъд доброто и злото“. За Ницше същественото за една истинска аристокрация е, че тя „принася в жертва голямо количество хора, които заради вас трябва да се принизят до непълноценни хора, роби и инструменти.“ („Отвъд доброто и злото“ § 258) От този извор произлиза при Ницше също неговото граничещо с тесногръдие отношение към социалния въпрос. Работниците трябва, според мнението му, да останат стадо, те не трябва да се възпитават да разглеждат себе си като цел. „Налице са инстинктите, чрез които един работник сам става в състояние да разрушава из основи всичко чрез най-безотговорна мисловна слободия.
към текста >>
Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния
образ
на Ницше.
Едно е да се обяснява гениалността като болестно състояние на духа, съвсем друго е да се разбере цялостната личност на един гениален човек във връзка със заболяването му. Можем да сме привърженици на Ницшевите идеи и въпреки това да сме на мнение, че начинът, по който той открива тези идеи, по който ги свързва една с друга, по който ги преценява и защитава, става разбираем само посредством психопатологични понятия. Можем да се удивляваме на величавия му характер, на забележителното му мисловно изразяване и въпреки това да признаем, че в този характер, в този израз се намесват здравословни фактори. Проблемът на Ницше поражда такъв огромен интерес, защото един гениален човек се бори години наред с болестни елементи, защото той съумява да изложи велики мисли само във връзката, която се обяснява чрез психопатологията. Не самият гений, само изразната форма на гения трябва да се обяснява по този път.
Медицината може да добави важни неща за изясняване на духовния образ на Ницше.
Също така ще се хвърли светлина и върху психопатологията на масите, ако първо се разбере духовното естество на Ницше. Ясно е, че не съдържанието на Ницшевото учение му печели толкова много привърженици, а неговото въздействие може би се дължи тъкмо на нездравия начин, по който той представя идеите си. Както за него мислите му често не са средство за разбиране на света и човека, а физическо облекчение, такова е положението и при много от привържениците му. Можем да видим как той описва взаимовръзката между мислите във „Веселата наука“ и своето усещане. „Весела наука, това означава вакханалия на духа, който се противопоставя търпеливо на един ужасно продължителен натиск - търпеливо, силно, студено, без да се подчини, но без надежда - и който сега внезапно е завладян от надеждата, от надеждата за здраве, от опиянението на оздравяването.
към текста >>
* Авторът на статията се смята за компетентен да разглежда Ницшевите възгледи от тази гледна точка, защото преди известно време в своята книга „Фридрих Ницше, борец срещу своето време“ той представи картина на тези възгледи, която се стремеше да из
образ
и обективно неговата природа и в която той стоеше настрана от едно психопатологично обяснение.
* Авторът на статията се смята за компетентен да разглежда Ницшевите възгледи от тази гледна точка, защото преди известно време в своята книга „Фридрих Ницше, борец срещу своето време“ той представи картина на тези възгледи, която се стремеше да изобрази обективно неговата природа и в която той стоеше настрана от едно психопатологично обяснение.
Авторът не иска да се разграничи от своите изказани по-рано убеждения, а само да обхване проблема от една друга страна. - Бел. авт.
към текста >>
81.
2. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ И ПСИХОПАТОЛОГИЯТА (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Той не може нищо друго освен всеки път да пре
образ
ува състоянието си в духовна форма и дълбочина.
Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние. „Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии.
Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина.
Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ???? В записаните през 1888 г. спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед. „Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист. Инстинктът за самовъзстановяване ми забрани философията на нищетата и обезсърчението.“ (Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 338)
към текста >>
Това изкуство на пре
образ
уването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ????
Ницше разглежда смяната в начина си на мислене като резултат от промяната в своето физическо състояние. „Един философ, който е преминал и преминава през много здравословни състояния, също така преминава през много философии. Той не може нищо друго освен всеки път да преобразува състоянието си в духовна форма и дълбочина.
Това изкуство на преобразуването представлява философия.“ (Съчинения, Том V, стр. ????
В записаните през 1888 г. спомени „Ecce homo“ Ницше говори за това как от болестта си е получавал импулс да изгражда един оптимистичен светоглед. „Трябва да се отбележи, че тъкмо в годините на най-понижена жизненост аз престанах да бъда песимист. Инстинктът за самовъзстановяване ми забрани философията на нищетата и обезсърчението.“ (Елизабет Фьорстер-Ницше: „Животът на Фридрих Ницше“, II, I, стр. 338)
към текста >>
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу един илюзорен
образ
, който няма нищо общо с действителността.
Това „две души живеят -ах! - в гърдите ми“ при него граничи с патологично-то. Той не може да прозре разликата между тези „две души“. Неговите полемики едва ли могат да бъдат разбрани, освен ако не се подходи от тази гледна точка. Той почти никога не посреща противника със своите мнения.
Измисля си това, което иска да обори, по забележителен начин и после се бори срещу един илюзорен образ, който няма нищо общо с действителността.
Това може да се разбере, ако се допусне, че прин-ципно той не се бори срещу външен враг, а срещу самия себе си. И той се бори най-ожесточено, когато по друго време сам заема позиция, която вижда като противниковата или когато тя има определяща роля в душевния му живот. Походът му срещу Вагнер е поход срещу самия него. По едно време, когато се намира сред противоречиви идейни кръгове, той почти неволно се свързва с Вагнер. Сприятелява се с него.
към текста >>
Въпреки това той си изгражда един идеалистичен
образ
на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
Той се идентифицира напълно с Вагнер. Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане. Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му. Може да се види обаче в неиздадените му съчинения как той под влиянието на Вагнер напълно изтласква своя втори аз. В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта.
Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят. Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал. Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път.
към текста >>
И този идеалистичен
образ
напълно погълва неговия аз.
Разглежда го като първия голям обновител на трагическата култура, която в древна Гърция изживява забележително начало, но която чрез умуващата разумна мъдрост на Сократ и чрез едностранчивостта на Платон е трябвало да бъде тласната назад и само още веднъж по времето на Ренесанса изживява кратко възраждане. Това, което Ницше познава като Вагнерова мисия, става съдържание на дейността му. Може да се види обаче в неиздадените му съчинения как той под влиянието на Вагнер напълно изтласква своя втори аз. В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта. Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия.
И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз.
По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят. Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал. Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път. Ако бе застанал пред това обективно, като някой друг съвременник на Вагнер, може би щеше по-късно също да стане Вагнеров противник.
към текста >>
Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу
образ
а на Вагнер, който по-рано си е създал.
В тези съчинения се намират изложения отпреди и по времето на неговото Вагнерово вдъхновение, които се движат в напълно противоположни посоки на усещането и мисълта. Въпреки това той си изгражда един идеалистичен образ на Вагнер, който не живее в действителността, а само в неговата фантазия. И този идеалистичен образ напълно погълва неговия аз. По-късно в този аз се явява представният начин, който оформя противоположността на Вагнеровия мироглед. Той става, в истинския смисъл на думата, най-яростен противник на собствения си мисловен свят.
Защото реално не се бори срещу Вагнер, а се бори срещу образа на Вагнер, който по-рано си е създал.
Страстта му, несправедливостта му стават разбираеми едва тогава, когато видим, че става толкова яростен затова, защото се бори срещу нещо, което, според мнението му, го е погубило, което го е отклонило от истинския му път. Ако бе застанал пред това обективно, като някой друг съвременник на Вагнер, може би щеше по-късно също да стане Вагнеров противник. И така щеше да преценява ситуацията напълно спокойно и хладнокръвно. Той също така осъзнава, че не иска да се освободи от Вагнер, а само от своя собствен „аз“, какъвто се е оформил по едно определено време. Казва: „Да обърна гръб на Вагнер бе за мен съдба; отново с удоволствие да имам нещо, това бе победа за мен.
към текста >>
„Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и пре
образ
увам всичко в новия дух, който нося в себе си.
През есента на 1888 г. Ницше не може да се помири със съдържанието на съчинението „Рихард Вагнер в Байрот“ по друг начин, освен да признае, че не е имал предвид Вагнер, а самия себе си.
„Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си.
Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер. Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ (E.
към текста >>
Целият
образ
на дитирамбическия артист е
образ
ът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер.
Ницше не може да се помири със съдържанието на съчинението „Рихард Вагнер в Байрот“ по друг начин, освен да признае, че не е имал предвид Вагнер, а самия себе си. „Един психолог може да добави, че това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; че когато съм описвал дионисиевата музика, съм описал това, което аз съм чул; че инстинк-тивно е трябвало да преведа и преобразувам всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер.
Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ (E. Фьорстер-Ницше, „Животът на Фридрих Ницше, II, 1, стр. 259) Когато Ницше воюва, почти винаги воюва със самия себе си. Когато в първия си писателски период се нахвърля върху филологията, тогава това е филологът в него, срещу когото се бори, този изключителен филолог, който преди завършване на докторантурата, вече е назначен за професор в университета. Когато от 1876 г.
към текста >>
82.
3. ЛИЧНОСТТА НА ФРИДРИХ НИЦШЕ, ВЪЗПОМЕНАТЕЛНИ ДУМИ (1900)
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към свое
образ
ната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед.
Странно е, че в наши дни, когато е налице забележителна екзалтираност по отношение на Ницше, трябва да се появи някой, който със своите чувства не по-малко от другите да е привлечен към своеобразната личност и който все пак трябва да вижда най-дълбокото противоречие, което съществува между естеството на този дух и идеите и усещанията на онези, които се представят като познавачи на неговия мироглед.
Един стоящ отстрани човек трябва да си спомни контраста в отношението на съвременниците на Ницше отпреди едно десетилетие, когато се спусна нощта на безумието над този „борец срещу своето време“ и когато на 25 август 1900 г. смъртта го отне от нас. Но изглежда, че пълното противоречие е настъпило от това, което в последните дни на своята творческа дейност Ницше предрича за въздействието си върху своите съвременници. Първата част на книгата „Антихрист“, в която той мисли да пренапише ценностите на столетието, е била завършена при неговото заболяване. Той започва с думите: „Тази книга принадлежи на малцината.
към текста >>
И докато той вече не можеше да участва, съвременниците му имаха свободно време да очертават щрихите на неговия
образ
.
Ницше усеща това признание като такова, което трябва да произлезе от „тези“, които „ще се родят след смъртта му“. Той се чувства откъснат от самотата си по начин, който съответства на духа му. Той не иска да бъде оценяван. Иска да бъде „описван“, характеризиран. И скоро след тази новина последва другата, че откъснатият му от самотата дух е постигнат от ужасяващата орис на душевно умопомрачение.
И докато той вече не можеше да участва, съвременниците му имаха свободно време да очертават щрихите на неговия образ.
Чрез наблюдението на личността му картината на времето можеше да се разкрива все по-ясно за тях, картината, от която духът му се издига като изображение на Бьоклин. Идейните светове в душата му можеха да се осветят от светлината, която духовните звезди от втората половина на деветнадесети век хвърляха върху тях. Тогава се разкри с пълна яснота в какво именно той е велик. Но също се разкри защо той е трябвало да странства толкова самотен. Природата на същността му го води към висини на духовен живот.
към текста >>
Образ
ованието му го прави филолог.
Образованието му го прави филолог.
Ницше се потапя във великия свят на гръцката духовна култура толкова, че учителят му Ричъл84 го препоръчва със следните думи в университета в Базел, който го ангажира, преди да е приключил своята докторантура: Фридрих Ницше може всичко, което иска.85 Той постига отлични резултати в смисъла на изискванията, поставени пред филолога. Но отношението му към гръцката култура не е просто отношение на филолог. Той не живее просто в духа на древна Елада. Той се потапя със сърцето си напълно в гръцкото мислене и чувстване. Гръцките културтрегери не остават обекти на неговите изследвания.
към текста >>
Или може да потърси удовлетворение в идеален
образ
на действителността, като в сън, който се носи леко над битието.
Дионисиевите служители не искаха да принадлежат към тази житейска общност, а към една по-висша. Това се изразява за Ницше в тяхната култура. „С песни и танци човек се изразява като член на една по-висша общност. Той се е отучил да върви и да говори и е на път да полети, танцувайки в ефира.“ Човек има два пътя, които го издигат над битието. Той може в блажена омая, като в опиянение да забрави битието и да се почувства, „с песни и танци“ едно с всички души.
Или може да потърси удовлетворение в идеален образ на действителността, като в сън, който се носи леко над битието.
Ницше характеризира тези два пътя като дионисиево и аполоново настроение. По-новата култура след Сократ търси помирение с битието и по този начин принизява стойността на човека. Нищо чудно, че с тези чувства Ницше се чувства сам в тази по-нова култура.
към текста >>
За да може да намери във Вагнер това, което търси, той трябва първо да издигне истинската личност на Вагнер до идеален
образ
.
Ницше вярва, че вижда в личността на Рихард Вагнер по-висшите светове, които биха могли да направят живота за него толкова поносим, колкото си го представя в смисъла на старогръцкия мироглед. По този начин не извършва ли именно в своя смисъл най-голямата грешка? Той търси в живота това, което според неговите допускания животът не може никога да предложи. Иска да се извиси над живота, но се хвърля с всички сили в живота, който живее Вагнер. Ето защо е разбираемо, че неговото най-голямо преживяване трябва да бъде и неговото най-горчиво разочарование.
За да може да намери във Вагнер това, което търси, той трябва първо да издигне истинската личност на Вагнер до идеален образ.
Ницше прави от него това, което Вагнер никога не е могъл да бъде. Не вижда и не обожава истинския Вагнер. А в този идеален образ неговият аз се претопява напълно. И когато Вагнер постига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер. И тогава той се отрича от Вагнер.
към текста >>
А в този идеален
образ
неговият аз се претопява напълно.
Иска да се извиси над живота, но се хвърля с всички сили в живота, който живее Вагнер. Ето защо е разбираемо, че неговото най-голямо преживяване трябва да бъде и неговото най-горчиво разочарование. За да може да намери във Вагнер това, което търси, той трябва първо да издигне истинската личност на Вагнер до идеален образ. Ницше прави от него това, което Вагнер никога не е могъл да бъде. Не вижда и не обожава истинския Вагнер.
А в този идеален образ неговият аз се претопява напълно.
И когато Вагнер постига това, към което се стреми, когато той осъществява целта си, Ницше започва да чувства дисхармонията между своя и реалния Вагнер. И тогава той се отрича от Вагнер. Психологически правилно обаче може да тълкува отстъпничество му само този, който казва: Ницше не се е отрекъл от истинския Вагнер, защото никога не е бил негов последовател; той просто е осъзнал своето разочарование. Това, което е търсил във Вагнер, никога не го е открил в него. То няма нищо общо с Вагнер.
към текста >>
Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и пре
образ
я всичко в новия дух, който нося в себе си.
Психологически правилно обаче може да тълкува отстъпничество му само този, който казва: Ницше не се е отрекъл от истинския Вагнер, защото никога не е бил негов последовател; той просто е осъзнал своето разочарование. Това, което е търсил във Вагнер, никога не го е открил в него. То няма нищо общо с Вагнер. То е трябвало да се освободи от действителността като един по-висш свят. По-късно Ницше характеризира необходимостта от своето привидно отричане от Вагнер.
Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и преобразя всичко в новия дух, който нося в себе си.
Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер. Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер. Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ В „Заратустра“ Ницше скицира света, който търси напразно при Вагнер, свободен от действителността.
към текста >>
Целият
образ
на дитирамбическия артист е
образ
ът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер.
По-късно Ницше характеризира необходимостта от своето привидно отричане от Вагнер. Той казва: „Това, което съм чул в младежките си години в музиката на Вагнер, няма абсолютно нищо общо с Вагнер; когато съм описвал дионисиевата музика, съм описвал това, което аз съм чул; инстинктивно е трябвало да преведа и преобразя всичко в новия дух, който нося в себе си. Доказателство за това, толкова силно, колкото едно доказателство може да бъде, е моята творба „Вагнер в Байройт“. На всички психологически решаващи места въпросът е само за самия мен. Може да се постави моето име или думата „Заратустра“ там, където в текста се среща думата Вагнер.
Целият образ на дитирамбическия артист е образът на бъдещия поет на „Заратустра“, нарисуван с пределна дълбочина, без да докосва дори за миг реалността на Вагнер.
Самият Вагнер имаше идея за това, затова той не се разпозна в тази книга.“ В „Заратустра“ Ницше скицира света, който търси напразно при Вагнер, свободен от действителността. Неговият „идеал на Заратустра“ има по-друго отношение към действителността от това на по-ранните му идеали. От непосредственото му отвръщане от битието той има лоши преживявания. Представата, че е трябвало да извърши неправда спрямо съществуването и че то поради това така фатално му е отмъстило, все повече и повече го завладява. Разочарованието, което неговият идеализъм му е причинил, го тласка в едно враждебно настроение срещу всеки идеализъм.
към текста >>
83.
Бележки
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
изложенията на Рудолф Щайнер за инстинктите и изследването на тази тема от Алберт Винсент, Пре
образ
уване на инстинктите на Фридрих Ницше, Базел, 1999.
11. инстинкти: вж.
изложенията на Рудолф Щайнер за инстинктите и изследването на тази тема от Алберт Винсент, Преобразуване на инстинктите на Фридрих Ницше, Базел, 1999.
към текста >>
84.
Рудолф Щайнер – живот и творчество
GA_5 Фридрих Ницше-борец срещу своето време
Либкнехт „Общо
образ
ователно училище за работещи“, Берлин.
1899 - 1904 г. Преподавателска дейност в основаното от В.
Либкнехт „Общообразователно училище за работещи“, Берлин.
към текста >>
85.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въ
образ
ят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина.
На тях им беше ясно, че себепознанието в неговата истинска форма обогатява човека с едно ново чувство, което му разкрива един свят, който в сравнение със света достижим без това чувство прилича на отношението на физически видимия свят към света на слепия. Не ще бъде лесно да се намери едно по-добро описание на това ново чувство, отколкото онова, което Й. Г. Фихте даде в своите лекции в Берлин през 1813 година "представете си един свят от сляпородени хора, които поради това познават нещата и техните отношения само доколкото им позволява тяхното сетиво на осезанието. Застанете сред тях и им говорете за цветовете и други отношения, които съществуват за зрението само чрез светлината. Вие или ще им говорите за нищо, и този е по-щастливият случай, ако го осъзнайте; защото по този начин вие скоро ще забележите грешката и в случай, че не можете да им отворите очите, ще престанете да им говорите напразно.
Или пък поради някаква причина ще искате да създадете известно разбиране за вашето учение: Тогава те ще могат да го разберат само от това, което им е познато чрез осезанието: Те ще искат да почувстват светлината и цветовете и другите отношения на видимостта, ще си въобразят, че ги чувстват, ще измислят и ще се залъжат с нещо в своето чувство относно това, което наричате светлина.
Тогава те ще разберат криво, ще изопачат, ще изтълкуват погрешно тази светлина." Нещо подобно трябва да кажем и за това, към което се стремяха гореспоменатите духове. Те виждаха да се разтваря в себепознанието едно ново чувство, едно ново сетиво. И според тяхното чувстване, това сетиво доставя онези възгледи, онези виждания, които не съществуват за онзи, който не вижда в себепознанието това, което го отличава от всички родове познание. Този, който няма отворено това сетиво, вярва, че себепознанието се ражда по същия начин, както познанието чрез външните сетива или чрез някои други, действащи отвън средства. Той си мисли: "познанието е познание".
към текста >>
Касае се само за това, да се вслушаме добре в пре
образ
уването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас.
Това, което ни се разкрива, то трябва да бъде обхванато в характерния за нас език. Една книга, която би ни се предложила написано на един чужд за нас език, би била без значение за нас. Също така светът би бил без значение за нас, ако той не би ни говорил на наш език. Същият език, който прониква в нас от нещата, ние го чуваме отвътре от самите нас. Но тогава и ние самите сме тези, които говорят.
Касае се само за това, да се вслушаме добре в преобразуването, което настъпва, когато затваряме нашето възприятие за външните неща и слушаме само това, което звучи тогава още само от самите нас.
За това е необходимо именно новото сетиво. Ако то не е пробудено, тогава в съобщенията за самите нас ние мислим че чуваме само такива за един външен нам предмет; мислим, че някъде има нещо скрито, което ни говори по същия начин, както говорят външните неща. Когато притежаваме новото сетиво, ние знаем, че възприятията на това сетиво се различават съществено от тези, които се отнасят за външните неща. Тогава ние знаем, че това сетиво не оставя вън от себе си това, което възприема, както окото оставя вън от себе си вижданите предмети, а може без остатък да приеме в себе си своя предмет. Когато виждам един предмет, този предмет остава вън от мене; когато възприемам себе си, аз самият влизам в моето възприятие.
към текста >>
Фихте можа да каже, че без разбирането на това сетиво за мене светът се разпада на две половини: Нещата вън от мене и
образ
ите на тези неща вътре в мене.
За да съчетаем мислено двете влияния и техният начин на действие, необходимо е цяло едно духовно съдържание, което аз вече трябва да съм усвоил, когато възприемам летящия камък. Следователно аз прилагам едно вече натрупано в мене духовно съдържание върху нещо, което срещам във външния свят. И този процес на външния свят се включва в съществуващото вече съдържание. В неговата особеност той се оказва като един израз на това съдържание. По този начин чрез разбирането на моето вътрешно сетиво ми се разкрива, какво отношение има съдържанието на това сетиво към нещата на външния свят.
Фихте можа да каже, че без разбирането на това сетиво за мене светът се разпада на две половини: Нещата вън от мене и образите на тези неща вътре в мене.
към текста >>
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се пре
образ
ява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си.
Точно същото има предвид и Спиноза, когато счита за най-висша познавателната дейност онази, която "напредва от достатъчната представа за действителната същност на някои качества на Бога до достатъчното познание на същността на нещата". Това напредване не е нищо друго, освен осветляването на нещата със светлината на вътрешната опитност. Спиноза описва във величествени багри живеенето в тази вътрешна опитност: "Най-висшата добродетел на душата е да познае бога, или да разбере нещата в третия най-висшия род познание. Тази добродетел става толкова по-голяма, колкото повече душата познава нещата в този род познание; следователно този, който обхваща нещата в този род познание, достига най-висшето човешко съвършенство и вследствие на това бива изпълнен от най-висшата радост, а именно съпроводен от представите за себе си и от добродетелта.
Следователно от това познание извира, блика най-висшият мир на душата, който е възможен." Който познава нещата по такъв начин, той се преобразява в самия себе си; защото в такива моменти неговият отделен Аз е погълнат от всемирния Аз; всички същества му се явяват не в подчинение на един отделен ограничен индивид; те се явяват на самите себе си.
На тази степен няма вече никаква разлика между Платон и мене; защото това, което ни разделя, принадлежи на една по-ниска степен на познанието. Ние сме разделени само като индивиди; всеобщото, което действа в нас, е едно и също. И върху този факт не може да се спори с този, който няма никаква опитност за него. Той постоянно ще твърди: Платон и ти сте две неща. Че тази двойственост, че всяка множественост се новоражда като единство в оживяването на най-висшата степен на познанието: Това не може да се докаже, то трябва да се изпита.
към текста >>
Пре
образ
уването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба.
Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба.
Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща. Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях. Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова.
към текста >>
Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на пре
образ
уването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях.
Преобразуването, което се произвежда в цялото същество на човека, когато той гледа нещата, е показано с прекрасни думи в индийската поема "Бхагават Гита", поради което Вилхелм фон Хумболдт казваше за нея, че е признателен на своята съдба, защото го е оставила да живее достатъчно дълго, докато е станал в състояние да се запознае с тази творба. Вътрешната светлина говори в тази поема: "Един вечен лъч от мене, който е добил едно особено съществуване в света на личния живот, привлича към себе си петте сетива и индивидуалната душа, които принадлежат на природата. Когато лъчезарният дух се въплъщава в пространство и време, или когато се обезплътява, той обхваща нещата и ги взема със себе си, както полъхът на вятъра обхваща благоуханията на цветята и ги отнася със себе си. Вътрешната светлина владее ухото, чувството, вкуса и обонянието, както и сърдечността; тя завързва връзката между себе си и сетивните неща.
Неразумните не знаят, кога вътрешната светлина просиява и угасва, или кога се съединява с нещата; само който е съпричастник на вътрешната светлина, може да знае за това." Така мощно сочи "Бхагават Гита" на преобразуването на човека, че казва за "мъдрия": Той не може вече да се заблуди, не може да стори грях.
Ако привидно той се заблуждава или прави грях, трябва да осветли своите мисли или своите постъпки с една светлина, пред която вече не се явява като грешка, нито като грях това, което пред обикновеното съзнание се явява като такова. "Който се е издигнал в неговото познание е от най-чист род, той не убива и не се опетнява, даже ако би убил някой друг." С това се посочва същото онова основно настроение на душата, което произтича от най-висшето познание, за което Спиноза, след като го описва в своята "етика", избликва във възторжените думи: "Тук завършва това, което исках да изложа относно властта на душата върху вълненията и страстите и върху свободата на душата. От това става ясно, колко много мъдрият превъзхожда незнаещия и е по-могъщ от него, който е тласкан само от удоволствията. Защото незнаещият не е тласкан само отвъншните причини по множество начини и никога не постига истински мир на душата, но той живее и в непознаване на себе си, на бога и на нещата и щом престане неговото страдание, престава и неговото съществуване; докато напротив мъдрият, като такъв, едва ли чувства някаква възбуда в своя дух, но никога не престава да живее в необходимото познание на себе си, на бога и на нещата и постоянно се наслаждава от истинския мир на душата. Макар и пътят, който посочих, че води до тази цел, изглежда много труден, той все пак може да бъде намерен.
към текста >>
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си
образ
ува своята истина в общение с нещата.
По величествен начин е посочил Гьоте гледището на най-висшето познание в думите: "Когато позная моето отношение към самия себе си и към външния свят, аз наричам това истина. И така всеки може да има своята истина и все пак тя е една и съща винаги." Всеки си има своята собствена истина: Защото всеки е едно индивидуално, особено същество наред с другите и заедно с другите. Тези други същества действат върху него чрез неговите органи.
От индивидуална гледна точка, на която е поставен, и според устройството на неговата възприемателна способност той си образува своята истина в общение с нещата.
Той добива своето отношение спрямо нещата. Когато след това пристъпи към себепознанието, той се запознава със своето отношение към самия себе си, тогава неговата особена истина се разтопява във всеобщата истина; тази всеобща истина е една и съща във всички.
към текста >>
И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено
образ
но в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека.
Това, което се разиграва във вътрешния живот на човека не е едно мислено повторение, а една действителна част от мировия процес. Светът не би бил това, което е, ако принадлежащият му член не би се извършил в човешката душа.
И ако наричаме "божествено" най-възвишеното, до което човекът може да се издигне, тогава трябва да кажем, че това божествено не съществува като нещо външно, за да бъде повторено образно в човешкия дух, но че това божествено се пробужда в човека.
По отношение на това Ангелус Силезиус е намерил сполучливите думи: "Аз зная, че без мене Бог не може да живее нито един момент; ако аз загина, той от неволя ще отдаде дух". "Без мене Бог не може да създаде даже едно червейче: Ако аз не поддържам това червейче заедно с него, то ще пукне веднага." Такова твърдение може да направи само онзи, който предполага, че в човека се изявява нещо, без което едно външно същества не може да съществува. Ако всичко, което принадлежи на червейчето, би съществувало и без човека, тогава би било невъзможно да се говори за това, че то ще "пукне", ако човекът не би го поддържал. Като духовно съдържание най-вътрешната ядка на света оживява в себепознанието. Изживяването на себе познанието означава за човека тъкане и действане сред ядката на света.
към текста >>
Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно пре
образ
уване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
Старият спорен въпрос, дали волята на човека е свободна или не, или е подчинена на една всеобща закономерност, на една неотменима необходимост, е един неправилно поставен въпрос. Несвободно е действието, което човек извършва като индивид; свободно е онова действие, което той извършва след своето духовно новораждане. Следователно човекът не е, въобще, свободен или несвободен. Той е както едното така и другото. Той е несвободен преди своето новораждане; и може да стане свободен чрез това новораждане.
Индивидуалното развитие на човека нагоре се състои в едно преобразуване на несвободната воля в една такава воля с характера на свободата.
Човекът, който е проникнал закономерността на своето действане като своя собствена закономерност, той е победил принудата на тази закономерност и с това е победил несвободата. Свободата не е предварително един факт на човешкото съществуване, а една цел.
към текста >>
86.
МАЙСТЕР ЕКХАРТ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ
образ
, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава.
Насреща му трябва да дойде едно по-висше съдържание на истината. Това съдържание е дадено в свещеното писание. То откроява, разкрива това, което човек не може да постигне чрез самия себе си. Съдържанието от истина на Писанието трябва да бъде прието от човека; разумът може да защищава, може да го разбере колкото е възможно добре чрез своите познавателни способности; но никога не може сам да го създаде от човешкия дух най-възвишена истина е не това, което духът вижда, а определено съдържание на познанието, което духът е получил отвън. Свети Августин заявява, че е неспособен да намери в себе си извора за това, което трябва да вярва.
Той казва: "Аз не бих вярвал в евангелието, ако авторитетът на католическата църква не би ме довела до това." Това е в смисъла на евангелиста, който сочи навъншното свидетелство: "Това, което чухме, което сами гледахме, което нашите ръце докосваха от словото на живота..., което виждахме и чувахме, негови проповядваме ние, за да имате общение с нас." Обаче Майстер Екхарт иска да запечати дълбоко в духа на човека христовите думи: "Добре е за вас, аз да си отида от вас; защото ако не си отида от вас, духът святи не ще може да дойде във вас." И той обяснява тези думи, като казва: "Също като че искаше да каже: Вие възложихте прекалено голяма радост в моя настоящ образ, затова не можете да имате съвършената радост на духа святи." Екхарт счита, че не говори за някакъв друг Бог, освен за този, за който говорят Августин, евангелистите и Тома Аквински; и въпреки това тяхното свидетелство за бога не е негово свидетелство." Някои хора искат да видят Бога с очите си, както виждат една крава, и искат да обичат Бога, както обичат една крава.
Следователно те обичат Бога, за да имат външното богатство и вътрешната утеха; но тези хора никак не любят Бога..... наивните хора имат химеричната надежда, че трябва да видят Бога, като че той стои тук или там. Но не е така. Бог и аз сме едно в познанието." На основата на подобни изводи на Екхарт не стои нищо друго, освен опитността на вътрешното сетиво. И тази опитност му показва нещата в една по-висша светлина. Ето защо той счита, че не се нуждае от еднавъншна светлина, за да стигне до най-висшето познание: "Един учител казва: Бог е станал човек и чрез това е бил повдигнат и удостоен целият човешки род.
към текста >>
Не изопачавай чрез една духовна прибавка това, което сетивата ти дават като
образ
навъншния свят в неговата чистота, без прибавка.
Сега ти трябва да знаеш, че всеки човек, който люби Бога, не ползва силите на душата във външния човек повече отколкото петте сетива се нуждаят; и вътрешността не се обръща към петте сетива освен дотолкова, доколкото той е ръководител и покровител на петте сетива, за да не станат те в своя стремеж роби на животинското." Който говори по този начин за вътрешния човек, той не може вече да насочва своя поглед към намиращата се вън от него същност на нещата. Защото на него му е ясно, че от никаква форма навъншния сетивен свят не може да му се яви тази същност. Би могло да му се възрази: Какво значение има за нещата във външния свят онова, което ти прибавяш към тях из твоя дух? Гради следователно върху твоите сетива. Само те ти дават знание за външния свят.
Не изопачавай чрез една духовна прибавка това, което сетивата ти дават като образ навъншния свят в неговата чистота, без прибавка.
Твоето око ти казва, какъв е цветът; това, което твоят дух познава от цвета, то съвсем не се намира в цвета. От гледището на Майстер Екхарт би трябвало да отговорим: Сетивата са физически уреди. Следователно техните съобщения за нещата могат да се отнасят само за физическото на нещата. И това физическо в нещата ми се предава така, че в мене самия се възбужда един физически процес. Цветът като физически процес на външния свят възбужда в мене, в моето око и в моя мозък също физически причини.
към текста >>
Моите мисли,
образ
ите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек.
Този възглед казва: когато стоим срещу един друг човек, ние възприемаме у него само сетивни признаци. Аз не мога да погледна във вътрешността на моя себеподобен. От това, което виждам и чувам от него, аз заключавам за неговата вътрешност, за неговата душа. Следователно никога душата не е нещо, което аз възприемам непосредствено. Аз възприемам една душа само в моята собствена вътрешност.
Моите мисли, образите на моята фантазия, моите чувства не ги вижда никой друг човек.
Но също както аз имам един такъв вътрешен живот наред с това, което може да се възприеме външно, такъв вътрешен живот трябва да имат всички други същества. Такъв извод прави този, който стои на почвата на антропоморфозиращия /очовечаващия/ светоглед. Това, което възприемам външно от растението, трябва също така да бъде външната страна на една вътрешност, на една душа, която аз мислено трябва да прибавя към това, което възприемам. И понеже за мене съществува само един единствен вътрешен свят, а именно моят собствен вътрешен свят, аз мога да си представя и вътрешния свят на другите същества подобен на моя вътрешен свят. Чрез това се стига до един вид всеобщо одушевяване на природата /панпсихизъм/.
към текста >>
В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си
образ
а на всички създания,
образ
без
образ
и
образ
над
образ
." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него.
Външните сетива и подреждащия ум отделят човека от другите неща; те правят от него един индивид в пространството и времето, който възприема и другите неща в пространството и времето. Озареният от "искрицата" човек престава да бъде едно отделно същество. Той унищожава своята изолираност. Всичко, което произвежда разликата между не го и нещата, престава да съществува че той самият, като отделно същество, е този, който възприема, не влиза вече в сметката. Нещата и той не са вече разделени.
В него се оглеждат нещата, следователно и Бог "тази искрица, това е Бог, защото той е сам и единствен и носи в себе си образа на всички създания, образ без образ и образ над образ." С най-великолепни думи говори Екхарт за заличаването на отделното същество: "Трябва да се знае, че главното е, след нещата, да познаем Бога и да бъдем познати от него.
Ние познаваме и виждаме Бога в това, че той ни прави виждащи и познаващи. И както въздухът, който свети, не е нищо друго, освен това, което го осветлява; защото той свети от това, че е осветен: Така и ние познаваме, че сме познати и Бог прави нас като себе си познаващи."
към текста >>
То е нещо духовно и не може да бъде направено по един
образ
, който да е зает от човешкия индивидуален живот.
Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога.
То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот.
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа.
към текста >>
Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по
образ
а на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин".
Върху такава основа изгражда Майстер Екхарт своето отношение към Бога. То е нещо духовно и не може да бъде направено по един образ, който да е зает от човешкия индивидуален живот. Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света.
Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин".
И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа. Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг. Това съобщение може и да не стане. Един човек може да се затвори за друг. По своята същност, Бог трябва да съобщи себе си.
към текста >>
Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по
образ
а на изявата на един човек към друг.
Бог не може да люби своето творение, както отделният човек люби друг; Бог не е искал да сътвори света, както един строител изгражда една къща. Всички подобни мисли изчезват пред вътрешното виждане. Присъщо е на същността на Бога той да люби света. Един Бог, който би искал да люби, а също и да не люби, е създаден по образа на индивидуалния човек, "казвам добрата и вечна истина и неизменната истина, че Бог трябва да се влее с всичката си способност във всеки човек, който му се предостави като основа, така изцяло и напълно, че не задържа нищо в своя живот и в своето същество, в своята природа и в своята божественост; всичко това той трябва да влее по един плодотворен начин". И вътрешното озарение е нещо, което душата трябва да намери по необходимост, когато тя се задълбочи в тази основа.
Още от това се вижда, че не трябва да си представяме съобщени ето на Бога към човечеството по образа на изявата на един човек към друг.
Това съобщение може и да не стане. Един човек може да се затвори за друг. По своята същност, Бог трябва да съобщи себе си. "Неопровержима истина е, че за Бога е една необходимост той да ни търси, като че цялата негова божественост зависи от това. Бог не може да се лиши от нас, както и ние не можем да се лишим от него.
към текста >>
Следователно и тогава отношението на човека към Бога не може да се схваща така, че в това да има нещо
образ
но, заето от индивидуално човешкото.
Следователно и тогава отношението на човека към Бога не може да се схваща така, че в това да има нещо образно, заето от индивидуално човешкото.
Екхарт съзнава, че за да осъществи своето съвършенство първичното същество на света трябва да намери себе си в човешката душа. Това първично същество би било несъвършено, даже незавършено, ако в неговия облик то би било лишено от онази състав на част, която се проявява в човешката душа. Това, което става в човека, принадлежи на първичното същество; и ако то не би станало, тогава първичното същество би било само една част от себе си. В този смисъл човекът трябва да се чувства като необходим член /част/ на мировото същество. Екхарт изразява това, като рисува своето чувство спрямо Бога: "Аз не благодаря на Бога, че той ме люби, защото той не може да стори другояче; дали иска или не това, неговата природа го принуждава все пак... Ето защо аз не искам да моля Бога да ми даде нещо, нито да го възхвалявам за това, което ми е дал.."
към текста >>
87.
ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на
образ
уването на мислите.
Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят. Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени. Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили.
Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите.
Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата. Но ние познаваме също законите, според които виждаме. Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие.
към текста >>
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по
образ
и подобие на Бога човек.
Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек.
Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното.
към текста >>
Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъ
образ
но.
Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното.
Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъобразно.
Той никога не би пренесъл "чисто" духовни сили в самата природа. Никога не би говорил за една "целесъобразност" в природата, измислена по образеца на човешката. Той би знаел, че там, където възприемаме със сетивата, не могат да се намерят никакви "творчески мисли". В него живееше напротив най-силно съзнанието, че човекът е едно чисто природно същество. И понеже не се чувстваше като природоизследовател, а като човек, който работи за развитието на моралния живот, той чувствуваше противоположността, която се разтваря между тази природна същност на човека и виждането на Бога, което възниква сред природното естество по природен начин, но като духовност.
към текста >>
Никога не би говорил за една "целесъ
образ
ност" в природата, измислена по
образ
еца на човешката.
Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното. Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъобразно. Той никога не би пренесъл "чисто" духовни сили в самата природа.
Никога не би говорил за една "целесъобразност" в природата, измислена по образеца на човешката.
Той би знаел, че там, където възприемаме със сетивата, не могат да се намерят никакви "творчески мисли". В него живееше напротив най-силно съзнанието, че човекът е едно чисто природно същество. И понеже не се чувстваше като природоизследовател, а като човек, който работи за развитието на моралния живот, той чувствуваше противоположността, която се разтваря между тази природна същност на човека и виждането на Бога, което възниква сред природното естество по природен начин, но като духовност. Именно в тази противоположност изпъква пред него смисълът на живота. Като отделно същество, като природно създание намира себе си човек.
към текста >>
Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се пре
образ
ява.
В него живее познанието, че даже понятието за сътворението, което църковните учители имат, е само едно идеализирано човешко творение. За него е ясно, че Бог не може да бъде намерен така, както науката открива действието на природата и закономерността на природата. Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено.
Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява.
Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин. Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.
към текста >>
Сред това изживяване човекът е изцяло природно създание, природно същество, когато той разглежда себе си във взаимодействие с останалата природа; и той е изцяло духовно същество, когато вижда състоянието, което му донася неговото пре
образ
уване.
Какви основни чувства завладяват душата на един човек, който разглежда света от такива гледища, ще зависи от това, как той разглежда изживяването на душата, което донася духовното новораждане.
Сред това изживяване човекът е изцяло природно създание, природно същество, когато той разглежда себе си във взаимодействие с останалата природа; и той е изцяло духовно същество, когато вижда състоянието, което му донася неговото преобразуване.
Ето защо с еднакво право можем да кажем: Най-дълбоката основа на душата е още природна, както също, тя е вече божествена. Съобразно своето сетивно схващане Таулер наблягаше на първото. Колкото и дълбоко да можем да проникнем в нашата душа, ние винаги си оставаме отделни личности, си казваше той. Но въпреки това в основата на душата на отделния човек свети всемирното същество. Таулер беше завладян от чувството: Ти не можеш да се освободиш от отделеността, не можеш да се очистиш от нея.
към текста >>
Съ
образ
но своето сетивно схващане Таулер наблягаше на първото.
Какви основни чувства завладяват душата на един човек, който разглежда света от такива гледища, ще зависи от това, как той разглежда изживяването на душата, което донася духовното новораждане. Сред това изживяване човекът е изцяло природно създание, природно същество, когато той разглежда себе си във взаимодействие с останалата природа; и той е изцяло духовно същество, когато вижда състоянието, което му донася неговото преобразуване. Ето защо с еднакво право можем да кажем: Най-дълбоката основа на душата е още природна, както също, тя е вече божествена.
Съобразно своето сетивно схващане Таулер наблягаше на първото.
Колкото и дълбоко да можем да проникнем в нашата душа, ние винаги си оставаме отделни личности, си казваше той. Но въпреки това в основата на душата на отделния човек свети всемирното същество. Таулер беше завладян от чувството: Ти не можеш да се освободиш от отделеността, не можеш да се очистиш от нея. Ето защо мировото същество не може да се изяви в тебе в неговата чистота, а може само да озари основата на твоята душа. Следователно в тази основа се ражда само един отблясък, един образ на мировото Същество.
към текста >>
Следователно в тази основа се ражда само един отблясък, един
образ
на мировото Същество.
Съобразно своето сетивно схващане Таулер наблягаше на първото. Колкото и дълбоко да можем да проникнем в нашата душа, ние винаги си оставаме отделни личности, си казваше той. Но въпреки това в основата на душата на отделния човек свети всемирното същество. Таулер беше завладян от чувството: Ти не можеш да се освободиш от отделеността, не можеш да се очистиш от нея. Ето защо мировото същество не може да се изяви в тебе в неговата чистота, а може само да озари основата на твоята душа.
Следователно в тази основа се ражда само един отблясък, един образ на мировото Същество.
Ти можеш така да преобразиш своята отделна личност, че да възпроизвежда в образ всемирното същество; но самото това всемирно същество не свети в тебе. Изхождайки от подобни представи Таулер стигна до мисълта за едно божество, което никога не преминава напълно, никога не се влива напълно в човешкия свят. Даже той настоява върху факта, да не бъде смесен с онези, които обясняват вътрешността на самия човек като нещо божествено. "Неразбиращите хора вземат съединението с Бога по плът и говорят, че ще се превърнат в божествената природа; но това е погрешно, то е лоша ерес. Защото и при най-висшето и най-вътрешното единение с Бога божествената природа и божественото същество са високо, даже по-високо отколкото всяка висота; това отива до една божествена пропаст, до която никое създание никога не достига." В смисъла на своята епоха и в смисъла на своята професия на свещеник Таулер с право иска да бъде считан за вярващ католик.
към текста >>
Ти можеш така да пре
образ
иш своята отделна личност, че да възпроизвежда в
образ
всемирното същество; но самото това всемирно същество не свети в тебе.
Колкото и дълбоко да можем да проникнем в нашата душа, ние винаги си оставаме отделни личности, си казваше той. Но въпреки това в основата на душата на отделния човек свети всемирното същество. Таулер беше завладян от чувството: Ти не можеш да се освободиш от отделеността, не можеш да се очистиш от нея. Ето защо мировото същество не може да се изяви в тебе в неговата чистота, а може само да озари основата на твоята душа. Следователно в тази основа се ражда само един отблясък, един образ на мировото Същество.
Ти можеш така да преобразиш своята отделна личност, че да възпроизвежда в образ всемирното същество; но самото това всемирно същество не свети в тебе.
Изхождайки от подобни представи Таулер стигна до мисълта за едно божество, което никога не преминава напълно, никога не се влива напълно в човешкия свят. Даже той настоява върху факта, да не бъде смесен с онези, които обясняват вътрешността на самия човек като нещо божествено. "Неразбиращите хора вземат съединението с Бога по плът и говорят, че ще се превърнат в божествената природа; но това е погрешно, то е лоша ерес. Защото и при най-висшето и най-вътрешното единение с Бога божествената природа и божественото същество са високо, даже по-високо отколкото всяка висота; това отива до една божествена пропаст, до която никое създание никога не достига." В смисъла на своята епоха и в смисъла на своята професия на свещеник Таулер с право иска да бъде считан за вярващ католик. Той не възнамерява да противопостави на християнството еди друг възглед.
към текста >>
Едно подобие на Бога ли, или един
образ
на Бога, или това е самият Бог?
Той само иска чрез своя възглед да задълбочи, да одухотвори това християнство. Той говори за съдържанието на писанието като един благочестив свещеник. Обаче все пак в света на неговите представи това писание се превръща в едно изразно средство за най-дълбоките изживявания на душата. "Бог произвежда всички свои дела в душата и ги дава на душата; и Отец ражда своя еднороден син в душата, както е вярно че го ражда във вечността, нито по-малко, нито по-много. Какво се ражда, когато казваме: Бог ражда в душата?
Едно подобие на Бога ли, или един образ на Бога, или това е самият Бог?
Не, това не е нито образ, нито подобие на Бога, а същият Бог и същият син, когото отец ражда във вечността и нищо друго, защото любящото божествено слово, което е другото лице в троицата, него ражда отец в душата..... И от това душата добива голямо и особено достойнство." /виж Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.219 и следв./. За Таулер разказите на писанието стават дреха, в които той облича процеси на вътрешния живот. "Ирод, който гонеше детето и искаше да го погуби, е един образец на света, който още иска да погуби това дете в един вярващ човек, ето защо човек трябва да бяга от него, ако иска да запази детето живо в себе си, а това дете е озарената вярваща душа на всеки човек."
към текста >>
Не, това не е нито
образ
, нито подобие на Бога, а същият Бог и същият син, когото отец ражда във вечността и нищо друго, защото любящото божествено слово, което е другото лице в троицата, него ражда отец в душата..... И от това душата добива голямо и особено достойнство." /виж Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.219 и следв./.
Той говори за съдържанието на писанието като един благочестив свещеник. Обаче все пак в света на неговите представи това писание се превръща в едно изразно средство за най-дълбоките изживявания на душата. "Бог произвежда всички свои дела в душата и ги дава на душата; и Отец ражда своя еднороден син в душата, както е вярно че го ражда във вечността, нито по-малко, нито по-много. Какво се ражда, когато казваме: Бог ражда в душата? Едно подобие на Бога ли, или един образ на Бога, или това е самият Бог?
Не, това не е нито образ, нито подобие на Бога, а същият Бог и същият син, когото отец ражда във вечността и нищо друго, защото любящото божествено слово, което е другото лице в троицата, него ражда отец в душата..... И от това душата добива голямо и особено достойнство." /виж Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.219 и следв./.
За Таулер разказите на писанието стават дреха, в които той облича процеси на вътрешния живот. "Ирод, който гонеше детето и искаше да го погуби, е един образец на света, който още иска да погуби това дете в един вярващ човек, ето защо човек трябва да бяга от него, ако иска да запази детето живо в себе си, а това дете е озарената вярваща душа на всеки човек."
към текста >>
"Ирод, който гонеше детето и искаше да го погуби, е един
образ
ец на света, който още иска да погуби това дете в един вярващ човек, ето защо човек трябва да бяга от него, ако иска да запази детето живо в себе си, а това дете е озарената вярваща душа на всеки човек."
"Бог произвежда всички свои дела в душата и ги дава на душата; и Отец ражда своя еднороден син в душата, както е вярно че го ражда във вечността, нито по-малко, нито по-много. Какво се ражда, когато казваме: Бог ражда в душата? Едно подобие на Бога ли, или един образ на Бога, или това е самият Бог? Не, това не е нито образ, нито подобие на Бога, а същият Бог и същият син, когото отец ражда във вечността и нищо друго, защото любящото божествено слово, което е другото лице в троицата, него ражда отец в душата..... И от това душата добива голямо и особено достойнство." /виж Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.219 и следв./. За Таулер разказите на писанието стават дреха, в които той облича процеси на вътрешния живот.
"Ирод, който гонеше детето и искаше да го погуби, е един образец на света, който още иска да погуби това дете в един вярващ човек, ето защо човек трябва да бяга от него, ако иска да запази детето живо в себе си, а това дете е озарената вярваща душа на всеки човек."
към текста >>
Той твори съ
образ
но предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава.
Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение. Той сам произвежда по-нататъшното развитие. Сега той живее това, което за предишните степени само познава.
Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава.
Че истината не е едно със съществуващото в природата, а обгръща природно съществуващото и не-съществуващото: Това убеждение изпълва всички чувства на Таулер. Преданието ни казва, че той е стигнал до това сбъдване благодарение на един озарен мирянин, на един "приятел на Бога от Оберланд". Тук имаме пред себе си едно пълно с тайнственост събитие. Относно това, къде е живял този приятел на Бога, съществуват само предположения; а кой е бил той, липсват и такива предположения за това. Той трябва да е слушал много за начина, по който Таулер е проповядвал и въз основа на тези съобщения решил да отиде при Таулер, който действал като проповедник в Щрасбург, за да изпълни при него една задача.
към текста >>
Той разказва, как е било произведено едно пре
образ
уване, едно новораждане в един "Учител" и как този Учител, когато почувствал, че идва смъртта, извикал при себе си приятеля и го помолил да му опише историята на неговото "озарение", но да се погрижи, защото никой да не узнае, за кого се говори в книгата.
Тук имаме пред себе си едно пълно с тайнственост събитие. Относно това, къде е живял този приятел на Бога, съществуват само предположения; а кой е бил той, липсват и такива предположения за това. Той трябва да е слушал много за начина, по който Таулер е проповядвал и въз основа на тези съобщения решил да отиде при Таулер, който действал като проповедник в Щрасбург, за да изпълни при него една задача. Отношението на Таулер към приятеля на Бога и влиянието на този последния върху втория ние намираме описани в една книга, която е прибавена към изданието на проповедите на Таулер /най-старите издания/ под заглавието "Книгата на Учителя". Там един приятел на Бога /на български бихме превели "богомил", бел.на преводача/, за когото се мисли, че е същият онзи, който е влязъл във връзка с Таулер, разказва за един "Учител", за когото се мисли, че е самият Таулер.
Той разказва, как е било произведено едно преобразуване, едно новораждане в един "Учител" и как този Учител, когато почувствал, че идва смъртта, извикал при себе си приятеля и го помолил да му опише историята на неговото "озарение", но да се погрижи, защото никой да не узнае, за кого се говори в книгата.
Той моли това поради причината, че всички познания, които излизат от него, все пак не са от него. "Защото знайте, Бог извърши всичко чрез мене, бедния червей, тази е истината, то не е мое, то е божие." Един научен спор, който се бе завързал върху този случай, няма ни най-малко значение за същността на въпроса. От една страна /Денифле, "Съчиненията на приятеля Божи в Оберланд"/ бе направен опит да се докаже, че приятелят Божи никога не е съществувал, но че неговото съществуване е било измислено и че приписаните нему книги произхождат от някой друг /М. Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна.
към текста >>
/Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно пре
образ
уване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно.
Той моли това поради причината, че всички познания, които излизат от него, все пак не са от него. "Защото знайте, Бог извърши всичко чрез мене, бедния червей, тази е истината, то не е мое, то е божие." Един научен спор, който се бе завързал върху този случай, няма ни най-малко значение за същността на въпроса. От една страна /Денифле, "Съчиненията на приятеля Божи в Оберланд"/ бе направен опит да се докаже, че приятелят Божи никога не е съществувал, но че неговото съществуване е било измислено и че приписаните нему книги произхождат от някой друг /М. Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна.
/Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно преобразуване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно.
Тук съвсем не става въпрос за личността Таулер, а за една личност "въобще". Що се отнася за Таулер, нас ни интересува само това, че трябва да разберем неговото преобразяване от гледна точка на това, което ще следва. Когато сравним неговото по-късно действие с предишното, фактът на това преобразяване изпъква без никакво съмнение. Аз оставям настрана всички външни факти и ще разкажа вътрешните душевни процеси на "Учителя" "Под влияние на мирянина". Какво ще помисли и ще разбере моят читател под тези думи "учителят" и "мирянинът", това ще зависи напълно от неговия начин да схваща нещата; какво аз самият си представям под тези имена, не мога да зная за кого това би било от полза.
към текста >>
Що се отнася за Таулер, нас ни интересува само това, че трябва да разберем неговото пре
образ
яване от гледна точка на това, което ще следва.
От една страна /Денифле, "Съчиненията на приятеля Божи в Оберланд"/ бе направен опит да се докаже, че приятелят Божи никога не е съществувал, но че неговото съществуване е било измислено и че приписаните нему книги произхождат от някой друг /М. Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна. /Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно преобразуване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно. Тук съвсем не става въпрос за личността Таулер, а за една личност "въобще".
Що се отнася за Таулер, нас ни интересува само това, че трябва да разберем неговото преобразяване от гледна точка на това, което ще следва.
Когато сравним неговото по-късно действие с предишното, фактът на това преобразяване изпъква без никакво съмнение. Аз оставям настрана всички външни факти и ще разкажа вътрешните душевни процеси на "Учителя" "Под влияние на мирянина". Какво ще помисли и ще разбере моят читател под тези думи "учителят" и "мирянинът", това ще зависи напълно от неговия начин да схваща нещата; какво аз самият си представям под тези имена, не мога да зная за кого това би било от полза.
към текста >>
Когато сравним неговото по-късно действие с предишното, фактът на това пре
образ
яване изпъква без никакво съмнение.
Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна. /Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно преобразуване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно. Тук съвсем не става въпрос за личността Таулер, а за една личност "въобще". Що се отнася за Таулер, нас ни интересува само това, че трябва да разберем неговото преобразяване от гледна точка на това, което ще следва.
Когато сравним неговото по-късно действие с предишното, фактът на това преобразяване изпъква без никакво съмнение.
Аз оставям настрана всички външни факти и ще разкажа вътрешните душевни процеси на "Учителя" "Под влияние на мирянина". Какво ще помисли и ще разбере моят читател под тези думи "учителят" и "мирянинът", това ще зависи напълно от неговия начин да схваща нещата; какво аз самият си представям под тези имена, не мога да зная за кого това би било от полза.
към текста >>
Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един пре
образ
ен, като един новороден живот.
Обаче за него тази истина не е истина на ума. Той я притежава като пълна сила на своя живот. Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество.
Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот.
Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес.
към текста >>
Пре
образ
яването трябва да се извърши изхождайки от самата природа.
Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи.
Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа.
Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом. Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност.
към текста >>
Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че
образ
ът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието.
Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново.
Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието.
Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом. Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност. Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие. Той ражда в себе си духа; и от там този дух върви напред от степен на степен на развитие, както природата напредва.
към текста >>
Предговорът написан към съчинението показва неговата цел и неговото намерение: "Тук взема думата франкфуртиецът и казва възвишени и прекрасни неща за един съвършен живот." Към това се прибавя "предговорът върху франкфуртиеца": "В тази книжка се изказва всемогъщият, вечният бог чрез един мъдър, разумен, истинен, праведен човек, неговият приятел, който преди е бил един германски велможа, свещеник и пазител в господния дом от Франкфурт; тя съдържа много мили познания относно божествената истина и особено това, как и чрез какво можем да познаем истинските, праведни приятели на Бога, а също и неправедните, лъжливите, свободните духове, които са вредни за светата църква." Под "свободни духове" трябва да разбираме онези, които живеят в един свят от представи, както и гореописаният "учител" преди неговото пре
образ
уване чрез "приятеля на Бога", а под "истински, праведни приятели на Бога" такива, които имат разбиранията на "мирянина".
Като ръководител в един такъв нов живот съществува едно съчинение, за чийто автор не се знае нищо. Пръв Лутер го е направил известно чрез напечатване. Езиковедът Франц Пфайфер го е напечатал отново според един ръкопис произхождащ от 1497 година, като в изданието от една страна е напечатан първоначалният /оригинален/ текст, от другата страна преводът на новогермански език.
Предговорът написан към съчинението показва неговата цел и неговото намерение: "Тук взема думата франкфуртиецът и казва възвишени и прекрасни неща за един съвършен живот." Към това се прибавя "предговорът върху франкфуртиеца": "В тази книжка се изказва всемогъщият, вечният бог чрез един мъдър, разумен, истинен, праведен човек, неговият приятел, който преди е бил един германски велможа, свещеник и пазител в господния дом от Франкфурт; тя съдържа много мили познания относно божествената истина и особено това, как и чрез какво можем да познаем истинските, праведни приятели на Бога, а също и неправедните, лъжливите, свободните духове, които са вредни за светата църква." Под "свободни духове" трябва да разбираме онези, които живеят в един свят от представи, както и гореописаният "учител" преди неговото преобразуване чрез "приятеля на Бога", а под "истински, праведни приятели на Бога" такива, които имат разбиранията на "мирянина".
По-нататък можем да кажем, че книгата има за цел да действа върху читателите така, както "приятелят на Бога от Оберланд" е действал върху автора. Но що значи това? Не се знае кога той се е родил и умрял и с какво се е занимавал във външния живот. Че авторът се стреми да запази пълна тайна върху тези факти на неговия външен живот, това е присъщо на начина, по който той иска да действа. На нас трябва да ни говори не "Азът" на този или онзи човек, роден в един определен момент, а Азовостта, на основата на който "особеността на индивидуалостите" /в смисъла на изказването на Паул Асмус, виж по-горе стр.9 и следв./ тепърва се развива.
към текста >>
Без никакво съмнение, едно непосредствено виждане на чистата божественост, това е чиста и абсолютна истина; а всяко видение, колкото повече то е разумно и без
образ
но и колкото повече е подобно на чистото виждане, толкова то е по-благоприятно." Също и Майстер Екхарт не остава никакво съмнение, че той отхвърля възгледа,който иска да вижда духовното в телесно-пространствени
образ
и, които могат да се въз приемат като сетивни.
От някои глави на споменатия животопис на Сузо би могло да изглежда, че той се е оставил ръководен не само чрез деятелността на своята собствена духовна сила, а чрез външно откровение, чрез духовни видения. Но и по този въпрос той изказва много ясно своето мнение. До истината се стига само чрез разумността, а не чрез някакво откровение. "Искам да ти кажа също..... Разликата между чистата истина и съмнителните видения в материя на познанието.
Без никакво съмнение, едно непосредствено виждане на чистата божественост, това е чиста и абсолютна истина; а всяко видение, колкото повече то е разумно и безобразно и колкото повече е подобно на чистото виждане, толкова то е по-благоприятно." Също и Майстер Екхарт не остава никакво съмнение, че той отхвърля възгледа,който иска да вижда духовното в телесно-пространствени образи, които могат да се въз приемат като сетивни.
Следователно духове от рода на Екхарт и Сузо са противници на едно схващане, каквото бе проявено в развилия се през 19-ия век спиритизъм.
към текста >>
Такива бяха за него всички онези, които лекомислено разсъждаваха, че всички неща са еманация на едно Първично същество, които следователно виждат в света само едно разно
образ
ие, а в Бога единството на това много
образ
ие.
Ф. Ст. Виктор, Бонавентура и др. Сам Руисбрьок водеше борба срещу онези, които считаше за мистици еретици.
Такива бяха за него всички онези, които лекомислено разсъждаваха, че всички неща са еманация на едно Първично същество, които следователно виждат в света само едно разнообразие, а в Бога единството на това многообразие.
Руисбрьок не причисляваше себе си към тях, защото знаеше, че до Първичното същество може да се стигне не чрез съзерцаване на нещата, а само когато човек се издигне от една нисша форма на разглеждане нещата до една по-висша. Също така той се обръщаше и срещу онези, които искаха да виждат в отделния човек, в неговото отделно съществуване /в неговото съществуване като създание/ направо неговата висша природа. Не по-малко укоряваше той и грешката на онези, които смесват всички различия в сетивния свят, и лекомислено казват, че нещата се различават едни от други само привидно, а по същество са еднакви. За един такъв начин на мислене, какъвто беше този на Руисбрьок, това би било също както ако бихме казали: Че за нашето виждане дърветата на една алея се сливат в далечината, това не ни интересува. В действителност те навсякъде са еднакво отдалече ни и затова трябва да привикнем нашите очи да виждат правилно.
към текста >>
Ето защо Герсон укорява Руисбрьок, че той си въ
образ
ява, да притежава не само способността да вижда с яснота Всемирното същество, но че в самото това виждане се изразява една дейност на Всемирното същество.
Те не вярват в това собствено светене. За тях това, което човек може да вижда, остава винаги нещо външно, което може да вижда, остава винаги нещо външно, което може да дойде към тях от някаква страна също и външно. Руисбрьок вярваше, че най-висшата Мъдрост трябва да осветява мистичното виждане; Герсон вярваше, че душата може да освети едно външно учение /това на църквата /. За Герсон мистиката не беше нищо друго, освен човек да има едно топло чувство за всичко, което се изявява в това съдържание на учението. За Руисбрьок мистиката беше една вяра, че всяко съдържание на учението също се ражда в душата.
Ето защо Герсон укорява Руисбрьок, че той си въобразява, да притежава не само способността да вижда с яснота Всемирното същество, но че в самото това виждане се изразява една дейност на Всемирното същество.
Руисбрьок не можеше да бъде разбран от Герсон. Двамата говореха за съвършено различни неща. Руисбрьок има предвид душевния живот, който се вживява в неговия Бог; а Герсон само такъв душевен живот, който иска да люби Бога, когото никога не може да изживее в самия себе си. Както и мнозина други, Герсон се бореше срещу нещо, което му беше съвършено чуждо, защото не можеше да го обхване с опитността*/*В моите трудове ще се намери, че аз говоря върху "мистиката" по различни начини. Привидното противоречие, което някои личности искат да видят в това, е изяснено в забележките към новото издание на моята книга "Теория на познанието в Гьотевия светоглед", стр.110/.
към текста >>
88.
НИКОЛАЙ ОТ КУЕС /КУЗА ИЛИ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИ/
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъ
образ
но построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
Накрая Николай стига до същия вътрешен живот както Майстер Екхарт; но вътрешният живот на първия има като съдържание едно богато знание. Пълното значение на разликата ни става ясно, когато помислим, че за онзи, който се занимава с различните науки, съществува близката опасност да не оцени правилно значението на онзи начин на познание, който изяснява отделните области на науката. Такъв човек лесно може да бъде съблазнен да вярва, че съществува само един единствен род познание. Тогава той или ще подцени или ще надцени това познание, което води до целта във въпроси на отделните науки. В единия случай той ще пристъпи и към обектите на най-висшия духовен живот така, както към една задача на физиката, и ще се отнася с тях служейки си с понятия, с които си служи и по отношение на притегателната сила или на електричеството.
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа.
В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност. Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
към текста >>
Съ
образ
но с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
Според това, дали се счита за повече или по-малко просветлен, за него светът се превръща в една сляпо действаща машина или в един организъм, или в целесъобразно построение на един личен Бог; а може би и в една формация, която се прониква и управлява от една "мирова душа", за която има повече или по-малко ясна представа. В другия случай той ще забележи, че познанието, за което той единствено има опитност, е годно само за нещата в сетивния свят; тогава той става съмняващ се човек, който си казва: Ние не можем да знаем нищо върху нещата, които се намират над сетивния свят. Нашето знание има граници. За нуждите на по-висшия живот ние трябва да се хвърлим в обятията на една незасегната от знанието вяра. За един учен богослов като Николай Кузански, който беше същевременно естественик, беше особено близо втората опасност.
Съобразно с неговото научно възпитание, той изхождаше от схоластиката, от онзи начин на мислене, който беше господствуващ сред научния живот в църквата на Средновековието, и който бе доведен до най-високо разцъфтяване от Тома Аквински /1225-1274 г./, "князът на схоластиците".
Този начин на мислене трябва да поставим като заден фон, когато искаме да нарисуваме личността на Николай от Куза.
към текста >>
Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един
образ
на това, което трябва да познае.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието.
Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае.
Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>
Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един
образ
на тази вещ.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието.
Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ.
И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>
И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един
образ
на неговото себе.
Въпреки това съвършено изкуство на логиката схоластиците са стигнали само до едно едностранчиво и второстепенно понятие на познанието. Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ.
И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе.
Един добър познавач на Схоластиката /К. Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>
Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто
образ
се изразява в духовните черти на неговото същество."
Това понятие, че при познанието човек създава в себе си един образ на това, което трябва да познае. Ясно е при едно такова понятие на познанието, че цялата действителност трябва да бъде преместен навън от познанието. Защото тогава в познанието не можем да обхванем никаква действителна вещ, а само един образ на тази вещ. И в своето себепознание човек не може да обхване самия себе си, а това, което познава от себе си, е само един образ на неговото себе. Един добър познавач на Схоластиката /К.
Вернер в своята книга: Франц Суарез и схоластиката на последните столетия стр.122/, изхождайки напълно от духа на тази схоластика, казва: "Човекът няма във времето никакво възприятие /виждане/ за своя Аз, за скритата основа на неговата духовна същност и живот.... Той никога не ще стигне до там, да вижда себе си; защото той или завинаги ще се отчужди от Бога и ще намери в себе една бездънна, тъмна пропаст, една безкрайна празнота, или пък постигайки блаженство в Бога, обръщайки поглед навътре, ще намери само Бога, чието благодатно слънце свети в него, чийто образ се изразява в духовните черти на неговото същество."
към текста >>
Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само
образ
и в нашето познание.
Който мисли така върху познанието, той има понятие само за онова познание, което е приложима към външните неща. Сетивното на една вещ остава винаги външно за нас.
Ето защо от това, което е сетивна част на света ние можем да вземем само образи в нашето познание.
Когато възприемаме един цвят или един камък, за да познаем същността на цвета или на камъка, ние не можем да станем цвят или камък. Също така цветът и камъкът ни най-малко не могат да се превърнат в част на нашето същество! Поставя се обаче въпросът, дали понятието добито чрез едно такова познание, насочено към вътрешността на нещата, е изчерпателно? Във всеки случай за схоластиката всяко човешко познание съвпада по същество с това познание. Друг един отличен познавател на схоластиката /Отто Вилман, в своята История на Идеализма, т.21 изд.2., стр.
към текста >>
Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за
образ
, тогава той би видял, че в този мним
образ
се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя
образ
, но че той живее там, присъства съществено.
Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието. За това му пречеше догматичното съдържание на учението на богословието.
Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за образ, тогава той би видял, че в този мним образ се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя образ, но че той живее там, присъства съществено.
При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога. Това не можеше да допусне схоластикът. Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ. В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето.
към текста >>
При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един
образ
на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога.
Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието. За това му пречеше догматичното съдържание на учението на богословието. Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за образ, тогава той би видял, че в този мним образ се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя образ, но че той живее там, присъства съществено.
При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога.
Това не можеше да допусне схоластикът. Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ. В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето.
към текста >>
Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като
образ
.
Схоластикът не можеше да стигне до едно друго понятие на познанието. За това му пречеше догматичното съдържание на учението на богословието. Ако би устремил погледа на своите духовни очи към това, което счита за образ, тогава той би видял, че в този мним образ се изявява духовното съдържание на нещата; тогава той би открил, че в неговата вътрешност Бог не само отразява своя образ, но че той живее там, присъства съществено. При вглеждането в своята вътрешност той би видял не една тъмна пропаст, една безкрайна празнота, но също и не само един образ на Бога; той би почувствал, че в него пулсира един живот, който е самият божествен живот; и че неговият собствен живот е именно живот на Бога. Това не можеше да допусне схоластикът.
Според неговото мнение Бог не можеше да влезе в него и да говори от него; той можеше да съществува в него само като образ.
В действителност Божеството трябваше да бъде предположено като намиращо се вън от Себето.
към текста >>
У Йоханес Скотус Еригена, който през 9-ия век стоеше на върха на християнското богословско
образ
ование, ние намираме това съдържание на учението още изцяло като едно вътрешно изживяване, така го третира той.
Но в течение на развитието схоластиката изгуби всички идеи, които още показваха, по какъв начин човекът е създал по естествен път понятията за Бога. През първите столетия от развитието на християнството, по времето на църковните отци, ние виждаме как част по част съдържанието на учението на богословието се ражда чрез приемане на вътрешните изживявания.
У Йоханес Скотус Еригена, който през 9-ия век стоеше на върха на християнското богословско образование, ние намираме това съдържание на учението още изцяло като едно вътрешно изживяване, така го третира той.
У схоластиците от следващите столетия този характер на едно вътрешно изживяване се изгубва на пълно; старото съдържание на учението се претълкува като съдържание на едно външно, свръхестествено откровение.
към текста >>
В неговия начин на мислене ние познаваме едно съ
образ
но възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий.
Ясно е, обаче, че същността на нещата може да бъде намерена само чрез тази степен на познанието. Николай от Куза не говори със своето "учено невежество" за нищо друго освен за онова знание, което е новородено като вътрешно изживяване. Той сам разказва, как е стигнал до това вътрешно изживяване. "Аз правих много опити да съединя в една основна идея мислите върху бога и света, върху Христа и църквата, но нито една не ме задоволяваше, докато най-после при завръщането ми от Гърция по море като чрез озарение отгоре моят поглед на духа се издигна до възгледа, в който Бог ми се яви като най-висшето единство на всички противоположности." В това озарение участват повече или по-малко влиянията, които идват от изучаването на неговите предшественици.
В неговия начин на мислене ние познаваме едно съобразно възобновяване на възгледите, които срещаме в съчиненията на някой си Дионисий.
Споменатият вече Скотус Еригена е превел тези съчинения на латински. Той нарича автора "великият и божествен откривател". Въпросните съчинения са споменати първо в първата половина на 6-ия век. Те се приписваха на споменатия в Деяния на Апостолите Дионисий Ареопагита, който бил обърнат към християнството от апостол Павел. Кога са били на писани в действителност тези съчинения, това за сега ще оставим настрана тук.
към текста >>
Защото и "битието" е една представа, която човек си е
образ
увал при нисшите неща.
Ето защо човек не трябва да иска да схване тази първична основа със същите понятия и идеи както нещата. Ето защо ако припише на първичната основа /Бог/ качества, които е познал при нисшите неща, такива качества могат да бъдат само помощни представи на слабия дух, който снижава първичната основа до себе си, за да може да си я представи. Всъщност не трябва да се твърди, че Бог притежава някакво качество, което нисшите неща имат. Никога не трябва да се казва, че Бог е.
Защото и "битието" е една представа, която човек си е образувал при нисшите неща.
Обаче Бог е над "битието" и "не-битието". Следователно Бог, на когото приписваме качества, не е истинския Бог. Ние идваме до истинския Бог, когато над един Бог с такива качества си представим един "свръхбог". За този Бог ние не можем да знаем в обикновения смисъл нищо. За да стигнем до него, "знанието" трябва да се влее в "не-знанието".
към текста >>
Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се пре
образ
ява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата.
Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание. Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество.
Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата.
Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека. Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
към текста >>
Но това пре
образ
яване може да бъде извършено фактически само чрез човека.
Ето защо естествено е, един и същ човек да има два вида познание. Според сетивните факти, той е една вещ между вещи и, доколкото е такъв, той добива знание за тези вещи. Но във всеки момент той може да изживее по-висшата опитност, че е формата, в която се оглежда Първичното същество. Тогава той самият се превръща от една вещ между вещите в една форма на Всемирното същество а с него се преобразява и знанието за нещата в едно изговаряне на същността на нещата.
Но това преобразяване може да бъде извършено фактически само чрез човека.
Това което се постига във висшето познание, не съществува още, докато не съществува още самото това по-висше познание. Само чрез създаването на това по-висше познание човекът осъществява своята същност; и едва чрез по-висшето познание на човека нещата също довеждат до фактическо съществуване своята същност. Следователно, когато някой би искал, защото чрез своето по-висше познание човекът да не прибавя нищо към сетивните неща, а само да изразява това, което вече се намира вън в тези неща, това не би означавало нищо друго, освен да се откажем от всяко по-висше познание.
към текста >>
От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето пре
образ
увание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото.
От факта, че по неговия сетивен живот човекът е една вещ между вещите и че той може да стигне до по-висшето познание само тогава, когато извърши своето преобразувание като сетивно същество в по-висше същество, следва, че той никога не може да замени едното познание с другото.
Напротив неговият духовен живот се състои в едно непрестанно движене насам и нататък между двата полюса на познанието, между знанието и виждането. Ако се затвори за виждането, тогава той се отказва от същността на нещата; ако би искал да се затвори за сетивното познание, той би се лишил от нещата, чиято същност иска да познае.
към текста >>
Следователно причината не е в нещата, че на определена степен те се явяват като външни неща; а причината се крие в това, че човекът трябва да пре
образ
и себе си и да се издигне до онази степен, при която нещата престават да бъдат външни.
Това са същите неща, които се разкриват на нисшото и на висшето познание; само че единият път те се разкриват в техния външен вид; другият път в тяхната вътрешна същност.
Следователно причината не е в нещата, че на определена степен те се явяват като външни неща; а причината се крие в това, че човекът трябва да преобрази себе си и да се издигне до онази степен, при която нещата престават да бъдат външни.
към текста >>
Защото от
образ
а се изисква да има някаква прилика с из
образ
ения предмет, от една статуя се изисква да има подобие на формата, от една рисунка се изисква подобие на перспективната проекция в полето на зрението, от една картина също еднаквостта на цветовете.
Следователно това, което усещаме, се ражда в нас, понеже нашите органи са устроени така или иначе. Нова, което става вън в пространството, то остава вън от нас; ние познаваме само действията, които външните процеси произвеждат в нас. Херман Хелмхолц /1821 -1894 г./ е изразил много ясно тази мисъл. "Нашите усещания са само действия, които са произведени чрез външни причини в нашите органи и как се проявява едно такова действие, зависи напълно от вида на апарата, върху който се действува. Понеже качеството на нашето усещане ни съобщава нещо за особеността на външното въздействие, което го предизвиква, то може да бъде считано за един негов знак, но не като едно копие.
Защото от образа се изисква да има някаква прилика с изобразения предмет, от една статуя се изисква да има подобие на формата, от една рисунка се изисква подобие на перспективната проекция в полето на зрението, от една картина също еднаквостта на цветовете.
Обаче един знак не е нужно да има някакво подобие с това, за което то служи като знак. Отношението между двете се ограничава в това, че същият обект, който произвежда своето въздействие при същите обстоятелства, предизвиква същия знак и че следователно различните знаци отговарят винаги на различните въздействия..... Когато ягодови плодове от определен вид образуват същевременно червен пигмент и захар, тогава в нашето усещане винаги ще се намерят заедно при ягоди от тази форма и червеният цвят и сладкият вкус." /виж Хелмхолц: фактите на възприятието, стр.12 и след./. Аз описах подобно този начин на мислене в моята книга "Философия на свободата" /Берлин, Философско-антропософско издателство/ и в книгата "Загадки на философията", 1918 г. Нека следваме стъпка по стъпка хода на мислите, който е свойствен на този възглед. Вън в пространството се предполага един процес.
към текста >>
Отношението между двете се ограничава в това, че същият обект, който произвежда своето въздействие при същите обстоятелства, предизвиква същия знак и че следователно различните знаци отговарят винаги на различните въздействия..... Когато ягодови плодове от определен вид
образ
уват същевременно червен пигмент и захар, тогава в нашето усещане винаги ще се намерят заедно при ягоди от тази форма и червеният цвят и сладкият вкус." /виж Хелмхолц: фактите на възприятието, стр.12 и след./.
Херман Хелмхолц /1821 -1894 г./ е изразил много ясно тази мисъл. "Нашите усещания са само действия, които са произведени чрез външни причини в нашите органи и как се проявява едно такова действие, зависи напълно от вида на апарата, върху който се действува. Понеже качеството на нашето усещане ни съобщава нещо за особеността на външното въздействие, което го предизвиква, то може да бъде считано за един негов знак, но не като едно копие. Защото от образа се изисква да има някаква прилика с изобразения предмет, от една статуя се изисква да има подобие на формата, от една рисунка се изисква подобие на перспективната проекция в полето на зрението, от една картина също еднаквостта на цветовете. Обаче един знак не е нужно да има някакво подобие с това, за което то служи като знак.
Отношението между двете се ограничава в това, че същият обект, който произвежда своето въздействие при същите обстоятелства, предизвиква същия знак и че следователно различните знаци отговарят винаги на различните въздействия..... Когато ягодови плодове от определен вид образуват същевременно червен пигмент и захар, тогава в нашето усещане винаги ще се намерят заедно при ягоди от тази форма и червеният цвят и сладкият вкус." /виж Хелмхолц: фактите на възприятието, стр.12 и след./.
Аз описах подобно този начин на мислене в моята книга "Философия на свободата" /Берлин, Философско-антропософско издателство/ и в книгата "Загадки на философията", 1918 г. Нека следваме стъпка по стъпка хода на мислите, който е свойствен на този възглед. Вън в пространството се предполага един процес. Този процес упражнява едно действие върху моя сетивен орган; моята нервна система превежда полученото впечатление до моя мозък. Сега аз имам усещането на "червено".
към текста >>
89.
АГРИПА ОТ НЕТЕСХАЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЗИЙ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Това става чрез питиета, мехлеми,
образ
и, пръстени, заклинания; кръвта на хиените е подходяща за подобно използване, всичко това напомня за шекспировия казан на магьосниците.
Така могат да бъдат обвързани крадци, за да не крадат някъде, търговци, за да не търгуват, кораби, мелници, за да не вървят, светкавици, за да не удрят.
Това става чрез питиета, мехлеми, образи, пръстени, заклинания; кръвта на хиените е подходяща за подобно използване, всичко това напомня за шекспировия казан на магьосниците.
"Не, то напомня за подобно нещо, когато правилно разберем Агрипа. Естествено той е вярвал в неща, в които хората от неговата епоха не можели да се съмняват. Но ние също вършим това днес по отношение на това, което днес важи като "факти". Нима смятаме, че следващите векове не ще хвърлят в стаята за непотребни вещи някои неща от това, което днес смятаме за несъмнени факти, окачествявайки ги като "сляпо" суеверие? Във всеки случай аз съм убеден, че в познаването на фактите от страна на човека има действителен напредък.
към текста >>
Даже ако бих си въ
образ
ил, че съм очарователен, за другите ще изглеждам груб.
Ние можем да сгрешим съдейки за Парацелзий по неговата груба външност, която понякога зад шегата крие дълбока сериозност. Той самият казва: "Аз не съм тънко изпреден от природата, не съм също отгледан със смокини и пшеничен хляб, но със сирене, мляко и овесен хляб, и за това без съмнение изглеждам груб пред малките господари и префинените велможи; защото тези, които са облечени в меки дрехи, и ние, които сме били възпитани при груби условия, не можем да се разберем помежду си.
Даже ако бих си въобразил, че съм очарователен, за другите ще изглеждам груб.
Как няма да изглеждам тогава странен за онзи, който никога не е пътувал под слънчевия припек? "
към текста >>
Образ
ите, които ни заобикалят в сънищата, с тяхната чудна и смислена връзка с процесите на околния свят и със състояния на нашата собствена вътрешност, са произведения на нашата природна основа, които са затъмнени чрез по-ярката светлина на душата.
Следователно в "астралните" явления Парацелзий вижда една междинна степен между телесните и същинските душевни явления. Следователно те стават видими тогава, когато духът, който забулва природната основа на нашето битие, преустановява своята дейност. Най-простото явление на тази област ние имаме в света на сънищата.
Образите, които ни заобикалят в сънищата, с тяхната чудна и смислена връзка с процесите на околния свят и със състояния на нашата собствена вътрешност, са произведения на нашата природна основа, които са затъмнени чрез по-ярката светлина на душата.
Когато един стол до моето легло пада, и аз сънувам цяла една драма, която завършва с изстрела на един дуел; или когато имам сърцебие не и сънувам, че имам до мене една нажежена печка: във всичко това се проявява действия на природата по един смислен и значим начин, разкриващи един живот, който се намира между чисто органическите функции и мисълта произведена при ясно съзнание. С тази област са свързани всички явления, които принадлежат на областта на хипнотизма и внушението. При внушението ние можем да видим едно въздействие от човек на човек, което сочи към една връзка на съществата в природата забулена чрез по-висшата дейност на духа. От тук се разкрива една възможност да разберем това, което Парацелзий нарича "астрално" тяло. То е сбор от онези природни действия, под чието влияние ние се намираме и можем да се намираме при особени обстоятелства; тези действия излизат от нас, без душата да знае за това; те не влизат в обсега на понятието на чисто физическите явления.
към текста >>
Това, което човекът
образ
ува, не е съществувало по никакъв начин по-рано.
Благодарение на това той можа да припише на човека действително една самотворческа дейност. Ако Първичното Божествено същество съществуваше веднъж за винаги, тогава не може да става дума за едно истинско творчество на човека. Тогава твори не човекът, който живее във времето, а Бог твори, който е от вечността. Обаче за Парацелзий не съществува такъв Бог от вечността. За него има само едно вечно ставане и човекът е един член в това вечно ставане.
Това, което човекът образува, не е съществувало по никакъв начин по-рано.
Това, което човекът твори, така както той твори, то е едно първично творение. Ако трябва да го наречем божествено, ние трябва да го наречем така само в смисъла, в който то е човешко творение.
към текста >>
Ние не наричаме вече тези четири "елемента" елементи, а агрегатни състояния и имаме за тях наименованията: Твърдо, течно, газо
образ
но, етерно
образ
но.
Той иска да изследва химическата закономерност, за да действува в своя смисъл като алхимик. Той счита, че всички тела са съставени от три основни вещества, от сол, сяра и живак. Естествено това, което той нарича така, не се покрива с онова, което по-късната химия назовава с тези имена, също както и това, което Парацелзий схваща като основно вещество, не е такова в смисъла на развилата се по-късно химия. През различните времена различни неща са назовавани със същите имена. Това, което древните наричаха четири елемента: земя, вода, въздух и огън, съществува и в наше време.
Ние не наричаме вече тези четири "елемента" елементи, а агрегатни състояния и имаме за тях наименованията: Твърдо, течно, газообразно, етернообразно.
Например за древните хора земята не беше Земя, а "твърдото" състояние. Ние познаваме също трите основни вещества на Парацелзий със съвременни понятия, но не ги назоваваме със същите имена. За Парацелзий разтварянето в една течност и горенето са двата химически процеса, които той употребява. Когато едно тяло е разтворено или изгорено, то се разлага на своите части. Нещо остава като остатък: Нещо се разтваря или изгаря.
към текста >>
90.
ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛ И ЯКОВ БЬОМЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
В природата царуват природните закони; и въпреки това нейната хармония е размътена от нецелесъ
образ
ности и една дива борба на елементите.
В душата на Яков Бьоме живее неспокойно една мирова загадка, която тласка към познание. Той вярва, че със своя дух е потопен в една божествена хармония; но когато се оглежда около себе си, навсякъде вижда дисхармония в божествените творения. Светлината на Мъдростта принадлежи на човека; и въпреки това той е изложен на погрешност; в него живее подтикът към доброто, и въпреки това през цялото човешко развитие звучи дисонансът на злото.
В природата царуват природните закони; и въпреки това нейната хармония е размътена от нецелесъобразности и една дива борба на елементите.
Как трябва да се разбира дисхармонията в хармоничното мирово Цяло? Този въпрос измъчва Яков Бьоме. Той застава в центъра на света на неговите представи. Той иска да добие един възглед за мировото Цяло, което включва в себе си дисхармонията. Защото как една представа би искала да обясни света, ако тя остави необяснена съществуващата дисхармония?
към текста >>
За него нецелесъ
образ
ното в природата е зло, както и злото е една нецелесъ
образ
ност в съдбата на човека.
Като говорим за тези неща, нека се ограничим върху доброто и злото, в което в по-тесен смисъл дисхармонията намира своя израз в човешкия живот. Защото всъщност Яков Бьоме се ограничава именно върху тях. Той може да стори това, понеже за него природа и човек се явяват като едно същество. И в двете той вижда подобни закони и процеси.
За него нецелесъобразното в природата е зло, както и злото е една нецелесъобразност в съдбата на човека.
Същите основни сили царуват и на едното и на другото място. Който е познал произхода на злото в човека, за него стои също открит и произхода на злото в природата.
към текста >>
Много
образ
ието на света участвува в това съществуване.
Как е възможно от същото Първично същество да изтича и злото и доброто? Когато говорим в смисъла на Яков Бьоме, ние можем да дадем следния отговор. Първичното същество не живее своето съществувание в себе си.
Многообразието на света участвува в това съществуване.
Както човешкото тяло живее своя живот не като отделен член, а като множество членове /органи/, така и Първичното Същество. И както човешкият живот е разлят в това множество от членове /органи/, така и Първичното същество е разлято в многообразието на нещата. Както е вярно, че целият човек има един живот, вярно е също, че всеки орган си има своя собствен живот. И както не противоречи на целия хармоничен живот на човека, че неговата ръка се обръща срещу собственото тяло и го наранява, също така не е невъзможно нещата на света, които живеят живота на Първичното същество по свой собствен начин, да се обърнат един срещу други. Следователно, разделяйки се на различни животи, Първичният живот дарява на всеки живот способността да се обърне срещу Цялото.
към текста >>
И както човешкият живот е разлят в това множество от членове /органи/, така и Първичното същество е разлято в много
образ
ието на нещата.
Как е възможно от същото Първично същество да изтича и злото и доброто? Когато говорим в смисъла на Яков Бьоме, ние можем да дадем следния отговор. Първичното същество не живее своето съществувание в себе си. Многообразието на света участвува в това съществуване. Както човешкото тяло живее своя живот не като отделен член, а като множество членове /органи/, така и Първичното Същество.
И както човешкият живот е разлят в това множество от членове /органи/, така и Първичното същество е разлято в многообразието на нещата.
Както е вярно, че целият човек има един живот, вярно е също, че всеки орган си има своя собствен живот. И както не противоречи на целия хармоничен живот на човека, че неговата ръка се обръща срещу собственото тяло и го наранява, също така не е невъзможно нещата на света, които живеят живота на Първичното същество по свой собствен начин, да се обърнат един срещу други. Следователно, разделяйки се на различни животи, Първичният живот дарява на всеки живот способността да се обърне срещу Цялото. Злото не извира от доброто, а от начина, по който доброто живее. Както светлината може да свети само тогава, когато прониква тъмнината, така и Доброто може да съществува само тогава, когато прониква своята противоположност.
към текста >>
И както в сянката само светлостта ни показва съществуването на светлината; а тъмнината се чувства като нещо, което отслабва светлината: Така и в света във всички неща се търси само закономерността; а злото, нецелесъ
образ
но се приема като нещо самопонятно.
И както не противоречи на целия хармоничен живот на човека, че неговата ръка се обръща срещу собственото тяло и го наранява, също така не е невъзможно нещата на света, които живеят живота на Първичното същество по свой собствен начин, да се обърнат един срещу други. Следователно, разделяйки се на различни животи, Първичният живот дарява на всеки живот способността да се обърне срещу Цялото. Злото не извира от доброто, а от начина, по който доброто живее. Както светлината може да свети само тогава, когато прониква тъмнината, така и Доброто може да съществува само тогава, когато прониква своята противоположност. Светлината лъчезари от "първичната основа" на тъмнината; доброто се ражда от "първичната основа" на безразличието.
И както в сянката само светлостта ни показва съществуването на светлината; а тъмнината се чувства като нещо, което отслабва светлината: Така и в света във всички неща се търси само закономерността; а злото, нецелесъобразно се приема като нещо самопонятно.
Следователно, въпреки че за Яков Бьоме Първичното същество е Цялото, нищо в света не може да бъде разбрано, ако не вземем предвид едновременно Първичното същество и неговата противоположност. "Доброто е погълнало в себе си злото или противното..... Всяко същество съдържа в себе си доброто и злото и разделяйки се в своето развитие, то по ражда противоположни качества, които се стремят да властват едно над друго."
към текста >>
Той отново намира себе си като Първопричина сред света израснал от небитието и
образ
уващ се от хармоничното и дисхармоничното.
Не почива в себе си неподвижното, а подвижното, запаленото от светкавичния огън на четвъртата степен. На шестата степен самото Първично същество възприема себе си като такъв вътрешен живот; то възприема себе си чрез сетивните органи. Съществата надарени със сетива представят тази форма на природата. Яков Бьоме ги нарича звук или ехтене и като символ за сетивното възприятие поставя сетивното възприятие на звука. Седмата форма на природата е Духът издигащ се върху основата на своите сетивни възприятия /мъдростта/.
Той отново намира себе си като Първопричина сред света израснал от небитието и образуващ се от хармоничното и дисхармоничното.
"Духът святи донася сиянието на величието в същността, в която божеството се изявява."
към текста >>
91.
ДЖОРДАНО БРУНО И АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Обаче за тях звездите бяха същества имащи съвършена природа, движението на тези звезди се извършваше в кръг, защото кръгът е
образ
на съвършенството.
В първото десетилетие на 16-ия век в замъка от Хайлсберг в Прусия естественонаучният гений Николай Коперник /1473-1543 г./ измисля една постройка от мисли, която принуждава хората от следващите столетия да гледат с други представи към звездното небе, различни от тези, които техните прадеди са имали в древността и в Средновековието. За тези последните Земята беше обиталище на човечеството намиращо се в центъра на вселената.
Обаче за тях звездите бяха същества имащи съвършена природа, движението на тези звезди се извършваше в кръг, защото кръгът е образ на съвършенството.
В това, което звездите показваха на човешките сетива, хората виждаха нещо не посредствено душевно, духовно. Друг език говореха на човека нещата и процесите на Земята; друг език му говореха светещите звезди, които се явяваха отвъд луната в чистия етер като една духовна същност изпълваща пространството. Николай от Куес си беше съставил вече други мисли. Чрез Коперник за хората на Земята се превърна в едно небесно тяло подобно на другите небесни тела, една звезда, която се движи както другите звезди. Всяко различие, което тя показва за човека, можеше от сега нататък да бъде приписано само на обстоятелството, че тя беше негово обиталище.
към текста >>
В действителност хората си представят и този нематериален дух не безтелесен, а невидим, газо
образ
ен.
От такова гледище, достигнато от естествената наука, не можеше вече да се яви едно смесване на духовното и сетивното, ако човек правилно разбира самия себе си. Развитата естествена наука прави невъзможно да се търси в природата един дух, който хората си представят подобно на материалното, както една здрава мисъл прави невъзможно да търсим причината за движението на часовниковите стрелки не в законите на механиката /в духа на неорганическата природа/, а в някакъв особен демон, който произвежда това движение. С право Ернст Хекел трябваше да отхвърли грубата представа за Бога съставена по материален начин. "В по-висшите и по-отвлечени форми на религията това телесно явление се изоставя и Бог е почетан само като чист дух, без тяло Бог е дух и който му се кланя, трябва да му се кланя в дух и истина! Въпреки това обаче душевната дейност на този чист дух остава напълно същата, както тази на антропоморфното лице на Бога.
В действителност хората си представят и този нематериален дух не безтелесен, а невидим, газообразен.
Така стигаме до парадоксалната представа за Бога като едно газообразно гръбначно животно". /Хекел, Мировите загадки, стр. 333/. В действителност едно сетивно-фактическо съществуване на нещо духовно може да бъде прието само там, където непосредствено сетивният опит показва духовното; и трябва да се предполага само такава степен на духовното, каквато може да бъде възприемана по този начин. Отличният мислител Б. Карнери/ в своята книга "Усещане и Съзнание", стр.15/ казва: "изречението: Никакъв дух без материя, но също и никаква материя без дух, би ни оправдало да разпрострем въпроса и върху растението, даже и върху близката скала, при която едва ли нещо би искало да говори в полза на тази връзка на понятията." Духовните процеси като факти са резултати от различните действия на един организъм; духът на света не съществува по материален начин, а само по духовен начин в света.
към текста >>
Така стигаме до парадоксалната представа за Бога като едно газо
образ
но гръбначно животно".
Развитата естествена наука прави невъзможно да се търси в природата един дух, който хората си представят подобно на материалното, както една здрава мисъл прави невъзможно да търсим причината за движението на часовниковите стрелки не в законите на механиката /в духа на неорганическата природа/, а в някакъв особен демон, който произвежда това движение. С право Ернст Хекел трябваше да отхвърли грубата представа за Бога съставена по материален начин. "В по-висшите и по-отвлечени форми на религията това телесно явление се изоставя и Бог е почетан само като чист дух, без тяло Бог е дух и който му се кланя, трябва да му се кланя в дух и истина! Въпреки това обаче душевната дейност на този чист дух остава напълно същата, както тази на антропоморфното лице на Бога. В действителност хората си представят и този нематериален дух не безтелесен, а невидим, газообразен.
Така стигаме до парадоксалната представа за Бога като едно газообразно гръбначно животно".
/Хекел, Мировите загадки, стр. 333/. В действителност едно сетивно-фактическо съществуване на нещо духовно може да бъде прието само там, където непосредствено сетивният опит показва духовното; и трябва да се предполага само такава степен на духовното, каквато може да бъде възприемана по този начин. Отличният мислител Б. Карнери/ в своята книга "Усещане и Съзнание", стр.15/ казва: "изречението: Никакъв дух без материя, но също и никаква материя без дух, би ни оправдало да разпрострем въпроса и върху растението, даже и върху близката скала, при която едва ли нещо би искало да говори в полза на тази връзка на понятията." Духовните процеси като факти са резултати от различните действия на един организъм; духът на света не съществува по материален начин, а само по духовен начин в света. Душата на човека е сбор от процеси, в които духът се явява като факт непосредствено.
към текста >>
"Всемирният разум е най-вътрешната, най-действителната и свойствена способност и една потенциална част на мировата душа; той е нещо тъждествено, което изпълва вселената, озарява я и наставлява природата, да произвежда своите видове такива, каквито те трябва да бъдат." Вярно е,че в тези изречения духът не се описва като едно "газо
образ
но гръбначно животно", но все пак той се описва като една същност, която е подобна на човешката душа.
Джордано Бруно, в когото беше проникнал Коперниковият начин на разглеждане природата, не може да схване по никой друг начин Духа на света, от който той беше прогонен в старата форма, освен като мирова душа. Когато се задълбочим в неговите съчинения /особено в неговата замислена с дълбочина книга: За причината, принципа и едното/, ние имаме впечатлението, че той си е представял нещата одушевени, макар и в различна степен. В действителност той не е изживял в себе си Духа, поради което си го представя подобен на човешката душа, в която форма единствено го е познал. Когато говори за дух, той го схваща именно по този начин.
"Всемирният разум е най-вътрешната, най-действителната и свойствена способност и една потенциална част на мировата душа; той е нещо тъждествено, което изпълва вселената, озарява я и наставлява природата, да произвежда своите видове такива, каквито те трябва да бъдат." Вярно е,че в тези изречения духът не се описва като едно "газообразно гръбначно животно", но все пак той се описва като една същност, която е подобна на човешката душа.
"Колкото и малко и незначителна да е една вещ, тя съдържа в себе си една част от духовната субстанция, която, когато намери подходяща основа, се стреми да стане едно растение, едно животно и се организира в едно тяло, което сме оправдани да считаме като одушевено. Защото духът се намира във всички неща и не съществува и най-малкото тяло, което да не съдържа една такава част в себе си и да не бъде оживено от нея."
към текста >>
Един по-нов философ, Франц Брентано, описва това "Велико изкуство" така: "върху концентрични, въртящи се по отделно кръгли дискове се написани понятия и след това по този начин могат да се
образ
уват най-различните комбинации".
Понеже Джордано Бруно не е изживял действително духа в себе си, затова той можа да смеси духа с външните механически действия, с които Раймундус Лулус /1233-1315 г./ искаше да разбули тайните на духа в своята така наречена книга "Великото изкуство".
Един по-нов философ, Франц Брентано, описва това "Велико изкуство" така: "върху концентрични, въртящи се по отделно кръгли дискове се написани понятия и след това по този начин могат да се образуват най-различните комбинации".
Това, което при въртенето случайността поставяше едно над друго, с него се образуваше едно съждение върху най-висшите истини. И при своите най-разнообразни странствувания из Европа Джордано Бруно се явяваше в различни висши училища като учител на това "Велико изкуство". Той имаше смелостта да си представя звездите като светове, които бяха напълно аналогични на нашата Земя; той разшири погледа на естествено-научната мисъл извън земята и не си представяше небесните тела вече като телесни духове; обаче все пак си ги представяше като душевни духове.
към текста >>
Това, което при въртенето случайността поставяше едно над друго, с него се
образ
уваше едно съждение върху най-висшите истини.
Понеже Джордано Бруно не е изживял действително духа в себе си, затова той можа да смеси духа с външните механически действия, с които Раймундус Лулус /1233-1315 г./ искаше да разбули тайните на духа в своята така наречена книга "Великото изкуство". Един по-нов философ, Франц Брентано, описва това "Велико изкуство" така: "върху концентрични, въртящи се по отделно кръгли дискове се написани понятия и след това по този начин могат да се образуват най-различните комбинации".
Това, което при въртенето случайността поставяше едно над друго, с него се образуваше едно съждение върху най-висшите истини.
И при своите най-разнообразни странствувания из Европа Джордано Бруно се явяваше в различни висши училища като учител на това "Велико изкуство". Той имаше смелостта да си представя звездите като светове, които бяха напълно аналогични на нашата Земя; той разшири погледа на естествено-научната мисъл извън земята и не си представяше небесните тела вече като телесни духове; обаче все пак си ги представяше като душевни духове.
към текста >>
И при своите най-разно
образ
ни странствувания из Европа Джордано Бруно се явяваше в различни висши училища като учител на това "Велико изкуство".
Понеже Джордано Бруно не е изживял действително духа в себе си, затова той можа да смеси духа с външните механически действия, с които Раймундус Лулус /1233-1315 г./ искаше да разбули тайните на духа в своята така наречена книга "Великото изкуство". Един по-нов философ, Франц Брентано, описва това "Велико изкуство" така: "върху концентрични, въртящи се по отделно кръгли дискове се написани понятия и след това по този начин могат да се образуват най-различните комбинации". Това, което при въртенето случайността поставяше едно над друго, с него се образуваше едно съждение върху най-висшите истини.
И при своите най-разнообразни странствувания из Европа Джордано Бруно се явяваше в различни висши училища като учител на това "Велико изкуство".
Той имаше смелостта да си представя звездите като светове, които бяха напълно аналогични на нашата Земя; той разшири погледа на естествено-научната мисъл извън земята и не си представяше небесните тела вече като телесни духове; обаче все пак си ги представяше като душевни духове.
към текста >>
92.
ЙОХАН ШЕФЛЕР, НАРЕЧЕН АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
"Човече, когато твоят дух се издигне над място и време, ти можеш всеки момент да бъдеш във вечността." "Аз сам съм вечността, когато времето напусна и себе си обгръщам в Бога, и Бога в себе си." "Розата, която твоите външни очи виждат тук, тя е цъфтяла от вечността в Бога." "Кога застанеш в един център, ти всичко виждаш едно временно: Туй що сега и после става, и тук и в царството небесно." "Приятелю мой, докато в твоята мисъл има място, време: Ти не разбираш, що е Бог и вечността." "Когато човек се изтръгва от много
образ
ието и се обръща към Бога, той стига до единството."
Като сетивно същество човекът е една вещ между другите вещи и неговите сетивни органи му донасят като сетивна индивидуалност сетивно знание за нещата в пространството и времето вън от него; но когато духът говори в човека, тогава не съществува никакво вън и никакво вътре; нищо не е тук и нищо не е там от това, което е духовно; нищо не е преди и нищо не е след: пространството и времето са изчезнали в съзерцанието на всемирния дух. Само докато човек гледа нещата като индивид, той е тук, а нещата са там; И само докато гледа нещата като индивид, едно е преди, друго е след.
"Човече, когато твоят дух се издигне над място и време, ти можеш всеки момент да бъдеш във вечността." "Аз сам съм вечността, когато времето напусна и себе си обгръщам в Бога, и Бога в себе си." "Розата, която твоите външни очи виждат тук, тя е цъфтяла от вечността в Бога." "Кога застанеш в един център, ти всичко виждаш едно временно: Туй що сега и после става, и тук и в царството небесно." "Приятелю мой, докато в твоята мисъл има място, време: Ти не разбираш, що е Бог и вечността." "Когато човек се изтръгва от многообразието и се обръща към Бога, той стига до единството."
към текста >>
"Колкото и мръсна да е една прашинка, колкото и малко да е едно петънце, мъдрецът вижда в него славата на Бога." "В едно синапово зрънце, когато го разбереш, се намира
образ
ът на горните и долни неща." На тази висота човекът се чувства свободно.
Едва на тази висота човек вижда нещата в тяхната истинска същност. Той не се нуждае вече да приписва на най-малкото, на грубо-сетивното една духовна същност отвън. Защото така, както е това най-малкото, в цялата негова маломерност и груба сетивност, то е член на Цялото.
"Колкото и мръсна да е една прашинка, колкото и малко да е едно петънце, мъдрецът вижда в него славата на Бога." "В едно синапово зрънце, когато го разбереш, се намира образът на горните и долни неща." На тази висота човекът се чувства свободно.
Защото принуда има само там, където нещо отвън може да принуди човека. Обаче когато всичко външно се е вляло във вътрешността, когато противоположността между "Аз и свят", "външно и вътрешно", "природа и дух" е изчезнала: Тогава човек чувства всичко, което го тласка, само като свой собствен подтик "постави ме, колкото здраво искаш, в хиляди железни окови, аз все пак ще бъда напълно свободен и необвързан." "Ако моята воля умре, Бог е принуден да върши това, което аз искам: Аз самият предписвам образеца и целта."
към текста >>
Обаче когато всичко външно се е вляло във вътрешността, когато противоположността между "Аз и свят", "външно и вътрешно", "природа и дух" е изчезнала: Тогава човек чувства всичко, което го тласка, само като свой собствен подтик "постави ме, колкото здраво искаш, в хиляди железни окови, аз все пак ще бъда напълно свободен и необвързан." "Ако моята воля умре, Бог е принуден да върши това, което аз искам: Аз самият предписвам
образ
еца и целта."
Едва на тази висота човек вижда нещата в тяхната истинска същност. Той не се нуждае вече да приписва на най-малкото, на грубо-сетивното една духовна същност отвън. Защото така, както е това най-малкото, в цялата негова маломерност и груба сетивност, то е член на Цялото. "Колкото и мръсна да е една прашинка, колкото и малко да е едно петънце, мъдрецът вижда в него славата на Бога." "В едно синапово зрънце, когато го разбереш, се намира образът на горните и долни неща." На тази висота човекът се чувства свободно. Защото принуда има само там, където нещо отвън може да принуди човека.
Обаче когато всичко външно се е вляло във вътрешността, когато противоположността между "Аз и свят", "външно и вътрешно", "природа и дух" е изчезнала: Тогава човек чувства всичко, което го тласка, само като свой собствен подтик "постави ме, колкото здраво искаш, в хиляди железни окови, аз все пак ще бъда напълно свободен и необвързан." "Ако моята воля умре, Бог е принуден да върши това, което аз искам: Аз самият предписвам образеца и целта."
към текста >>
93.
ПРИБАВКА КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ
GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Отхвърлянето на "Мислите за сътворението" се отнася за едно сътворение, което е подобно на човешкото, извършено според целесъ
образ
ни мисли.
Последните изречения не трябва да се изтълкуват в смисъла на едно недуховно схващане на природата. Чрез тях аз исках само да подчертая по-силно, че Духът, който стои на основата на природата, трябва да бъде намерена вътре в самата нея и да не бъде внесен отвън в нея.
Отхвърлянето на "Мислите за сътворението" се отнася за едно сътворение, което е подобно на човешкото, извършено според целесъобразни мисли.
Това, което може да се каже върху историята на развитието, нека се прочете в моята книга "Теория на познанието на Гьотевия светоглед" /предговор към новото издание./
към текста >>
94.
УВОД КЪМ ВТОРОТО ИЗДАНИЕ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Игнорирайки тази гледна точка, лесно бихме пропуснали и въпросната автентичност, въ
образ
явайки си, че в Християнството са продължили да се развиват импулси, които вече са съществували в предхристиянската мистика.
С помощта на това, което тук наричаме „мистично познание", в тази книга ще покажем, че източниците на Християнството са изградили своите предпоставки още в Мистериите на предхристиянските епохи. Тази „предхристиянска мистика" е истинската почва, от която като един напълно самостоятелен зародиш израства Християнството. Подобна гледна точка ни дава възможност да разберем Християнството в неговата автентична същност, въпреки че развитието му се проследява едва от епохата на предхристиянската мистика.
Игнорирайки тази гледна точка, лесно бихме пропуснали и въпросната автентичност, въобразявайки си, че в Християнството са продължили да се развиват импулси, които вече са съществували в предхристиянската мистика.
Мненията на много наши съвременници попадат в тази клопка и просто сравняват съдържанието на Християнството с предхристиянските възгледи, като стигат до извода, че християнското светоусещане е само едно продължение на предхристиянското. От предлаганата книга се вижда, че Християнството предполага предшествуващата мистика, както растителният зародиш предполага своята почва. Книгата подчертава същността на Християнството именно чрез осмисляне на неговото възникване.
към текста >>
95.
ГЛЕДИЩА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Все повече и повече става невъзможно да се говори за духовни потребности, за „живота на душата", без да се съ
образ
яваме с начините на мислене и с познанията на естествената наука.
Естественонаучното мислене е проникнало дълбоко в представите на съвременното човечество.
Все повече и повече става невъзможно да се говори за духовни потребности, за „живота на душата", без да се съобразяваме с начините на мислене и с познанията на естествената наука.
Несъмнено, има твърде много хора, които задоволяват тези потребности, без ни най-малко да бъдат смущавани в духовния си живот от развитието на естествената наука. Обаче онези, които долавят пулса на времето, не принадлежат към тази категория хора. Представите, черпени от природознанието, завладяват с растяща бързина умовете на хората, а сърцата им, макар и неохотно, макар и често пъти несмело и колебливо, следват този общ импулс. Става дума не само за броя на онези, които са повлияни, а за това, че естественонаучното мислене носи в себе си една сила, която създава у наблюдателния човек убеждението: Това мислене съдържа нещо, което един съвременен мироглед не може да подмине, без да бъде дълбоко засегнат и повлиян. Редица заблуждения, в които изпада естественонаучното мислене, заставят мнозина с пълно право да отхвърлят негови те представи.
към текста >>
Нека действително вървим по следите на тези изследователи, които се издигат като величествени
образ
и сред новото развитие на науката.
Но нима изискванията на естествената наука са такива, каквито някои от нейните представители ги смятат? Не, те не са такива, това показва поведението на самите нейни представители. То не е такова, каквото мнозина го описват и го изискват за други области. Биха ли направили някога Дарвин и Ернст Хекел великите открития в областта на развитието на живота, ако вместо да наблюдават живота и строежа на съществата, биха се затворили в лабораторията, за да правят химически изследвания върху парче тъкан, взето от един организъм? Би ли могъл Лиел да опише развитието на Земната повърхност, ако не би изследвал земните пластове и тяхното съдържание, но вместо това би проучил безброй камъни относно техните химически свойства?
Нека действително вървим по следите на тези изследователи, които се издигат като величествени образи сред новото развитие на науката.
Тогава ние ще постъпим по същия начин във висшите области на духовния живот, както са постъпилите в наблюдението на природния свят. И тогава няма да вярваме, че сме разбрали същността на божествената трагедия „Хамлет", когато казваме: Един чуден химически процес е превърнал известно количество храна в тази трагедия. Ние няма да вярваме, както и един естествоизпитател не може сериозно да вярва, че е разбрал задачата на топлината в Земното развитие, ако е изследвал нейното действие върху сярата в химическата реторта. Той няма да се стреми да разбере строежа на човешкия мозък като вземе една част от главата и изследва как действува върху нея някоя основа, а не се запита, как този мозък се е развил в хода на еволюцията, засягаща органите на по-низши животни.
към текста >>
96.
МИСТЕРИИ И МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Когато отново се връща към светлината на деня, пред нас стои една друга, напълно пре
образ
ена личност, една личност, която не намира достатъчно възвишени думи, за да изрази какво голямо значение е имало за нея това, което е изживяла.
Когато отново се връща към светлината на деня, пред нас стои една друга, напълно преобразена личност, една личност, която не намира достатъчно възвишени думи, за да изрази какво голямо значение е имало за нея това, което е изживяла.
Пред себе си тя се явява не само образно, но в смисъла на най-висшата действителност, като преминала през смъртта и пробудена за един по-висш живот. Тя знае, че никой не може да разбере нейните думи, ако сам не е изпитал нещо подобно.
към текста >>
Пред себе си тя се явява не само
образ
но, но в смисъла на най-висшата действителност, като преминала през смъртта и пробудена за един по-висш живот.
Когато отново се връща към светлината на деня, пред нас стои една друга, напълно преобразена личност, една личност, която не намира достатъчно възвишени думи, за да изрази какво голямо значение е имало за нея това, което е изживяла.
Пред себе си тя се явява не само образно, но в смисъла на най-висшата действителност, като преминала през смъртта и пробудена за един по-висш живот.
Тя знае, че никой не може да разбере нейните думи, ако сам не е изпитал нещо подобно.
към текста >>
Мъдростта, която трябваше да бъде предложена на посвещаващия се, можеше да упражни правилно въздействие върху душата му само тогава, когато той е пре
образ
ил низшия свят на своите чувства.
Този живот е имал за цел да подчини чувствеността под властта на Духа. Пост, уединен живот, умъртвяването на плътта и определени душевни упражнения трябвало да служат за тази цел. Това, което свързва човека с обикновения живот, трябвало да изгуби за него всяко значение. Цялата насока на неговия чувствен живот трябвало да се промени. Не можем да се усъмним в смисъла на подобни упражнения и изпитания.
Мъдростта, която трябваше да бъде предложена на посвещаващия се, можеше да упражни правилно въздействие върху душата му само тогава, когато той е преобразил низшия свят на своите чувства.
Той бил въвеждан в живо та на Духа и трябвало да гледа в един по-висш свят. Той не можел да добие отношение към този свят без предварителни упражнения и изпитания. Именно за такова отношение ставало дума. Който иска да мисли правилно за тези неща, трябва да има опитности относно интимните факти на познавателния живот. Той трябва да чувствува, че съществуват две твърде различни отношения към това, което предлага най-висшето познание.
към текста >>
Най-много той вижда в тях
образ
и на сетивната действителност Сами по себе си те нямат никаква действителна стойност.
Напротив, това което израства в неговата душа първоначално, за него не е действителност в същия смисъл. Това са именно „само" мисли и идеи.
Най-много той вижда в тях образи на сетивната действителност Сами по себе си те нямат никаква действителна стойност.
Човек не може да ги докосне, види и чуе.
към текста >>
Те считат
образ
ите, които възникват в духовния живот на душата им за истински и действителни.
Но съществува и едно друго отношение към нещата. Който безусловно се придържа само към току-що описания вид действителност, той едва ли ще го разбере. За някои хора това отношение изпъква в строго определен момент от живота. За тях цялото отношение към света се променя.
Те считат образите, които възникват в духовния живот на душата им за истински и действителни.
А на това, което сетивата виждат, пипат и чуват, те приписват една действителност от по-низше естество. Те знаят, че не могат да докажат това, което изразяват по този начин. Те знаят, че само могат да разкажат за своите нови опитности и че със своя разказ се намират в същото положение, в което се намира виждащият, който разказва за своите възприятия на сля породения. Те се осмеляват да разкажат за своите вътрешни опитности, като вярват, че около тях стоят други хора, чиито духовни очи са още затворени, но чието мислене може да бъде насърчено чрез силата на разказа. Защото те имат вяра в човечеството и искат да отварят духовните очи на другите.
към текста >>
Който стои с живи чувства и усещания само пред сетивния свят, той счита висшия свят само като един мираж, като един „чист"
образ
на фантазията.
И тогава човек знае, че отначало е виждал една по-низша действителност. Сега вижда същото, но потопено в нещо по-висше, в Духа. Става дума, дали сега той чувства това, което вижда.
Който стои с живи чувства и усещания само пред сетивния свят, той счита висшия свят само като един мираж, като един „чист" образ на фантазията.
към текста >>
Когато иска да обхване духовните
образ
и, той увисва в празнота.
Неговите чувства са насочени само към сетивното.
Когато иска да обхване духовните образи, той увисва в празнота.
Те му избягват, когато иска да ги докосне. Те са именно „само" мисли. Той ги мисли, а не живее в тях. За него те са образи, по-недействителни, отколкото мимолетните сънища. Те се представят като променливи формации, когато той застава пред своята действителност, а изчезват пред масивната здраво построена действителност, за която му говорят неговите сетива.
към текста >>
За него те са
образ
и, по-недействителни, отколкото мимолетните сънища.
Неговите чувства са насочени само към сетивното. Когато иска да обхване духовните образи, той увисва в празнота. Те му избягват, когато иска да ги докосне. Те са именно „само" мисли. Той ги мисли, а не живее в тях.
За него те са образи, по-недействителни, отколкото мимолетните сънища.
Те се представят като променливи формации, когато той застава пред своята действителност, а изчезват пред масивната здраво построена действителност, за която му говорят неговите сетива.
към текста >>
Той или изчезва, или стои пред себе си като пре
образ
ен.
Той стига там, където Духът му обяснява, че всеки живот е смърт. Тогава той не е вече в света. Той е под света в царството на мъртвите. Той започва пътуването на Хадес. Блазе му, ако сега не потъне, ако пред него се открие един нов свят.
Той или изчезва, или стои пред себе си като преобразен.
В последния случай пред него стои едно ново Слънце, една нова Земя. За него целият свят се е преобразил от духовния огън.
към текста >>
За него целият свят се е пре
образ
ил от духовния огън.
Той е под света в царството на мъртвите. Той започва пътуването на Хадес. Блазе му, ако сега не потъне, ако пред него се открие един нов свят. Той или изчезва, или стои пред себе си като преобразен. В последния случай пред него стои едно ново Слънце, една нова Земя.
За него целият свят се е преобразил от духовния огън.
към текста >>
За тази цел биха били необходими подготовката, упражненията, изпитанията, цялото пре
образ
яване на сетивния живот.
Обаче в тази тъмни на живее едно невинно щастие. Мнението на мистите било, че на това невинно щастие не трябвало да се посяга по един престъпен начин. Защото, какво би се случило най-напред, ако мистът би „издал" своята тайна? Той би изговорил думи, нищо друго освен думи. Никъде не биха се намерили усещания и чувства, които да извлекат Духа от тези думи.
За тази цел биха били необходими подготовката, упражненията, изпитанията, цялото преобразяване на сетивния живот.
Без тях посветеният би хвърлил слушателя в празнота, в нищото. Той би му отнел това, което съставлява неговото щастие и в замяна не би му дал нищо друго. Или пък не би могъл да му отнеме нищо, защото само с думи той не би могъл да промени неговия сетивен живот. Такъв слушател би почувствувал, би изживял нещо действително само при нещата, които неговите сетива долавят. Посветеният не би могъл да му даде нещо друго освен едно ужасно предчувствие, което разрушава живота.
към текста >>
Ето защо това, което се развива, не може никога да достигне до истинското битие, защото раждането никога не престава и няма почивка, а още при семето започва промяната, като
образ
ува зародиша, после детето, младежа, мъжа, възрастния, стареца, като постоянно унищожава първите раждания и възрасти чрез следващите степени.
Защото всъщност ние нямаме никакво участие в това Битие, но всяка смъртна природа, намирайки по средата между раждането и смъртта, е само една слаба и несигурна илюзия на самата себе си; и ако се опита ме да я разберем, да я обхванем с ума, случва се както с водата, която подлагаме на силно налягане, която само чрез налягането и свиването се сгъстява, втвърдява се и това, което улавяме от нея, умира. Именно когато умът иска да обхване в една много ясна представа всяко същество, подчинено на случайността и на промяната, той се заблуждава или относно раждането и произхода на това същество, или относно неговата смърт и не може да обхване нищо трайно и действително. Защото както Хераклит казва: Човек не може да плува два пъти в същата вода и не може да обхване два пъти едно смъртно същество в едно и също състояние; това същество се разрушава и отново се съединява чрез трепета и бързината на движението, то се ражда и умира, приближава се и отново се отдалечава.
Ето защо това, което се развива, не може никога да достигне до истинското битие, защото раждането никога не престава и няма почивка, а още при семето започва промяната, като образува зародиша, после детето, младежа, мъжа, възрастния, стареца, като постоянно унищожава първите раждания и възрасти чрез следващите степени.
Затова смешно е, когато се страхуваме от една смърт, понеже сме умирали и умираме по толкова разнообразни начини. Защото не само, както казва Хераклит, смъртта на огъня е раждане на въздуха, и смъртта на въздуха е раждане на водата; ние можем да видим това още по-ясно у човека: Възмъжалият човек умира, когато става старец, младежът когато възмъжава, юношата когато става младеж, детето когато става юноша. Вчерашното умира в днешното, днешното умира в утрешното; нищо не остава и не е единно. Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удоволствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други образи и други сетива? Защото без изменение не можем да преминем в друго състояние и този, който се променя, не е вече същият.
към текста >>
Затова смешно е, когато се страхуваме от една смърт, понеже сме умирали и умираме по толкова разно
образ
ни начини.
Защото всъщност ние нямаме никакво участие в това Битие, но всяка смъртна природа, намирайки по средата между раждането и смъртта, е само една слаба и несигурна илюзия на самата себе си; и ако се опита ме да я разберем, да я обхванем с ума, случва се както с водата, която подлагаме на силно налягане, която само чрез налягането и свиването се сгъстява, втвърдява се и това, което улавяме от нея, умира. Именно когато умът иска да обхване в една много ясна представа всяко същество, подчинено на случайността и на промяната, той се заблуждава или относно раждането и произхода на това същество, или относно неговата смърт и не може да обхване нищо трайно и действително. Защото както Хераклит казва: Човек не може да плува два пъти в същата вода и не може да обхване два пъти едно смъртно същество в едно и също състояние; това същество се разрушава и отново се съединява чрез трепета и бързината на движението, то се ражда и умира, приближава се и отново се отдалечава. Ето защо това, което се развива, не може никога да достигне до истинското битие, защото раждането никога не престава и няма почивка, а още при семето започва промяната, като образува зародиша, после детето, младежа, мъжа, възрастния, стареца, като постоянно унищожава първите раждания и възрасти чрез следващите степени.
Затова смешно е, когато се страхуваме от една смърт, понеже сме умирали и умираме по толкова разнообразни начини.
Защото не само, както казва Хераклит, смъртта на огъня е раждане на въздуха, и смъртта на въздуха е раждане на водата; ние можем да видим това още по-ясно у човека: Възмъжалият човек умира, когато става старец, младежът когато възмъжава, юношата когато става младеж, детето когато става юноша. Вчерашното умира в днешното, днешното умира в утрешното; нищо не остава и не е единно. Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удоволствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други образи и други сетива? Защото без изменение не можем да преминем в друго състояние и този, който се променя, не е вече същият. Сетивното възприятие само ни измамва, защото не познаваме истинското Битие, и ни кара да считаме за действително това, което е само илюзия.
към текста >>
Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удоволствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други
образ
и и други сетива?
Защото както Хераклит казва: Човек не може да плува два пъти в същата вода и не може да обхване два пъти едно смъртно същество в едно и също състояние; това същество се разрушава и отново се съединява чрез трепета и бързината на движението, то се ражда и умира, приближава се и отново се отдалечава. Ето защо това, което се развива, не може никога да достигне до истинското битие, защото раждането никога не престава и няма почивка, а още при семето започва промяната, като образува зародиша, после детето, младежа, мъжа, възрастния, стареца, като постоянно унищожава първите раждания и възрасти чрез следващите степени. Затова смешно е, когато се страхуваме от една смърт, понеже сме умирали и умираме по толкова разнообразни начини. Защото не само, както казва Хераклит, смъртта на огъня е раждане на въздуха, и смъртта на въздуха е раждане на водата; ние можем да видим това още по-ясно у човека: Възмъжалият човек умира, когато става старец, младежът когато възмъжава, юношата когато става младеж, детето когато става юноша. Вчерашното умира в днешното, днешното умира в утрешното; нищо не остава и не е единно.
Защото ако оставахме същите, как бихме могли да намерим сега удоволствие в други неща, отколкото по-рано, да обичаме и мразим най-противоположни неща, да се удивляваме и хулим, да говорим друго, да се отдаваме на други страсти, ако не приемахме също и други форми, други образи и други сетива?
Защото без изменение не можем да преминем в друго състояние и този, който се променя, не е вече същият. Сетивното възприятие само ни измамва, защото не познаваме истинското Битие, и ни кара да считаме за действително това, което е само илюзия.
към текста >>
Именно в това се състои пре
образ
яването, което е станало с миста.
Именно в това се състои преобразяването, което е станало с миста.
Чрез своето развитие той е прибавил нещо ново към съществуващия по-рано свят. Сетивният свят е направил от него един сетивен човек и след това го е изоставил на самия себе си. С това природата е изпълнила своята мисия. Това, което тя може да направи с действуващите в човека сили, е изчерпано. Обаче самите сили не са изчерпани.
към текста >>
Това пре
образ
яване представляваше един деликатен процес.
Тази жизнена атмосфера беше приготвяна за мистите в светилищата на Мистериите. Там беше пробуждана спящата в тях по-висша, съзидателна, духовна природа.
Това преобразяване представляваше един деликатен процес.
Той не можеше да понася грубата атмосфера на всекидневието. Но когато завършваше своята задача, чрез него човек се превръщаше в скала, която имаше за основа вечността и можеше да устои на всички бури. Но той не трябваше да мисли, че може да предаде изживяното от самия него и на други неподготвени хора.
към текста >>
Народът си представял Боговете и Демоните в
образ
и, чието съдържание вземал изцяло от сетивно-действителния свят.
Народът си представял Боговете и Демоните в образи, чието съдържание вземал изцяло от сетивно-действителния свят.
Нямаше ли да се заблуди относно вечността онзи, който прозираше същността на Боговете? Как можеше Зевс, когото народът си представяше, да бъде вечен, когато носеше качествата на едно преходно същество?
към текста >>
Един предмет от външния свят ме заставя да си
образ
увам за него само една строго определена представа.
Едно беше ясно за миста: човек стига до своята представа за Боговете по начин, различен от този, по който добива представа за другите неща.
Един предмет от външния свят ме заставя да си образувам за него само една строго определена представа.
В сравнение с това, начинът на образуване на представите за Боговете, има в себе си нещо свободно, произволно. Тук липсва принудата на външния свят. Размишлението учи, че с Боговете ние си представяме нещо, за което не съществува никакъв външен контрол. Това поставя човека в една логическа несигурност. Той сам започва да се чувствува като творец на своите Богове.
към текста >>
В сравнение с това, начинът на
образ
уване на представите за Боговете, има в себе си нещо свободно, произволно.
Едно беше ясно за миста: човек стига до своята представа за Боговете по начин, различен от този, по който добива представа за другите неща. Един предмет от външния свят ме заставя да си образувам за него само една строго определена представа.
В сравнение с това, начинът на образуване на представите за Боговете, има в себе си нещо свободно, произволно.
Тук липсва принудата на външния свят. Размишлението учи, че с Боговете ние си представяме нещо, за което не съществува никакъв външен контрол. Това поставя човека в една логическа несигурност. Той сам започва да се чувствува като творец на своите Богове. Да, той се пита: Как мога аз да се издигна с моите представи над физическата действителност?
към текста >>
И гъркът поставя на своя Олимп за Богове личности, чиито първо
образ
и се намирали в добре познатата гръцка действителност.
За него това бяха напълно оправдани съмнения. Нека погледнем, си мислеше той, всички представи за Боговете. Не приличат ли те на създанията, които намираме във външния свят? Не ги ли създава човекът, като им прибавя или отнема едно или друго качество от сетивния свят? Примитивният човек, който обича лова, създава едно небе, на което Боговете се отдават на най-блестящия лов.
И гъркът поставя на своя Олимп за Богове личности, чиито първообрази се намирали в добре познатата гръцка действителност.
към текста >>
„Хората си представят Боговете създадени по техен
образ
Те трябва да имат техните сетива, глас и тяло.
„Хората си представят Боговете създадени по техен образ Те трябва да имат техните сетива, глас и тяло.
към текста >>
Те биха нарисували и изписали
образ
ите и телата на Боговете
Те биха нарисували и изписали образите и телата на Боговете
към текста >>
Той вижда, че такъв съмняващ се човек прилича на едно растение, което би си казало: Моят чуден цвят е нищо, той е нещо празно, защото аз съм едно завършено същество с моите зелени листа; това, което прибавям към тях в
образ
а на цветовете, им придава само една измамна илюзия.
Подобен възглед може да накара човека да се усъмни във всичко божествено. Той може да отхвърли съчиненията за Боговете и да признае за действителност само това, което неговите сетива му показват. Обаче такова съмнение е чуждо за миста.
Той вижда, че такъв съмняващ се човек прилича на едно растение, което би си казало: Моят чуден цвят е нищо, той е нещо празно, защото аз съм едно завършено същество с моите зелени листа; това, което прибавям към тях в образа на цветовете, им придава само една измамна илюзия.
към текста >>
Пропий фантазията си с религиозно чувство; ти ще създадеш
образ
ите, които можеш да вземеш за Богове, но твоят ум ги разпокъсва, защото той показва, че ти сам си ги създал, като за целта си взел материала от сетивния свят.
Обучи своя ум и ти ще прозреш по какви закони се раждат и умират нещата; но и твоят ум също няма да ти открие божествения свят.
Пропий фантазията си с религиозно чувство; ти ще създадеш образите, които можеш да вземеш за Богове, но твоят ум ги разпокъсва, защото той показва, че ти сам си ги създал, като за целта си взел материала от сетивния свят.
Докато наблюдаваш нещата около теб като надарен с ум, ти ще бъдеш човек, който отрича Бога. Защото Бог не съществува за твоите сетива и за твоя ум, който е насочен към сетивните възприятия. Бог е като омагьосан в света. Ти се нуждаеш от неговата собствена сила, за да го намериш. Тази сила трябва да събудиш ти в себе си.
към текста >>
Той е отдал себе си в безгранична Любов; той се е разлял и раздробил в разно
образ
ието на природните неща; те живеят, но не и той в тях.
Бог не е тук, но природата е тук. Той трябва да бъде намерен в природата. В нея е намерил той своя омагьосан гроб. Мистът схващаше в един висш смисъл думите: „Бог е любов". Защото Бог е довел тази любов до външна проява.
Той е отдал себе си в безгранична Любов; той се е разлял и раздробил в разнообразието на природните неща; те живеят, но не и той в тях.
Той почива в тях. Но човек може да го пробуди в себе си, като освободи и разшири познанието си за Бога.
към текста >>
97.
ГРЪЦКИТЕ МЪДРЕЦИ ПРЕДИ ПЛАТОН В СВЕТЛИНАТА НА МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
За тази вечност той има един символ, пълен с дълбок смисъл: „Хармонията на света се връща към себе си както лирата и лъкът." Колко дълбоко съдържание има този
образ
!
За него от преходността говори нещо вечно.
За тази вечност той има един символ, пълен с дълбок смисъл: „Хармонията на света се връща към себе си както лирата и лъкът." Колко дълбоко съдържание има този образ!
Чрез стремежа на силите да се отделят една от друга и чрез хармонизирането на тези отделящи се една от друга сили, се постига единството. Как един тон противоречи на друг, и все пак как те заедно създават хармонията. Да приложим това към духовния свят и ние ще имаме мисълта на Хераклит: „Безсмъртните са смъртни, смъртните са безсмъртни, първите живеят смъртта на хората, вторите умират живота на Боговете."
към текста >>
Ако в света не съществуваха противоречия, ако в него не живееха най-разно
образ
ни интереси, водещи борба едни срещу други, тогава светът на преходното не би съществувал.
Тъкмо Хераклит може много лесно да бъде криво разбран. Той обаче счита борбата за баща на нещата. Но тук става дума именно за бащата на „нещата", а не и за вечността.
Ако в света не съществуваха противоречия, ако в него не живееха най-разнообразни интереси, водещи борба едни срещу други, тогава светът на преходното не би съществувал.
Но това, което се изявява в тази борба на противоположностите, което е разлято в света, то е не борбата, а хармонията. Именно защото във всички неща има борба, духът на мъдростта трябва да се носи като огън над нещата и да ги превръща в хармония. От тази точка проблясва една велика мисъл на Хераклитовата мъдрост. Що е човекът като лично същество? За Хераклит този въпрос получава своя отговор именно от тази точка.
към текста >>
Строежът на маймуната не е вече никакво чудо, когато приемаме за неин предшественик първичните риби, които постепенно са се пре
образ
или.
Нашата естествена наука много се гордее с това, че е изгонила чудесата от областта на нашите възгледи относно органическия живот. Давид Фридрих Щраус (виж „Стара и нова вяра") счита за голямо постижение на новото време, че вече не мислим както по-рано, когато хората са вярвали, че едно съвършено органическо същество е било създадено от нищото като едно чудо. Ние разбираме съвършеното, когато можем да го обясним като развитие от несъвършеното.
Строежът на маймуната не е вече никакво чудо, когато приемаме за неин предшественик първичните риби, които постепенно са се преобразили.
Нека да приемем, че това, което изглежда вярно за природата, то е вярно и за Духа. Трябва ли съвършеният Дух да има същите предпоставки както и несъвършеният? Трябва ли Гьоте да има същите условия, каквито има кой да е хотентот? Колкото малко предпоставките на една риба са еднакви с тези на една маймуна, толкова малко и предварителните духовни условия на Гьотевия дух са еднакви с тези на дивака. Духовната генеалогия на Гьотевия дух е различна от тази на дивака.
към текста >>
Като познаващ субект, той не е само ленив зрител на Вселената, който си съставя само
образ
и за това, което и без него би съществувало.
Да се разкрият тези сили и човек да направи себе си подобен на Божественото: Тази е била задачата на Мистериите. Това си поставя като задача и гръцкият мъдрец. Така разбираме изказването на Платон, че „който стигне в долния свят непосветен и непречистен, той лежи в тинята, а пречистеният и посветеният, когато стигне там, живее при Боговете". Тук имаме работа с едно схващане за безсмъртието, чието значение е включено в цялата Вселена. Всичко, което човек предприема, за да събуди в себе си Божественото, той го върши за да повдигне стойността на съществуванието на света.
Като познаващ субект, той не е само ленив зрител на Вселената, който си съставя само образи за това, което и без него би съществувало.
Неговата разсъдъчна способност е една по-висша творческа сила на природата. Това, което духовно проблясва в него, е нещо Божествено, нещо което по-рано е било като омагьосано и което без неговото познание би останало в мрака. Човешката личност не живее в себе си и за себе си, тя живее за света. Животът се разширява далече над отделното съществувание, когато го разглеждаме по този начин. С такъв един възглед ние разбираме думи, като тези на поета Пиндар, които откриват погледа към вечността: „Блажен, който е видял вечното и след това е слязъл под Земята, той познава що е край на живота, познава обещаното от Зевса начало."
към текста >>
98.
ПЛАТОН КАТО МИСТИК
GA_8 Християнството като мистичен факт
Несъмнено, ние стигаме до познанието чрез това, че си
образ
уваме съждения.
Сократ пристъпва и към охарактеризирането на разумното познание. Какво означава изобщо познанието?
Несъмнено, ние стигаме до познанието чрез това, че си образуваме съждения.
Но да допуснем, че си образувам едно съждение върху даден предмет; например, казвам си: това, което стои там пред мен е едно дърво. Как стигам аз до там, да си кажа това? Аз ще мога да кажа това само, ако вече зная, що е едно дърво. Аз трябва да си спомня за моята представа за дървото. Едно дърво е един сетивен предмет.
към текста >>
Но да допуснем, че си
образ
увам едно съждение върху даден предмет; например, казвам си: това, което стои там пред мен е едно дърво.
Сократ пристъпва и към охарактеризирането на разумното познание. Какво означава изобщо познанието? Несъмнено, ние стигаме до познанието чрез това, че си образуваме съждения.
Но да допуснем, че си образувам едно съждение върху даден предмет; например, казвам си: това, което стои там пред мен е едно дърво.
Как стигам аз до там, да си кажа това? Аз ще мога да кажа това само, ако вече зная, що е едно дърво. Аз трябва да си спомня за моята представа за дървото. Едно дърво е един сетивен предмет. Когато си спомням за него, аз си спомням следователно за един сетивен предмет.
към текста >>
Той ми дава възможност да сравнявам най-разно
образ
ните сетивни неща.
Аз трябва да си спомня за моята представа за дървото. Едно дърво е един сетивен предмет. Когато си спомням за него, аз си спомням следователно за един сетивен предмет. Аз казвам за един предмет: - Той е дърво, когато той прилича на други предмети, които съм възприемал по-рано и за които зная, че са дървета. Споменът е посредник на познанието.
Той ми дава възможност да сравнявам най-разнообразните сетивни неща.
Но с това моето познание не се изчерпва.
към текста >>
Когато виждам два предмета, които са подобни, аз си
образ
увам съждението: тези предмети са подобни.
Когато виждам два предмета, които са подобни, аз си образувам съждението: тези предмети са подобни.
Но в действителност никога два предмета не са напълно еднакви. Навсякъде аз мога да намеря сходство само в известно отношение. Следователно, мисълта за сходството се появява в мен, без то да съществува в сетивната действителност. Тази мисъл ми помага да стигна до едно съждение, както споменът ми помага за постигането на едно съждение, на едно познание. Както при едно дърво аз си спомням за дърветата, така и при две неща, когато ги разглеждам в определено отношение, аз идвам до мисълта за сходство.
към текста >>
А тялото е подобно на човешкото, смъртното, неразумното, много
образ
ното и умиращото... Следователно, ако това е така, душата отива към лишеното от форма и подобно на нея, към Божественото, Безсмъртното, Разумното, където тя живее в блаженство, освободена от грешки и незнание, от страх и дива любов, и от всички други човешки злини, за да живее наистина, както казват посветените, през останалото време с Бога."
Само когато душата е сама със себе си, само тогава тя може да породи в себе си такива вечни истини. Следователно, душата е сродна с истината, с вечното, а не с временното, илюзорното. Ето защо Сократ казва: „- Когато душата съзерцава чрез себе си, тогава тя се издига до чистото и безсмъртното, винаги до подобното на себе си Битие; чувствувайки се сродна нему, тя се свързва с него винаги, когато има възможност да остане сама със себе си. Тогава тя си отпочива от своето заблуждение и има също връзка с „винаги подобното", защото го докосва и това нейно състояние се нарича именно разумност... Погледни сега, не следва ли от всичко казано, че душата има най-голямо сходство с Божественото, Безсмъртното, Разумното, Единородното, Неизчезващото?
А тялото е подобно на човешкото, смъртното, неразумното, многообразното и умиращото... Следователно, ако това е така, душата отива към лишеното от форма и подобно на нея, към Божественото, Безсмъртното, Разумното, където тя живее в блаженство, освободена от грешки и незнание, от страх и дива любов, и от всички други човешки злини, за да живее наистина, както казват посветените, през останалото време с Бога."
към текста >>
Един египетски жрец „посвещава" Солон в еволюцията на света и показва как в получените по предание митове са изразени
образ
но вечните истини.
Особено „Тимей" е онова съчинение на Платон, което ни разкрива мистерийния характер на Платоновия мироглед. Още в началото на този диалог става дума за едно „посвещение".
Един египетски жрец „посвещава" Солон в еволюцията на света и показва как в получените по предание митове са изразени образно вечните истини.
„Станали са множество и много видове унищожения на човеците (така учи египетският жрец Солон), а ще станат такива и в бъдеше; но най-големите: Чрез огъня и водата; по-малките: Чрез безброй други причини. Защото това, което се разказва и при вас, че някога Фаетон, син на Хелиос, се качил на колесницата на своя баща и понеже не умеел да кара по пътя на своя баща, изгорил всичко по Земята и сам бил ударен от светкавица. Това наистина звучи като приказка, но истината е, че движението на съседните на Земята небесни тела се изменило и предизвикало унищожаването на всичко, намиращо се по Земята чрез много огън, а такива изменения стават след изтичането на определени дълги периоди от време."
към текста >>
Той разпознава истините, които са скрити зад техните
образ
и.
На това място в „Тимей" се намира ясно указание как се отнася посветеният към митовете на народа.
Той разпознава истините, които са скрити зад техните образи.
към текста >>
Той се е превърнал в един
образ
на Твореца и в сетивно-възприемаемия Бог, превърнал се е в най-красивия, в най-добрия и съвършен свят, в този единствен и единороден свят."
В хода на развитието се появява човекът. Платон показва, че заедно с човека възниква нещо особено. Човекът не е по-божествен от другите същества. Обаче в другите същества Бог присъствува по един скрит начин, а в човека по открит начин. В края на „Тимей" стоят думите: „Сега вече бихме могли да твърдим, че нашето обяснение за Всемира постигна своята цел, защото след като този свят е бил надарен и изпълнен със смъртни и безсмъртни същества по описания начин, той сам се е превърнал в едно видимо същество от такова естество, което обхваща всичко видимо.
Той се е превърнал в един образ на Твореца и в сетивно-възприемаемия Бог, превърнал се е в най-красивия, в най-добрия и съвършен свят, в този единствен и единороден свят."
към текста >>
Но този единствен и единороден свят не би бил съвършен, ако между населяващите го същества би липсвал
образ
ът на самия Творец.
Но този единствен и единороден свят не би бил съвършен, ако между населяващите го същества би липсвал образът на самия Творец.
А този образ може да бъде роден само от човешката душа. Не самия Отец, но Сина, живеещия в душата отрок на Бога, който е подобен на Отца: него може да роди човек.
към текста >>
А този
образ
може да бъде роден само от човешката душа.
Но този единствен и единороден свят не би бил съвършен, ако между населяващите го същества би липсвал образът на самия Творец.
А този образ може да бъде роден само от човешката душа.
Не самия Отец, но Сина, живеещия в душата отрок на Бога, който е подобен на Отца: него може да роди човек.
към текста >>
Тя се явява по-нататък като Син Божи: „Подражавайки пътищата на Отеца, тя изгражда формите като съзерцава първо
образ
ите." Платонизиращият Филон счита този Логос за Христос: „Понеже Бог е първият и единственият цар на Всемира, то с право пътят към него е бил наречен царствен; и като такъв философията счита... пътя, по който са вървели древните аскети, отвърнати от оплитащия чар на удоволствията, отдадени на достойното и сериозно съзерцание на Красивото; този царствен път, който ние наричаме истинска философия, законът го назовава: Божествено Слово и Дух."
Филон, за когото се казва, че е възкръсналият Платон, нарича „Син Божи" родената от човека мъдрост, която живее в душата и носи в себе си световния разум. Този световен разум, Логосът, се явява като книга, в която е нанесено и отбелязано „цялото съдържание на света".
Тя се явява по-нататък като Син Божи: „Подражавайки пътищата на Отеца, тя изгражда формите като съзерцава първообразите." Платонизиращият Филон счита този Логос за Христос: „Понеже Бог е първият и единственият цар на Всемира, то с право пътят към него е бил наречен царствен; и като такъв философията счита... пътя, по който са вървели древните аскети, отвърнати от оплитащия чар на удоволствията, отдадени на достойното и сериозно съзерцание на Красивото; този царствен път, който ние наричаме истинска философия, законът го назовава: Божествено Слово и Дух."
към текста >>
Тогава то не е
образ
но знание; то е съдържание на живот.
Платоническият мироглед иска да бъде едно познание, което по самото си естество е религия. Той свързва познанието с най-висшето, което човек може да достигне със своите чувства. Само когато чувството може да бъде напълно задоволено в познанието, такова познание Платон счита за истинско.
Тогава то не е образно знание; то е съдържание на живот.
То е един по-висш човек в човека. Личността е само бледо копие на този висш човек. В самия човек се ражда превъзхождащият, при човекът. И с това в Платоновата философия отново е изразена една мистерийна тайна. Църковният отец Иполит загатва за тази тайна: „Тази е великата тайна на самотракеца (пазителя на определен мистериен култ), която не може да се изкаже и коя то само посветените познават.
към текста >>
Всеки един от тях има своите възгледи за Любовта, съ
образ
но с опитностите, свързани с положение то му в живота.
В „Симпозион" се изказват върху Любовта хора от най-различни съсловия и с най-различни схващания за живота: Всекидневният човек, политикът, ученият, авторът на комедии Аристофан и сериозният поет Агатон.
Всеки един от тях има своите възгледи за Любовта, съобразно с опитностите, свързани с положение то му в живота.
Така, както те се изказват, става явно на каква степен стои техния „Демон". Чрез Любовта едно същество е привлечено към друго. Разнообразието, множеството на нещата, в което е разлято божественото единство, се стреми към хармония чрез Любовта. Следователно в Любовта има нещо Божествено. Ето защо всеки може да я разбере дотолкова, доколкото той участвува в Божественото.
към текста >>
Разно
образ
ието, множеството на нещата, в което е разлято божественото единство, се стреми към хармония чрез Любовта.
В „Симпозион" се изказват върху Любовта хора от най-различни съсловия и с най-различни схващания за живота: Всекидневният човек, политикът, ученият, авторът на комедии Аристофан и сериозният поет Агатон. Всеки един от тях има своите възгледи за Любовта, съобразно с опитностите, свързани с положение то му в живота. Така, както те се изказват, става явно на каква степен стои техния „Демон". Чрез Любовта едно същество е привлечено към друго.
Разнообразието, множеството на нещата, в което е разлято божественото единство, се стреми към хармония чрез Любовта.
Следователно в Любовта има нещо Божествено. Ето защо всеки може да я разбере дотолкова, доколкото той участвува в Божественото. След като хора с различни степени на зрялост излагат своите мисли върху Любовта, думата взема Сократ. Той разглежда Любовта като човек на познанието. За него тя не е никакъв Бог.
към текста >>
Това, което човек сам създава в
образ
и, той счита за свои Богове.
От тук се излъчва светлина върху възгледа на Мистериите за гръцката митология. Светът на Боговете се ражда в душата.
Това, което човек сам създава в образи, той счита за свои Богове.
Обаче той трябва да проникне и до една друга представа. Той трябва да превърне в образи на Боговете и божествената сила, която работи в него преди създаването на образите на Боговете. Зад Божественото се явява майката на Божественото, която не е нищо друго освен първичната душевна сила. Наред с Боговете, човек поставя и Богините.
към текста >>
Той трябва да превърне в
образ
и на Боговете и божествената сила, която работи в него преди създаването на
образ
ите на Боговете.
От тук се излъчва светлина върху възгледа на Мистериите за гръцката митология. Светът на Боговете се ражда в душата. Това, което човек сам създава в образи, той счита за свои Богове. Обаче той трябва да проникне и до една друга представа.
Той трябва да превърне в образи на Боговете и божествената сила, която работи в него преди създаването на образите на Боговете.
Зад Божественото се явява майката на Божественото, която не е нищо друго освен първичната душевна сила. Наред с Боговете, човек поставя и Богините.
към текста >>
Обикновеното съзнание, което също е представено под
образ
а на едно женско божество, Хера, започва да ревнува роденото от по-висшето съзнание.
От него той създава за втори път сина. В този мит се вижда ясно един процес, който се разиграва в най-дълбоката вътрешност на човешката душа. И който би говорил в смисъла на египетския жрец, който обяснява на Солон естеството на един мит, би могъл да каже така: Това, което се разказва при вас, че Дионисий, синът на Бога и на една смъртна майка, се е родил, бил разкъсан на парчета и отново се ражда, всичко това звучи като приказка. Но истината в нея е раждането на Божественото и неговите съдбини в самата човешка душа. Щом тази божествена Дионисиева същност се раздвижва, душата изпитва една силно желание към своята истинска духовна форма.
Обикновеното съзнание, което също е представено под образа на едно женско божество, Хера, започва да ревнува роденото от по-висшето съзнание.
То пробужда низшата човешка природа (титаните). Неузрялото още божествено дете е разкъсано. Така то съществува в човека като раздробено, сетивно- разбираемо знание. Обаче ако в човека има достатъчно висша мъдрост (Зевс), която да бъде активна, тя отглежда неузрялото още дете, което после се ражда отново като втори Божи син (Дионисий). Така от знанието, раздробената в човека божествена сила, се ражда пълната с единство мъдрост, която е Логосът, син на Бога и на една смъртна душа, на преходната и стремяща се към Божественото човешка душа.
към текста >>
Докато всичко това се счита само като един душевен процес и се схваща като един вид негов
образ
, ние сме твърде отдалечени от духовната действителност, която се разиграва там.
То пробужда низшата човешка природа (титаните). Неузрялото още божествено дете е разкъсано. Така то съществува в човека като раздробено, сетивно- разбираемо знание. Обаче ако в човека има достатъчно висша мъдрост (Зевс), която да бъде активна, тя отглежда неузрялото още дете, което после се ражда отново като втори Божи син (Дионисий). Така от знанието, раздробената в човека божествена сила, се ражда пълната с единство мъдрост, която е Логосът, син на Бога и на една смъртна душа, на преходната и стремяща се към Божественото човешка душа.
Докато всичко това се счита само като един душевен процес и се схваща като един вид негов образ, ние сме твърде отдалечени от духовната действителност, която се разиграва там.
към текста >>
99.
МИСТЕРИЙНАТА МЪДРОСТ И МИТЪТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Там, където народът изграждал
образ
а на един Бог, на един мит, там те търсели по-висшата истина.
Така е и с миста, по отношение на неговите собствени закони, на силите, действуващи в него. Като знаещ, той трябва да създаде над себе си нещо Божествено. Такова отношение са заемали и посветените спрямо това, което народът създавал свръх природата. Такова отношение са заемали те спрямо света на Боговете и митовете на народа. Те са искали да познаят законите на Боговете и на митовете.
Там, където народът изграждал образа на един Бог, на един мит, там те търсели по-висшата истина.
към текста >>
На митологичната степен тя върши това в
образ
и; обаче тези
образ
и са изградени според законите на душата.
Следователно, какво се крие в митовете? В тях се крие едно творение на Духа, на несъзнателно творящата душа. Душата притежава една напълно определена закономерност. Тя трябва да действува в определена посока, за да твори над себе си.
На митологичната степен тя върши това в образи; обаче тези образи са изградени според законите на душата.
Би могло също да се каже: Когато душата пристъпва напред и се издига над митологичното съзнание до по-дълбоките истини, тогава тези истини носят същия отпечатък, какъвто по-рано имаха митовете, защото при тяхното създаване действува една и съща сила.
към текста >>
Хр.) изразява по следния начин съотношението между
образ
но-митичното мислене и висшето познание на египетските жреци: „Египетските мъдреци, било въз основа на строго проучване, било инстинктивно при предаване на тяхната мъдрост, си служели за изразяване на своите учения и теореми не с писмени знаци, които подражават гласа и говора, а са рисували
образ
и и в светилищата са влагали в тези
образ
и мисълта, съдържаща се във всяко нещо.
Плотин, философът на неоплатоническата школа (204 269 сл.
Хр.) изразява по следния начин съотношението между образно-митичното мислене и висшето познание на египетските жреци: „Египетските мъдреци, било въз основа на строго проучване, било инстинктивно при предаване на тяхната мъдрост, си служели за изразяване на своите учения и теореми не с писмени знаци, които подражават гласа и говора, а са рисували образи и в светилищата са влагали в тези образи мисълта, съдържаща се във всяко нещо.
Така всеки образ съдържал определено знание и мъдрост. Той изразявал една истина и едно еднородно и прозрачно цяло, при все че не е бил никакво обяснение. След това учителят извличал съдържанието от образа, изразявал го с думи и намирал причината защо е така, а не иначе."
към текста >>
Така всеки
образ
съдържал определено знание и мъдрост.
Плотин, философът на неоплатоническата школа (204 269 сл. Хр.) изразява по следния начин съотношението между образно-митичното мислене и висшето познание на египетските жреци: „Египетските мъдреци, било въз основа на строго проучване, било инстинктивно при предаване на тяхната мъдрост, си служели за изразяване на своите учения и теореми не с писмени знаци, които подражават гласа и говора, а са рисували образи и в светилищата са влагали в тези образи мисълта, съдържаща се във всяко нещо.
Така всеки образ съдържал определено знание и мъдрост.
Той изразявал една истина и едно еднородно и прозрачно цяло, при все че не е бил никакво обяснение. След това учителят извличал съдържанието от образа, изразявал го с думи и намирал причината защо е така, а не иначе."
към текста >>
След това учителят извличал съдържанието от
образ
а, изразявал го с думи и намирал причината защо е така, а не иначе."
Плотин, философът на неоплатоническата школа (204 269 сл. Хр.) изразява по следния начин съотношението между образно-митичното мислене и висшето познание на египетските жреци: „Египетските мъдреци, било въз основа на строго проучване, било инстинктивно при предаване на тяхната мъдрост, си служели за изразяване на своите учения и теореми не с писмени знаци, които подражават гласа и говора, а са рисували образи и в светилищата са влагали в тези образи мисълта, съдържаща се във всяко нещо. Така всеки образ съдържал определено знание и мъдрост. Той изразявал една истина и едно еднородно и прозрачно цяло, при все че не е бил никакво обяснение.
След това учителят извличал съдържанието от образа, изразявал го с думи и намирал причината защо е така, а не иначе."
към текста >>
„Подобни тълкувания", казва Сократ, „са само фантазии на учени, колкото и да са ценени те днес... Защото, който е проучил един от тези митологични
образ
и, той трябва да бъде последователен и да стори същото и с всички останали
образ
и и да постави под съмнение тяхната истинност... Но даже ако такава една работа би могла да бъде доведена докрай, във всички случаи тя не би показвала у този, който я извършва, някаква щастлива дарба, а само едно повърхност но остроумие, една селяческа мъдрост и смешна прибързаност... Ето защо, аз се отказвам от такива опити и вярвам за митовете само това, което поначало се мисли за тях.
„Подобни тълкувания", казва Сократ, „са само фантазии на учени, колкото и да са ценени те днес... Защото, който е проучил един от тези митологични образи, той трябва да бъде последователен и да стори същото и с всички останали образи и да постави под съмнение тяхната истинност... Но даже ако такава една работа би могла да бъде доведена докрай, във всички случаи тя не би показвала у този, който я извършва, някаква щастлива дарба, а само едно повърхност но остроумие, една селяческа мъдрост и смешна прибързаност... Ето защо, аз се отказвам от такива опити и вярвам за митовете само това, което поначало се мисли за тях.
Аз не проучвам тях, както вече казах, а самия себе си; дали и аз не съм едно ужасно чудовище, по-объркващо от Химера, по-диво от Тифон, или представлявам една по-питомна твар, надарена с частица морално и божествено естество." Ето какво не одобрява Платон, а именно: умственото и рационалистично тълкуване на митовете. Нека го съпоставим с начина, по който той си служи с митовете и как сам се изразява чрез тях. Там, където говори за живота на душата, където напуска пътищата на преходното и търси вечното в душата, където, следователно, не съществуват вече представите, основани на сетивното възприемане и логичното мислене, там Платон си служи с мита. „Федър" говори за вечното в душата. Тук душата е представена под формата на два впрегнати коня, снабдени от всички страни с крила, и един водач.
към текста >>
Около Озирис и неговата съпруга Изида се
образ
ува един пълен със значение кръг от митове.
Нека в тази светлина разгледаме египетското тайнство на Озирис. Озирис постепенно става едно от най-важните египетски божества. Представата за него измества други представи за божества, които съществували в някои части от народа.
Около Озирис и неговата съпруга Изида се образува един пълен със значение кръг от митове.
Озирис бил син на Бога на Слънцето, неговият брат бил Тифон-Сет, а неговата сестра – Изида. Озирис се оженва за своята сестра. Заедно с нея той царува над Египет. Злият брат Тифон обмисля как да погуби Озирис. Той заповядва да направят един сандък, който имал точно дължината на Озирис.
към текста >>
Образ
ите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете. Тук ние не разбираме такова тълкуване.
Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения.
Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите. Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи.
към текста >>
Последният изживява
образ
ите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете. Тук ние не разбираме такова тълкуване. Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения.
Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите.
Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране.
към текста >>
Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният
образ
не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете. Тук ние не разбираме такова тълкуване. Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения. Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите.
Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят.
Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране. Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното.
към текста >>
Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните
образ
и той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси.
Представянето на един мит в такъв стил, какъвто виждаме тук, не трябва да бъде смесвано с едно чисто символично или даже алегорично тълкуване на митовете. Тук ние не разбираме такова тълкуване. Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения. Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите. Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят.
Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси.
Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране. Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното. Който живее само в образите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в образа духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия.
към текста >>
Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните
образ
и.
Образите, от които е съставен митът, не са измислени символи на абстрактни истини, а действителни душевни изживявания на посветения. Последният изживява образите с духовните възприемателни органи, както нормалният човек изживява сетивните представи с помощта на очите и ушите. Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение.
Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи.
Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране. Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното. Който живее само в образите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в образа духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия. Ето защо митичните образи не могат да бъдат еднозначни. Поради техния илюстративен характер едни и същи митове могат да изразяват различни факти.
към текста >>
Защото духовните процеси са свръхсетивни; а
образ
ите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното.
Но както една представа не представлява нищо за себе си, ако не е предизвикана във възприятието чрез външния предмет, така и митичният образ не е нищо, ако той не възниква чрез действителните факти на духовния свят. Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране.
Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното.
Който живее само в образите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в образа духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия. Ето защо митичните образи не могат да бъдат еднозначни. Поради техния илюстративен характер едни и същи митове могат да изразяват различни факти. И няма никакво противоречие, когато тълкувателите на митовете отнасят един и същ мит веднъж към едно, друг път към друго духовно събитие.
към текста >>
Който живее само в
образ
ите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в
образ
а духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия.
Само че по отношение на сетивния свят, човек стои извън неговите обективни условия; докато митичните образи той може да изживее само тогава, когато стои всред съответните духовни процеси. Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране. Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното.
Който живее само в образите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в образа духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия.
Ето защо митичните образи не могат да бъдат еднозначни. Поради техния илюстративен характер едни и същи митове могат да изразяват различни факти. И няма никакво противоречие, когато тълкувателите на митовете отнасят един и същ мит веднъж към едно, друг път към друго духовно събитие.
към текста >>
Ето защо митичните
образ
и не могат да бъдат еднозначни.
Но за да стои всред тях, той трябва да е минал през посвещение. Духовните процеси, които той вижда, после се илюстрират чрез митичните образи. Който не може да приеме митичното като такава илюстрация на истинските духовни процеси, той е далеч от истинското разбиране. Защото духовните процеси са свръхсетивни; а образите, които в своето съдържание напомнят за сетивния свят, не са духовни, а са само една илюстрация на духовното. Който живее само в образите, той сънува; който е стигнал до там да чувствува в образа духовното така, както в сетивния свят чувствуваме розата чрез представата за нея, само той живее в духовните възприятия.
Ето защо митичните образи не могат да бъдат еднозначни.
Поради техния илюстративен характер едни и същи митове могат да изразяват различни факти. И няма никакво противоречие, когато тълкувателите на митовете отнасят един и същ мит веднъж към едно, друг път към друго духовно събитие.
към текста >>
Така изисква сетивният свят, който ние можем да схванем само под много
образ
на форма (раздробен).
За Язон Медея става това, което беше Диотима за Сократ, а именно учителката на Любовта. Собствената мъдрост на човека притежава магичната сила, за да постигне той Божественото след побеждаването на преходното. От низшата природа може да се роди само низше-човешкото, въоръжените мъже, които са победени чрез духовната сила, съветът на Медея. Но и когато човек е намерил Вечното в себе си, той все още не е в пълна сигурност. Той трябва да пожертвува една част от своето съзнание (Абсиртус).
Така изисква сетивният свят, който ние можем да схванем само под многообразна форма (раздробен).
За всичко това бихме могли да навлезем по-дълбоко в описанието на стоящите зад образите духовни процеси, но тук ние трябваше само да посочим принципа, засягащ образуването на митовете.
към текста >>
За всичко това бихме могли да навлезем по-дълбоко в описанието на стоящите зад
образ
ите духовни процеси, но тук ние трябваше само да посочим принципа, засягащ
образ
уването на митовете.
Собствената мъдрост на човека притежава магичната сила, за да постигне той Божественото след побеждаването на преходното. От низшата природа може да се роди само низше-човешкото, въоръжените мъже, които са победени чрез духовната сила, съветът на Медея. Но и когато човек е намерил Вечното в себе си, той все още не е в пълна сигурност. Той трябва да пожертвува една част от своето съзнание (Абсиртус). Така изисква сетивният свят, който ние можем да схванем само под многообразна форма (раздробен).
За всичко това бихме могли да навлезем по-дълбоко в описанието на стоящите зад образите духовни процеси, но тук ние трябваше само да посочим принципа, засягащ образуването на митовете.
към текста >>
Това са
образ
ите на низшата фантазия, които преследват отначало този, който се е освободил от сетивното.
Одисей трябва да я победи. Тогава той може да слезе в долния свят. Той става мист. Сега той е изложен на опасността, на която е изложен мистът при възлизането от низшите към висшите степени на посвещението. Той пристига при Сирените, които примамват към смъртта минаващия покрай тях чрез сладки магически звуци.
Това са образите на низшата фантазия, които преследват отначало този, който се е освободил от сетивното.
Той се домогва до продуктивния Дух, не и до посветения Дух. Той преследва призраци, от чиято власт трябва да се освободи.
към текста >>
С това е символизирана вечността на душата и нейното пре
образ
яване чрез раждането и смъртта.
Не е трудно да се вникне в смисъла на мита за Деметра-Персефона. Това, което пребивава последователно ту в долния, ту в горния свят, е душата.
С това е символизирана вечността на душата и нейното преобразяване чрез раждането и смъртта.
Душата произхожда от Безсмъртието, Деметра. Обаче тя е съблазнена от преходното и определена да участвува в неговата съдба. Тя вкусва от плода на долния свят: човешката душа се насища с преходното; заради него тя не може да обитава постоянно във висините на Божествено то. Тя постоянно трябва да се връща в страната на преходното. Деметра е представителка на онази същност, от която е произлязло човешкото съзнание; но тук трябва така да разбираме това съзнание, както то е могло да се роди от духовните сили на Земята.
към текста >>
Както в Деметра почитали божествения творец на Вечното в човека, така в Дионисий почитали Божественото, чиито непрестанни метаморфози
образ
уват нашия видим свят.
Елевзинските тържества били красноречиво свидетелство за вярата във вечността на човешката душа. Това свидетелство намира своя символичен израз в мита за Персефона. Заедно с Деметра и Персефона, в Елевзис са устройвали и празненства в чест на Дионисий.
Както в Деметра почитали божествения творец на Вечното в човека, така в Дионисий почитали Божественото, чиито непрестанни метаморфози образуват нашия видим свят.
Богът, който се е разлял, който се е разпокъсал в света, за да се роди отново духовно, трябвало да бъде отпразнуван заедно с Деметра. (Едно блестящо представяне на Елевзинските Мистерии се намира в книгата „Източни светилища" от Едуард Шуре, Париж 1898).
към текста >>
100.
ЕГИПЕТСКАТА МИСТЕРИЙНА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Когато душата е изповядала своите грехове и съдиите намират, че тя е помирена с вечната Правда, до нея се приближават невидими Същества и й казват: „- Озирис бе пречистен в езерото, което е на юг от полето Хотеп и на север от полето на скакалците, където Боговете на зеленината се измиват през четвъртия час на нощта и осмия час на деня, с
образ
а на сърцето на Боговете, преминавайки от нощта към деня".
Когато тялото е вече предадено на Земята и запазено между земните неща, Вечното поема пътя към Пра-Вечното. То се явява на съд пред Озирис, обкръжен от четиридесет и двама съдии. Съдбата на Вечното в човека зависи от това, какво отсъждат тези четиридесет и двама съдии.
Когато душата е изповядала своите грехове и съдиите намират, че тя е помирена с вечната Правда, до нея се приближават невидими Същества и й казват: „- Озирис бе пречистен в езерото, което е на юг от полето Хотеп и на север от полето на скакалците, където Боговете на зеленината се измиват през четвъртия час на нощта и осмия час на деня, с образа на сърцето на Боговете, преминавайки от нощта към деня".
Следователно, във вечния порядък на Всемира, към вечната същност на човека се обръщат като към Озирис. След името на Озирис следва името на мъртвия. Този, който се съединява с вечния порядък, нарича себе си „Озирис". „Аз съм Озирис N". Озирис расте между цветовете на смокинята.
към текста >>
Той става първо
образ
за този, който иска да събуди Вечното в себе си.
Няма съмнение, че според подобен възглед, само онзи може действително да влезе в живота на Озирис, който вече е станал Озирис преди да почука пред портата на мировия порядък. Най-висшият живот, който човек може да води, ще се състои в това, да се превърне в Озирис. В истинския човек още през време на живота трябва да живее един възможно най-съвършен Озирис. Човек става съвършен, когато живее като един Озирис, когато премине през това, през което е преминал Озирис. С това митът за Озирис получава един по-дълбок смисъл.
Той става първообраз за този, който иска да събуди Вечното в себе си.
Озирис е разкъсан, умъртвен от Тифон. Неговата съпруга Изида събира частите на тялото му. След смъртта си той изпраща един лъч светлина, който пада върху Изида. Тя му ражда син Хорус. Този Хорус поема земните задачи на Озирис.
към текста >>
Съ
образ
но с това, в Евангелието на Матей четем: „Ирод събра всички висши свещеници и книжници из народа и се осведоми от тях къде трябва да се роди Христос."
Брамините, индийските свещеници, които знаят какво значи да се роди един Буда, тълкуват съня на Майя. За Буда те имат определена представа. Животът на отделната личност трябва да отговаря на тази представа.
Съобразно с това, в Евангелието на Матей четем: „Ирод събра всички висши свещеници и книжници из народа и се осведоми от тях къде трябва да се роди Христос."
към текста >>
Той умира пре
образ
ен, като едно светлинно тяло и издъхва с думите: „Нищо не е трайно."
Буда завършва своя живот като велик мъдрец. При едно от своите пътувания той се почувствувал болен. Стигнал до реката Хиранжа, близо до Кишинагара. Тук легнал на един килим, който неговият любим ученик Ананда му постлал. Неговото тяло започнало да свети от вътре.
Той умира преобразен, като едно светлинно тяло и издъхва с думите: „Нищо не е трайно."
към текста >>
Там Той се пре
образ
и пред тях, лице то му засия като слънце и дрехите му станаха светли като светлината." (Матей, 17, 1 и 2)
Тази смърт на Буда отговаря на преображението на Исус: „Шест дена след това, Исус взема Петра, Якова и Йоана, неговия брат, и ги отведе на една висока планина, настрана.
Там Той се преобрази пред тях, лице то му засия като слънце и дрехите му станаха светли като светлината." (Матей, 17, 1 и 2)
към текста >>
Той не умира физически в момента, когато мировата светлина го пре
образ
ява.
Да преведем това с езика на посветените: Буда стига до онази точка, където в човека започва да сияе божествената светлина. Той спира пред смъртта на земното. Той става светлината на света. Исус отива по-далече.
Той не умира физически в момента, когато мировата светлина го преобразява.
В този момент той е един Буда. Но в този момент той също възлиза с едно стъпало по-нагоре, което намира своя израз в една по-висока степен на посвещение. Той страда и умира. Земното изчезва. Но духовното, Светлината на света не изчезва.
към текста >>
В момента на своето пре
образ
яване, Буда се разлива в блажения живот на Всеобщия Дух.
Той страда и умира. Земното изчезва. Но духовното, Светлината на света не изчезва. Следва неговото възкресение. Той се явява на своите ученици като Христос.
В момента на своето преобразяване, Буда се разлива в блажения живот на Всеобщия Дух.
Христос Исус събужда още веднъж този Миров Дух като човешка форма в настоящия живот. Подобни неща са били практикувани под формата на образи с посветените в по-висшите степени. Посветените в смисъла на мита за Озирис са достигали до такова възкресение, но само в сферата на своето съзнание и то под формата на образи. Следователно, в живота на Исус към посвещението, с което е бил удостоен Буда, се прибавя и великото посвещение. Със своя живот Буда е доказал, че човекът е Логос и че той се връща отново в този Логос, в Светлината, когато неговото земно тяло умира.
към текста >>
Подобни неща са били практикувани под формата на
образ
и с посветените в по-висшите степени.
Но духовното, Светлината на света не изчезва. Следва неговото възкресение. Той се явява на своите ученици като Христос. В момента на своето преобразяване, Буда се разлива в блажения живот на Всеобщия Дух. Христос Исус събужда още веднъж този Миров Дух като човешка форма в настоящия живот.
Подобни неща са били практикувани под формата на образи с посветените в по-висшите степени.
Посветените в смисъла на мита за Озирис са достигали до такова възкресение, но само в сферата на своето съзнание и то под формата на образи. Следователно, в живота на Исус към посвещението, с което е бил удостоен Буда, се прибавя и великото посвещение. Със своя живот Буда е доказал, че човекът е Логос и че той се връща отново в този Логос, в Светлината, когато неговото земно тяло умира. В Исус самият Логос става личност. В него Словото става плът.
към текста >>
Посветените в смисъла на мита за Озирис са достигали до такова възкресение, но само в сферата на своето съзнание и то под формата на
образ
и.
Следва неговото възкресение. Той се явява на своите ученици като Христос. В момента на своето преобразяване, Буда се разлива в блажения живот на Всеобщия Дух. Христос Исус събужда още веднъж този Миров Дух като човешка форма в настоящия живот. Подобни неща са били практикувани под формата на образи с посветените в по-висшите степени.
Посветените в смисъла на мита за Озирис са достигали до такова възкресение, но само в сферата на своето съзнание и то под формата на образи.
Следователно, в живота на Исус към посвещението, с което е бил удостоен Буда, се прибавя и великото посвещение. Със своя живот Буда е доказал, че човекът е Логос и че той се връща отново в този Логос, в Светлината, когато неговото земно тяло умира. В Исус самият Логос става личност. В него Словото става плът.
към текста >>
101.
ЕВАНГЕЛИЯТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Това, което те са искали да покажат, винаги е съществувало предварително из
образ
ено като типичен живот на Сина Божи в традициите на Мистериите.
В настоящата книга, където става дума за мистичното съдържание на Евангелията, тази гледна точка не трябва нито да се признава, нито да се отхвърля. Обаче трябва да вземем под внимание преценки като следната: „Ако съдим по степента на съгласуваност, вдъхновение и пълнота, тези писания имат много недостатъци и даже, мерени с човешка мярка, те страдат от не по-малко несъвършенства." Така разсъждава един християнски богослов (Харнак, „Същност на Християнството"). Обаче който застъпва мистичния произход на Евангелията, за него несъответствуващите подробности се обясняват непринудено; за него съществува хармония също и между четвъртото Евангелие и останалите три. Защото всички тези писания не претендират ни най-малко да бъдат чисто исторически предания в обикновения смисъл на думата. Те не се стремят да пресъздадат някаква историческа биография.
Това, което те са искали да покажат, винаги е съществувало предварително изобразено като типичен живот на Сина Божи в традициите на Мистериите.
Евангелистите черпят не от историята, а от преданията на Мистериите. Но естествено, не на всички места, където е бил въведен култът на Мистериите, тези предания са имали пълно и буквално съвпадение. Въпреки това, имало е достатъчно голяма съгласуваност за да могат будистите да разкажат живота на своя Бого-човек, почти точно както евангелистите на християнството са сторили това за своя Бого-човек. Но все пак е имало и различия. Необходимо е сега само да приемем, че четиримата евангелисти са черпили от различни предания на Мистериите.
към текста >>
У тях се събужда вярата, че Исус е този, който отговаря до съвършена степен на един посветен, така че те могат да се отнасят към него като към една личност, която живее типичния живот, предварително из
образ
ен в техните Мистерии.
Но естествено, не на всички места, където е бил въведен култът на Мистериите, тези предания са имали пълно и буквално съвпадение. Въпреки това, имало е достатъчно голяма съгласуваност за да могат будистите да разкажат живота на своя Бого-човек, почти точно както евангелистите на християнството са сторили това за своя Бого-човек. Но все пак е имало и различия. Необходимо е сега само да приемем, че четиримата евангелисти са черпили от различни предания на Мистериите. Фактът, че у книжниците, принадлежащи на четири различни традиции е била събудена вярата, говори за висотата на Исусовата личност.
У тях се събужда вярата, че Исус е този, който отговаря до съвършена степен на един посветен, така че те могат да се отнасят към него като към една личност, която живее типичния живот, предварително изобразен в техните Мистерии.
След това те описват неговия живот според мерилото на своите мистерийни предания, запазвайки главните събития от този живот. И когато първите трима евангелисти (синоптиците) описват живота на Исус по сходен начин, това само приказва, че те са черпили от сходни мистерийни източници. Четвъртият евангелист е пропил своето писание с идеи, които ни напомнят за религиозния философ Филон. Това също е доказателство, че той изхожда от същото мистично предание, до което е бил близо и Филон.
към текста >>
" Това е притча, която символизира безплодието на старото учение, представено в
образ
а на безплодната смоковница.
" На същото място Лука разказва една притча (13, 6 и следв.): „А той им каза тази притча: Някой си имаше смоковница, насадена в лозето си. И дойде той и потърси плод, но не намери. Тогава каза на градинаря: Ето три години наред идвам всяка година да търся плод на тази смоковница и не намерих никакъв. Изкорени я. Защо да заема мястото?
" Това е притча, която символизира безплодието на старото учение, представено в образа на безплодната смоковница.
Това, което взема като образ, Марко описва като един факт, който изглежда исторически. Следователно, трябва да приемем, че фактите на Евангелията въобще не трябва да се вземат в исторически, а в мистичен смисъл. Те трябва да се вземат като опитности, за възприемането на които е нужно духовно виждане и които произхождат от различни мистични предания. Обаче тогава престава да съществува различието между Евангелието на Йоан и синоптиците. За мистичното тълкуване не е необходимо да се взема под внимание историческото изследване.
към текста >>
Това, което взема като
образ
, Марко описва като един факт, който изглежда исторически.
И дойде той и потърси плод, но не намери. Тогава каза на градинаря: Ето три години наред идвам всяка година да търся плод на тази смоковница и не намерих никакъв. Изкорени я. Защо да заема мястото? " Това е притча, която символизира безплодието на старото учение, представено в образа на безплодната смоковница.
Това, което взема като образ, Марко описва като един факт, който изглежда исторически.
Следователно, трябва да приемем, че фактите на Евангелията въобще не трябва да се вземат в исторически, а в мистичен смисъл. Те трябва да се вземат като опитности, за възприемането на които е нужно духовно виждане и които произхождат от различни мистични предания. Обаче тогава престава да съществува различието между Евангелието на Йоан и синоптиците. За мистичното тълкуване не е необходимо да се взема под внимание историческото изследване. Възможно е едно или друго Евангелие да са създадени няколко години по-рано или по-късно: За мистика те всички имат еднаква историческа стойност, както Евангелието на Йоан, така и другите Евангелия.
към текста >>
102.
ЧУДОТО С ЛАЗАР
GA_8 Християнството като мистичен факт
По отношение на великото пре
образ
яване на живота този сън може да се счита само като един външен акт, на който отговаря един несравнимо по-важен духовен акт.
Съответният човек посвещаващият се трябвало да разбере не само смисъла на думите „Умри и бъди". Той трябвало сам да го осъществи в един действителен духовен акт. Земното, от което висшият човек трябва да се срамува (в смисъла на Мистериите), трябвало да бъде отхвърлено. Земният човек трябвало да мине през символично-действителната смърт. Неговото тяло било потопявано в летаргичен сън, продължаващ три дни.
По отношение на великото преобразяване на живота този сън може да се счита само като един външен акт, на който отговаря един несравнимо по-важен духовен акт.
Но този акт бил същевременно онази опитност, онова изживяване, което разделяло живота на миста на две части. Който не познава от собствен опит подобни действия, той не може да ги разбере. Те могат да му се обяснят до известна степен само чрез едно сравнение.
към текста >>
Той изживява
образ
но това, което постига духовно.
Чрез магически-многозначителния процес, с който е свързано посвещението, в човека се извършва същият процес, но на една по-висока степен.
Той изживява образно това, което постига духовно.
Тук думата „образно" показва, че един външен процес се извършва сетивно- действително, но като такъв, той е все пак само образ. Тук имаме работа не с един недействителен, а с един действителен образ. В продължение на три дни земното тяло е наистина мъртво. От смъртта възкръсва новият живот. Този живот е надживял смъртта.
към текста >>
Тук думата „
образ
но" показва, че един външен процес се извършва сетивно- действително, но като такъв, той е все пак само
образ
.
Чрез магически-многозначителния процес, с който е свързано посвещението, в човека се извършва същият процес, но на една по-висока степен. Той изживява образно това, което постига духовно.
Тук думата „образно" показва, че един външен процес се извършва сетивно- действително, но като такъв, той е все пак само образ.
Тук имаме работа не с един недействителен, а с един действителен образ. В продължение на три дни земното тяло е наистина мъртво. От смъртта възкръсва новият живот. Този живот е надживял смъртта. Човек добива вяра в новия живот.
към текста >>
Тук имаме работа не с един недействителен, а с един действителен
образ
.
Чрез магически-многозначителния процес, с който е свързано посвещението, в човека се извършва същият процес, но на една по-висока степен. Той изживява образно това, което постига духовно. Тук думата „образно" показва, че един външен процес се извършва сетивно- действително, но като такъв, той е все пак само образ.
Тук имаме работа не с един недействителен, а с един действителен образ.
В продължение на три дни земното тяло е наистина мъртво. От смъртта възкръсва новият живот. Този живот е надживял смъртта. Човек добива вяра в новия живот. Точно това се случва с Лазар.
към текста >>
В Лазар Исус беше извършил, в смисъла на старото предание, магичното пре
образ
яване на живота.
В Лазар Исус беше извършил, в смисъла на старото предание, магичното преобразяване на живота.
Така християнството се свързва с Мистериите. Чрез Христос Исус, Лазар сам става посветен. Сега вече той може да се издига във висшите светове. Но същевременно той е първият християнски посветен, посветен чрез самия Христос Исус. Чрез своето посвещение той разбира, че оживялото в него „Слово" е идентично с личността Христос Исус.
към текста >>
Ако четем Евангелието на Йоан и вникнем в драмата на познанието, през която древните са минавали като през една
образ
но-телесна действителност, ние ще вникнем и в самите Мистерии.
Ако то би било написано от един древен жрец, той би разказал за един традиционен ритуал. За Йоан този ритуал стана личност. Той стана „Животът на Исус". Когато един съвременен изследовател на Мистериите (Буркхардт „Епохата на Константин") казва, че Мистериите са неща, „които човек никога не ще може да си изясни", това показва, че той не е познавал пътя, който води до това изяснение.
Ако четем Евангелието на Йоан и вникнем в драмата на познанието, през която древните са минавали като през една образно-телесна действителност, ние ще вникнем и в самите Мистерии.
към текста >>
103.
АПОКАЛИПСИСЪТ НА ЙОАН
GA_8 Християнството като мистичен факт
Когато се обърнал, Йоан видял „седем златни светилника" и „всред светилниците
образ
а на Сина Човешки, с дълга дреха и препасан със златен колан на кръста; и неговата глава и коса бяха блестящо бели като бяла вълна или сняг, а очите Му като искрящ огън".
Когато се обърнал, Йоан видял „седем златни светилника" и „всред светилниците образа на Сина Човешки, с дълга дреха и препасан със златен колан на кръста; и неговата глава и коса бяха блестящо бели като бяла вълна или сняг, а очите Му като искрящ огън".
Обяснява ни се (гл. I ст. 20), „че седемте светилници са седем църкви". С това се загатва, че светилниците са седем различни пътища за постигане на Божественото. Всички те са човече или по-малко несъвършени.
към текста >>
А седящият на престо ла беше подобен на камък яспис и сардис, и една дъга обкръжаваше престола, която приличаше на смарагд." Тук първоизточникът на сетивния свят е описан в
образ
и, които той облича за виждащия.
Посветеният изживява това, което ще стане в бъдеще, като духовна опитност в настоящето. „И тутакси бях отнесен чрез Духа и видях един престол на небето, а на престола седеше Един.
А седящият на престо ла беше подобен на камък яспис и сардис, и една дъга обкръжаваше престола, която приличаше на смарагд." Тук първоизточникът на сетивния свят е описан в образи, които той облича за виждащия.
„А около престола имаше двадесет и четири престола и на двадесет и четирите престола седяха двадесет и четири старци, облечени в бели дрехи, и на главите си имаха златни корони." (гл. 4, ст. 4)
към текста >>
„И чух числото набелязаните с печата, сто четиридесет и четири хиляди, това са белязаните с печата от всички колена на синовете израелеви." (гл.7, ст.4) Това са онези, които са се подготвили за Вечното, преди да е съществувало някакво християнство и които са били пре
образ
ени от Христовия Импулс.
Но с това християнство се разбира само първата християнска църква, която е преходна, както и другите форми на сътворението. При разпечатването на шестия печат (гл. 7) се показва, че духовният мир на християнството е вечен. Народът се явява, изпълнен с този духовен мир, от който е излязло самото християнство. Той е осветен от собственото си творение.
„И чух числото набелязаните с печата, сто четиридесет и четири хиляди, това са белязаните с печата от всички колена на синовете израелеви." (гл.7, ст.4) Това са онези, които са се подготвили за Вечното, преди да е съществувало някакво християнство и които са били преобразени от Христовия Импулс.
към текста >>
Тогава животът няма да протича така, както се явява в сетивните форми, а външно той ще бъде копие,
образ
на своите свръхсетивни форми.
При посвещението на Йоан, нему се открива това, което ще стане в бъдеще със Земята и нейните жители. Тук е вложена мисълта, че посветеният може предварително да вижда това, което за по-низшия свят ще се осъществи едва в бъдеще. Седемте послания представляват значението на християнството за настоящето; седемте печата това, което християнството подготвя днес за бъдещето. За непосветения бъдещето е скрито, запечатано; при посвещението то се разпечатва. Когато завърши Земният период, за който важат седемте послания, ще започне една по-духовна епоха.
Тогава животът няма да протича така, както се явява в сетивните форми, а външно той ще бъде копие, образ на своите свръхсетивни форми.
Тези свръхсетивни форми са представени чрез четирите животни и останалите образи на печатите. В още по-късно време се явява онази форма на Земята, която за посветените е обозначена чрез тръбите. Така посветеният вижда пророчески това, което има да стане. А посветеният в християнския смисъл узнава как Христовият Импулс действува и продължава да действува в земния живот. И след като ни се показва как всичко, което е силно привързано към преходното, намира своята смърт за да се издигне до истинското християнство, явява се един мощен ангел с отворена книга в ръце и я подава на Йоан (гл.
към текста >>
Тези свръхсетивни форми са представени чрез четирите животни и останалите
образ
и на печатите.
Тук е вложена мисълта, че посветеният може предварително да вижда това, което за по-низшия свят ще се осъществи едва в бъдеще. Седемте послания представляват значението на християнството за настоящето; седемте печата това, което християнството подготвя днес за бъдещето. За непосветения бъдещето е скрито, запечатано; при посвещението то се разпечатва. Когато завърши Земният период, за който важат седемте послания, ще започне една по-духовна епоха. Тогава животът няма да протича така, както се явява в сетивните форми, а външно той ще бъде копие, образ на своите свръхсетивни форми.
Тези свръхсетивни форми са представени чрез четирите животни и останалите образи на печатите.
В още по-късно време се явява онази форма на Земята, която за посветените е обозначена чрез тръбите. Така посветеният вижда пророчески това, което има да стане. А посветеният в християнския смисъл узнава как Христовият Импулс действува и продължава да действува в земния живот. И след като ни се показва как всичко, което е силно привързано към преходното, намира своята смърт за да се издигне до истинското християнство, явява се един мощен ангел с отворена книга в ръце и я подава на Йоан (гл. 10, ст.
към текста >>
Тогава тяхната съдба става символ на първо
образ
ната съдба на Христос Исус.
Само чрез едно такова посвещение, християнството може да стане нещо реално на Земята. То умъртвява всичко, което принадлежи на низшата природа. „И труповете им ще лежат на площада на големия град, който духовно се нарича Содом и Египет, където и нашият Господ Христос биде разпнат." Тук се разбират последователите на Христос. Те са измъчвани от силите на преходното. Но това, което изтърпява страдания, са само низшите съставни части на човешката природа, над които ще бъде извоювана победа.
Тогава тяхната съдба става символ на първообразната съдба на Христос Исус.
„Содом и Египет в духовен смисъл" е символ на живота, който се придържа към външното и не се изменя чрез Христовия Импулс. Христос е разпнат навсякъде в низшата природа. Там, където тази низша природа побеждава, всичко остава мъртво. Хората покриват като трупове площадите на градовете. Онези, които побеждават низшата природа, които възкресяват Христос в себе си, чуват тръбата на седмия ангел: „Царствата на света станаха царство на Господа нашего и на Неговия Христос и Той ще царува во веки веков." (гл.11, ст.15).
към текста >>
104.
ИСУС В ИСТОРИЧЕСКИ АСПЕКТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Те
образ
ували една общност, която изисквала от своите членове да водят такъв живот, че да развият в душата си един по-висш живот и да стигнат до така нареченото „новораждане".
Основата, от която израства Духът на християнството, трябва да се търси в Мистериите. Необходимо беше само да се засили твърдото убеждение, че този Дух трябва да проникне в живота до по-голяма степен, отколкото това ставаше чрез Мистериите. Но и това убеждение не е нещо ново. Достатъчно е за целта да разгледаме поведението на есеите и терапевтите. Есеите били една затворена в себе си палестинска секта, чиито брой по времето на Христос възлизал на около четири хиляди души.
Те образували една общност, която изисквала от своите членове да водят такъв живот, че да развият в душата си един по-висш живот и да стигнат до така нареченото „новораждане".
Кандидатът за влизане в тази общност бил подлаган на строги изпитания, за да се провери дали е узрял за един по-висш живот. Който бивал приет, трябвало да прекара определено време за проверка. Той трябвало да положи тържествена клетва, че няма да издава нищо от живота на общността. Самият живот в общността бил така устроен, че да бъде подтисната низшата природа в човека, за да може все повече и повече да се пробуди дремещият в него Дух.
към текста >>
Който можел да пробуди в себе си Духа до определена степен и да има опитности за него, се издигал до по-висока степен в ордена и съ
образ
но с това се радвал на непринуден авторитет.
Който можел да пробуди в себе си Духа до определена степен и да има опитности за него, се издигал до по-висока степен в ордена и съобразно с това се радвал на непринуден авторитет.
към текста >>
Общностите на есеите и терапевтите
образ
уват един естествен преход от Мистериите към християнството Само че това, което при тях е обект само на една секта, християнството иска то да стане достояние на цялото човечество.
Общностите на есеите и терапевтите образуват един естествен преход от Мистериите към християнството Само че това, което при тях е обект само на една секта, християнството иска то да стане достояние на цялото човечество.
Естествено, така се създават предпоставки за едно по-нататъшно отслабване на строгата дисциплина.
към текста >>
При есеите и терапевтите душата се стремяла чрез съответно пре
образ
яване на живота да постигне пробуждането на „висшия човек".
От съществуването на такива секти става понятно, доколко тогавашното време беше назряло, за да разбере Христовата тайна. В Мистериите човекът бил подготвян изкуствено, за да може на съответната степен да се роди в душата му висшият духовен мир.
При есеите и терапевтите душата се стремяла чрез съответно преобразяване на живота да постигне пробуждането на „висшия човек".
По-нататък човек трябвало да се издигне до предчувствието, че една човешка индивидуалност може да се развие чрез последователни земни съществувания до все по-висока и по-висока степен на съвършенство. Който можел да се издигне до такова предчувствие, можел също да събуди в себе си чувството, че в Исус от Назарет се е явила една високо духовно издигната индивидуалност. Колкото една индивидуалност е по-издигната духовно, толкова по-голяма възможност има тя да извърши нещо от огромно значение. И така, индивидуалността на Исус беше способна да извърши, да изпълни онова, за което евангелистите толкова тайнствено загатват, като описват кръщението в реката Йордан. Начинът, по който те описват това събитие, показва колко важно е то.
към текста >>
105.
ЗА СЪЩНОСТТА НА ХРИСТИЯНСТВОТО
GA_8 Християнството като мистичен факт
Климент Александрийски, християнски писател с езическо
образ
ование (умрял през 217 г.
Климент Александрийски, християнски писател с езическо образование (умрял през 217 г.
сл.Хр.) ни дава следния пример: „Бог не ни е забранил да си почиваме от добрите дела, празнувайки съботата. Той е позволил на онези, които могат да ги разберат, да вземат участие в божествените тайни и в свещената светлина. Той не е открил на тълпата това, което не е подходящо за нея, но само на малцина, които е сметнал за достойни да разберат великата тайна и да се развиват съобразно с нея, както Бог е поверил неизразимото на Логоса, а не на писанието. Бог е дал на църквата едни като апостоли, други като пророци, трети като евангелисти, четвърти като пастири и учители за съвършенството на светиите, за делото на служенето, за съграждането на Христовото тяло."
към текста >>
Той не е открил на тълпата това, което не е подходящо за нея, но само на малцина, които е сметнал за достойни да разберат великата тайна и да се развиват съ
образ
но с нея, както Бог е поверил неизразимото на Логоса, а не на писанието.
Климент Александрийски, християнски писател с езическо образование (умрял през 217 г. сл.Хр.) ни дава следния пример: „Бог не ни е забранил да си почиваме от добрите дела, празнувайки съботата. Той е позволил на онези, които могат да ги разберат, да вземат участие в божествените тайни и в свещената светлина.
Той не е открил на тълпата това, което не е подходящо за нея, но само на малцина, които е сметнал за достойни да разберат великата тайна и да се развиват съобразно с нея, както Бог е поверил неизразимото на Логоса, а не на писанието.
Бог е дал на църквата едни като апостоли, други като пророци, трети като евангелисти, четвърти като пастири и учители за съвършенството на светиите, за делото на служенето, за съграждането на Христовото тяло."
към текста >>
106.
ХРИСТИЯНСТВО И ЕЗИЧЕСКА МЪДРОСТ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Един непосредствен
образ
на това Божество е пълната с мъдрост хармония на света, който познаваме чрез сетивата.
Божественото се изживява като нещо, което не може да се предаде във формата на мисли, на понятия. То се изживява. И който го изживява знае, че не може да го предаде никому, защото единственият начин да се добере човек до него е да го изживее. Светът е отражение на тази мистична същност, която човек познава в най-дълбоките глъбини на душата. Светът е произлязъл от невидимия, недостъпния за мисълта Бог.
Един непосредствен образ на това Божество е пълната с мъдрост хармония на света, който познаваме чрез сетивата.
Тази пълна с мъдрост хармония на света е духовното подобие на Божеството. Това е Божественият Дух, който се е разлял в света. Мировият Разум, Логосът, издънката или Синът Божи. Логосът е посредник между сетивния свят и недостъпния за мисълта Бог. Когато човек се прониква с познание, той се съединява с Логоса.
към текста >>
Той описва вътрешните дела на душата с думите: Мъдростта в човека напредва, „подражавайки пътищата на Бога и съзерцавайки първо
образ
ите, тя
образ
ува формите".
Питагорейците търсят ядрото на съществуванието във вътрешния живот. Обаче вътрешният живот има съзнание за своята космическа дейност. Думите на Августин: „Ние виждаме всички неща, които са направени, защото те са; но те са, защото Бог ги вижда", произхождат от един начин на мислене, близък до този на Филон. А относно това, какво и чрез какво виждаме, той прибавя: „И понеже те са, ние ги виждаме външно; и понеже те са съвършени, ние ги виждаме вътрешно." У Платон намираме същата представа. Филон, точно както и Платон, вижда в съдбините на човешката душа завършека на мировата драма, пробуждането на омагьосания Бог.
Той описва вътрешните дела на душата с думите: Мъдростта в човека напредва, „подражавайки пътищата на Бога и съзерцавайки първообразите, тя образува формите".
Ето защо, когато човек създава форми и образи вътре в себе си, това не е само негова лична работа. Тези форми са вечната Мъдрост, те са космическият живот. Този възглед е в съгласие със схващането на Мистериите относно народните митове. Мистът търси в митовете дълбоката същност на мъдростта. Това, което мистът върши с езическите митове, Филон го върши с разказа на Мойсей за сътворението на света.
към текста >>
Ето защо, когато човек създава форми и
образ
и вътре в себе си, това не е само негова лична работа.
Обаче вътрешният живот има съзнание за своята космическа дейност. Думите на Августин: „Ние виждаме всички неща, които са направени, защото те са; но те са, защото Бог ги вижда", произхождат от един начин на мислене, близък до този на Филон. А относно това, какво и чрез какво виждаме, той прибавя: „И понеже те са, ние ги виждаме външно; и понеже те са съвършени, ние ги виждаме вътрешно." У Платон намираме същата представа. Филон, точно както и Платон, вижда в съдбините на човешката душа завършека на мировата драма, пробуждането на омагьосания Бог. Той описва вътрешните дела на душата с думите: Мъдростта в човека напредва, „подражавайки пътищата на Бога и съзерцавайки първообразите, тя образува формите".
Ето защо, когато човек създава форми и образи вътре в себе си, това не е само негова лична работа.
Тези форми са вечната Мъдрост, те са космическият живот. Този възглед е в съгласие със схващането на Мистериите относно народните митове. Мистът търси в митовете дълбоката същност на мъдростта. Това, което мистът върши с езическите митове, Филон го върши с разказа на Мойсей за сътворението на света. Описаното в Стария Завет представлява за него образи на вътрешни душевни процеси.
към текста >>
Описаното в Стария Завет представлява за него
образ
и на вътрешни душевни процеси.
Ето защо, когато човек създава форми и образи вътре в себе си, това не е само негова лична работа. Тези форми са вечната Мъдрост, те са космическият живот. Този възглед е в съгласие със схващането на Мистериите относно народните митове. Мистът търси в митовете дълбоката същност на мъдростта. Това, което мистът върши с езическите митове, Филон го върши с разказа на Мойсей за сътворението на света.
Описаното в Стария Завет представлява за него образи на вътрешни душевни процеси.
Библията разказва за сътворението на света. Който взема това за описание на външни събития, той ги познава само на половина.
към текста >>
Почти както в Библията намираме следните думи и у Платон (в Тимей): „Когато Отец, който е създал Вселената, видя, че тя бе станала жив и одушевен
образ
на вечните богове, той се възрадва." В Библията четем: „И Бог видя, че това бе добро."
Вярно е, че е писано: „В начало Бог създаде небето и земята. И Земята бе пуста и неустроена и тъмнина бе в бездната, и Духът Божи се носеше над водите." Обаче истинският, дълбокият смисъл на тези думи, трябва да бъде изживян в глъбините на душата. Трябва да бъде намерен Богът в душата и тогава той се явява като „първичната Светлина, която изпраша безброй лъчи и която сетивата не могат да възприемат, а само мисълта." Така се изразява Филон.
Почти както в Библията намираме следните думи и у Платон (в Тимей): „Когато Отец, който е създал Вселената, видя, че тя бе станала жив и одушевен образ на вечните богове, той се възрадва." В Библията четем: „И Бог видя, че това бе добро."
към текста >>
Приемайки този начин да се чете Библията, Филон се съ
образ
ява с едно духовно течение на своята епоха, което черпи от мъдростта на Мистериите.
Приемайки този начин да се чете Библията, Филон се съобразява с едно духовно течение на своята епоха, което черпи от мъдростта на Мистериите.
Той приписва същия начин на тълкуване и на терапевтите.
към текста >>
Когато четем историята на сътворението, ние намираме в нея не само един външен разказ, но
образ
ец на пътя, по който трябва да върви душата, за да стигне до Божественото.
Нека си представим до къде можеше да доведе подобно тълкуване.
Когато четем историята на сътворението, ние намираме в нея не само един външен разказ, но образец на пътя, по който трябва да върви душата, за да стигне до Божественото.
Душата трябва да повтори в себе си микрокосмически пътищата на Бога; само в това се състои нейният мистичен стремеж към мъдростта. Във всяка душа трябва да се разиграе мировата драма. Душевният живот на един мистичен мъдрец е едно осъществяване на дадения образец от разказа за сътворението. Мойсей е писал не само за да разказва исторически събития, но за да онагледи в образи, по какви пътища трябва да върви душата, ако иска да намери Бога.
към текста >>
Душевният живот на един мистичен мъдрец е едно осъществяване на дадения
образ
ец от разказа за сътворението.
Нека си представим до къде можеше да доведе подобно тълкуване. Когато четем историята на сътворението, ние намираме в нея не само един външен разказ, но образец на пътя, по който трябва да върви душата, за да стигне до Божественото. Душата трябва да повтори в себе си микрокосмически пътищата на Бога; само в това се състои нейният мистичен стремеж към мъдростта. Във всяка душа трябва да се разиграе мировата драма.
Душевният живот на един мистичен мъдрец е едно осъществяване на дадения образец от разказа за сътворението.
Мойсей е писал не само за да разказва исторически събития, но за да онагледи в образи, по какви пътища трябва да върви душата, ако иска да намери Бога.
към текста >>
Мойсей е писал не само за да разказва исторически събития, но за да онагледи в
образ
и, по какви пътища трябва да върви душата, ако иска да намери Бога.
Нека си представим до къде можеше да доведе подобно тълкуване. Когато четем историята на сътворението, ние намираме в нея не само един външен разказ, но образец на пътя, по който трябва да върви душата, за да стигне до Божественото. Душата трябва да повтори в себе си микрокосмически пътищата на Бога; само в това се състои нейният мистичен стремеж към мъдростта. Във всяка душа трябва да се разиграе мировата драма. Душевният живот на един мистичен мъдрец е едно осъществяване на дадения образец от разказа за сътворението.
Мойсей е писал не само за да разказва исторически събития, но за да онагледи в образи, по какви пътища трябва да върви душата, ако иска да намери Бога.
към текста >>
107.
АВГУСТИН И ЦЪРКВАТА
GA_8 Християнството като мистичен факт
Той може да си представи духовното само в сетивни
образ
и.
В началото представите на Августин се придържат само към сетивно- преходното.
Той може да си представи духовното само в сетивни образи.
Когато се издига над тази степен, той чувствува това като едно освобождение. Той го описва в своите „Изповеди": „Когато исках да си представя Бога, аз можех да сторя това само под формата на огромни маси тела и мислех, че извън тях нищо друго не съществува. Това беше главната и почти единствената причина за грешката, която не можех да избягна." С това той загатва до какво трябва да стигне човек, който търси истинския живот в Духа. Има мислители и те не са малко които твърдят, че човек изобщо не може да стигне до едно чисто мислене, свободно от всякаква сетивна субстанция. Тези мислители смесват това, което смятат, че могат да твърдят за собствения си душевен живот, с човешките възможности.
към текста >>
Човекът минаващ през пре
образ
яването на всички същества е включен в този Бог, който накрая стига до това, което е бил в началото.
Този възглед ясно може да се наблюдава при Йоханес Скотус Еригена, живял през деветия век в двореца на Карл Плешиви и който по най- естествен начин преминава от първоначалното християнство към новите идеи на Тома Аквински. Неговият мироглед е изграден в смисъла на неоплатонизма. Скотус разви по-нататък учението на Дионисий Аеропагита в своя труд върху „Систематика на природата". Това учение се опира на Бога, стоящ над всичко сетивно-преходно.
Човекът минаващ през преобразяването на всички същества е включен в този Бог, който накрая стига до това, което е бил в началото.
Всичко се връща отново в преминалия през мировия процес и стигнал до съвършенство Бог. Но, за да постигне това, човек трябва да намери пътя към „Логоса, станал плът". Тази мисъл у Ериген води до една друга. Това, което се съдържа в писанията за Логоса, ни води, като съдържание на вярата, към спасение. Разум и авторитет, вяра и познание стоят едно до друго.
към текста >>
Мистът от предхристиянските епохи беше убеден: Познанието за вечността съществува за него, а за народа съществува опиращата се на
образ
и вяра.
От познанието за вечността, което Мистериите скриваха от тълпата, християнската църква направи съдържание на вярата и го назова като нещо, което, по своето естество, е недостъпно за чистото познание.
Мистът от предхристиянските епохи беше убеден: Познанието за вечността съществува за него, а за народа съществува опиращата се на образи вяра.
В християнството се създава убеждението: Чрез своето откровение Бог откри на човека Мъдростта; чрез своето познание човек получава едно копие на божественото откровение. Мъдростта на Мистериите е като едно нежно растение, което се открива на малцина узрели хора; християнската мъдрост е една Мистерия, която като познание не се открива никому, а като съдържание на вярата се открива на всички. Съдържанието на Мистериите продължава да живее в християнството, но в изменена форма. Истината трябва да стане достояние не на отделния човек, а на всички. Но това трябваше да се осъществи така, че от определена точка да се признае неспособността на познанието за по-нататъшно развитие, като от този момент нататък човек можеше да се издигне до вярата.
към текста >>
108.
НЯКОИ ДОПЪЛНЕНИЯ
GA_8 Християнството като мистичен факт
Тук можем само накратко да загатнем за значението на
образ
ите, описани в Апокалипсиса.
Към стр.42.
Тук можем само накратко да загатнем за значението на образите, описани в Апокалипсиса.
Без съмнение, би могло да се навлезе много по-дълбоко в тях, но не и в рамките на настоящата книга.
към текста >>
109.
БЕЛЕЖКИ
GA_8 Християнството като мистичен факт
„Разпънатата на кръст мирова душа" е
образ
, до който Р.Щайнер стига самостоятелно в своето духовно-научно изследване.
„Разпънатата на кръст мирова душа" е образ, до който Р.Щайнер стига самостоятелно в своето духовно-научно изследване.
А относно специфичния метод да онагледява своите непосредствени опитности в духовния свят с исторически факти и документи, той казва следното в „Моят жизнен път" (Събрани Съчинения №28): „Що се отнася до моите възгледи за християнството, напълно ясно е, че за да стигна до тях в Духовна Наука аз изобщо на съм търсил, не съм и намирал пътища, каквито някои хора ми приписват. Те представят нещата така, сякаш аз комбинирам фрагменти от древните предания; сякаш преработвам гностически и други учения. Обаче това, което е извоювано като духовно познание в „Християнството като мистичен факт", е непосредствено извлечено от самия духовен свят. Аз прибягвах до историческите документи и ги свързвах с моите описания само поради една причина: Да покажа на слушателите по време на лекции и на читателите, държащи дадена книга в ръцете си, пълното съзвучие между видяното от мен в духовния свят и историческите документи. Обаче аз не съм си служил с нищо от тези документи, преди то да е стояло пред мен в духовния свят".
към текста >>
110.
ПРЕДГОВОР КЪМ ШЕСТОТО ИЗДАНИЕ
GA_9 Теософия
Естествено в
образ
ите на духовния свят се намира това, което дава съответствуващият израз и съдържателните думи, които трябва да покажат даден факт и да изложат едно преживяване, зависещо от напредъка на душата в този свят.
Както всеки път, когато се налага ново издание на тази книга, аз отново прегледах внимателно нейното съдържание. За новото проучване бих се изказал по сходен начин, както направих това в третото издание. Ето защо си позволих да поставя "Предговора към третото издание" в началото на книгата. Този път, в новото издание, се погрижих да внеса по-голяма яснота и повече подробности в изложението. Съзнавам, че още твърде много трябва да се прави в тази посока.
Естествено в образите на духовния свят се намира това, което дава съответствуващият израз и съдържателните думи, които трябва да покажат даден факт и да изложат едно преживяване, зависещо от напредъка на душата в този свят.
Когато "дойде времето", изразът се открива от само себе си, а когато, след това, правим усилия да го намерим, той остава скрит. Вярвам, че на повечето места в това издание, а именно по отношение на важните детайли в познанието на духовния свят, съм осъществил важен напредък. За мен едва сега някои от тези детайли намериха своя подходящ израз. Сега мога да преценя, че тази книга е съпричастна в онова, което душата ми е преживяла през последните 10 години от първото издание насам, мъчейки се да постигне по-широко познание за духовния свят. Би могло композицията и всичко по-съществено в редакцията на съдържанието на това издание да се съгласуват още по-пълно с първото; все пак в много пасажи може да се почувствува, че при тази книга аз съм имал насреща си едно живо същество и че в нея съм дал всичко онова, до което съм достигнал след 10 години духовно изследване.
към текста >>
Понеже тази книга трябваше да бъде едно ново преиздание на старата, а не да се превърне в нещо ново, аз можах да се придържам в известни граници, съ
образ
но естеството на редакционните промени.
Понеже тази книга трябваше да бъде едно ново преиздание на старата, а не да се превърне в нещо ново, аз можах да се придържам в известни граници, съобразно естеството на редакционните промени.
Особено се постарах да открия въпросите, които отделни пасажи биха могли да повдигнат и чрез отделните допълнения и разширения те да намерят своя отговор в хода на изложението.
към текста >>
111.
ВЪВЕДЕНИЕ
GA_9 Теософия
Учеността и научната
образ
ованост не са предварителни условия за развитието на това висше сетиво.
Учеността и научната образованост не са предварителни условия за развитието на това висше сетиво.
То може да се развие, както у обикновения, простоват човек, така и у високо ерудирания учен. Това, което днес се нарича "действителна наука", може дори да попречи на тази цел, защото тя, съобразно с природата си, приписва "реалност" само на нещата, достъпни за обикновените сетива.
към текста >>
Това, което днес се нарича "действителна наука", може дори да попречи на тази цел, защото тя, съ
образ
но с природата си, приписва "реалност" само на нещата, достъпни за обикновените сетива.
Учеността и научната образованост не са предварителни условия за развитието на това висше сетиво. То може да се развие, както у обикновения, простоват човек, така и у високо ерудирания учен.
Това, което днес се нарича "действителна наука", може дори да попречи на тази цел, защото тя, съобразно с природата си, приписва "реалност" само на нещата, достъпни за обикновените сетива.
към текста >>
112.
1 ФИЗИЧЕСКАТА СЪЩНОСТ НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
С минералната си форма на съществувание, човекът е сроден с целия видим свят, чрез растителната с всички същества, които растат и се размножават, с животинската форма с всички, които възприемат своята среда и развиват един вътрешен живот чрез външни впечатления; но чрез човешката форма, той
образ
ува вече, дори и от гледна точка на тялото, едно царство за себе си.
Освен трите форми на съществувание, които се приписват на човешкото тяло: Минералната, растителната и животинската, трябва да му припишем и една четвърта, специфична човешка форма.
С минералната си форма на съществувание, човекът е сроден с целия видим свят, чрез растителната с всички същества, които растат и се размножават, с животинската форма с всички, които възприемат своята среда и развиват един вътрешен живот чрез външни впечатления; но чрез човешката форма, той образува вече, дори и от гледна точка на тялото, едно царство за себе си.
към текста >>
113.
2. ДУШЕВНАТА СЪЩНОСТ НА ЧОВЕКА
GA_9 Теософия
Образ
ът на света, който им дават техните очи, е различен от този на нормалните хора.
Нейният специфичен характер изпъква още щом като обърнем внимание дори на най-елементарното сетивно усещане. Никой не може да знае непосредствено, дали някой друг преживява едно сетивно усещане по същия начин, както и той самия. Известно е, че има хора далтонисти. Тези хора виждат нещата, оцветени в сив оттенък. Други са слепи само за определени цветове.
Образът на света, който им дават техните очи, е различен от този на нормалните хора.
Същото може да се каже повече или по-малко и за другите сетива. От това непосредствено следва, че простото усещане принадлежи на вътрешния свят. Чрез моите физически сетива аз мога да възприема червената маса, която възприема и другия човек; но аз мога да възприема усещането на другия за червения цвят. Следователно, сетивното усещане трябва да се означи като душевно явление. Когато този факт се изясни цялостно, тогава вътрешните преживявания скоро ще престанат да се разглеждат само като мозъчни процеси или като нещо подобно.
към текста >>
114.
4. ТЯЛОТО, ДУШАТА И ДУХЪТ
GA_9 Теософия
Един планински кристал се
образ
ува от външните сили на силиция и кислорода които се съединяват в него.
Един планински кристал се образува от външните сили на силиция и кислорода които се съединяват в него.
Но силите, които образуват един дъб, трябва да потърсим по един обиколен път, чрез зародиша на бащиния и майчиния организъм. Формата на дъба се получава при размножаването от предците към потомците. Тук се намираме пред вродени, присъщи на живото същество условия.
към текста >>
Но силите, които
образ
уват един дъб, трябва да потърсим по един обиколен път, чрез зародиша на бащиния и майчиния организъм.
Един планински кристал се образува от външните сили на силиция и кислорода които се съединяват в него.
Но силите, които образуват един дъб, трябва да потърсим по един обиколен път, чрез зародиша на бащиния и майчиния организъм.
Формата на дъба се получава при размножаването от предците към потомците. Тук се намираме пред вродени, присъщи на живото същество условия.
към текста >>
С "тяло" тук трябва да се означи това, което дава на едно същество "форма", "
образ
", "фигура".
Както чрез физическото тяло човек принадлежи на минералния свят, така чрез етерното си тяло той принадлежи на жизнения свят. След смъртта физическото тяло се разтваря в минералния свят, а етерното тяло в жизнения свят.
С "тяло" тук трябва да се означи това, което дава на едно същество "форма", "образ", "фигура".
към текста >>
Тялото съществува като най-грубо
образ
ование, което се прониква от другите части на душата.
За тези, които могат да "съзерцават" душата, сиянието на една душа, в която живее вечното начало, е толкова действително, колкото и светлината на един пламък за физическото око. За "ясновидеца", физическият човек е само част от целия човек.
Тялото съществува като най-грубо образование, което се прониква от другите части на душата.
Като една жизнена форма, етерното тяло изпълва физическото тяло; от всички страни над етерното тяло се разполага душевното тяло /астралната форма/. От друга страна, високо над него се разполагат Сетивната Душа, а над нея и Разсъдъчната Душа, която се разширява толкова по-мощно, колкото повече се изпълва с истината и доброто.
към текста >>
Това
образ
ование, всред което физическото тяло се появява като обвито в един облак, може да се назове човешка аура.
Човек, който би живял изключително само със своите склонности, удоволствия или неудоволствия, би имал една Разсъдъчна Душа, чиито граници биха съвпадали с границите на Сетивната Душа.
Това образование, всред което физическото тяло се появява като обвито в един облак, може да се назове човешка аура.
С нея се обогатява "естеството на човека", ако тя се разгледа по начина, по който това съчинение се опитва да я изложи.
към текста >>
Доколкото това "уголемяване" се "вижда" пространствено, то е, естествено, само един
образ
на действителността.
За ясновидеца, който съзерцава духовните светове, това духовно естество на човека е една видима реалност, която е по-висшата, духовна част на аурата. Той "съзерцава" във вътрешността на духовната обвивка Човекът-Дух като Дух на Живота; той "съзерцава" как този дух на живота непрестанно се уголемява, когато приема духовна храна от външния свят. По-нататък той вижда как с това приемане духовната обвивка се разширява безкрайно, как Човекът-Дух става все по-голям и по-голям.
Доколкото това "уголемяване" се "вижда" пространствено, то е, естествено, само един образ на действителността.
Въпреки това, в самата представа за този образ, човешката душа е устремена към съответната духовна действителност. Разликата между духовното естество на човека и неговото физическо естество е тази, че физическото притежава една ограниченост в големината си, докато духовното може да расте безкрайно. Това, което се приема с духовната храна, има вечна стойност. Следователно, човешката аура се състои от две взаимопроникващи се части. Едната получава своята форма и цвят от физическия живот, другата ги получава от духовното съществувание.
към текста >>
Въпреки това, в самата представа за този
образ
, човешката душа е устремена към съответната духовна действителност.
За ясновидеца, който съзерцава духовните светове, това духовно естество на човека е една видима реалност, която е по-висшата, духовна част на аурата. Той "съзерцава" във вътрешността на духовната обвивка Човекът-Дух като Дух на Живота; той "съзерцава" как този дух на живота непрестанно се уголемява, когато приема духовна храна от външния свят. По-нататък той вижда как с това приемане духовната обвивка се разширява безкрайно, как Човекът-Дух става все по-голям и по-голям. Доколкото това "уголемяване" се "вижда" пространствено, то е, естествено, само един образ на действителността.
Въпреки това, в самата представа за този образ, човешката душа е устремена към съответната духовна действителност.
Разликата между духовното естество на човека и неговото физическо естество е тази, че физическото притежава една ограниченост в големината си, докато духовното може да расте безкрайно. Това, което се приема с духовната храна, има вечна стойност. Следователно, човешката аура се състои от две взаимопроникващи се части. Едната получава своята форма и цвят от физическия живот, другата ги получава от духовното съществувание.
към текста >>
То прониква Сетивната Душа и
образ
ува с нея едно цяло.
Ако искаме да разберем цялата природа на човека, трябва да вземем под внимание всички части, от които е съставен той. Тялото се изгражда от веществата на физическия свят и е подчинено на мислещия Аз. То е проникнато от жизнената сила и така става етерно тяло или жизнено тяло. Тогава то се отваря към външния свят посредством сетивните органи и става "душевно тяло".
То прониква Сетивната Душа и образува с нея едно цяло.
Сетивната Душа не само получава усещания от външния свят; тя има свой собствен живот, който се оплодява по същия начин, както от усещането, така и от мисленето. Тогава тя става Разсъдъчна Душа. Чрез Интуициите тя може да се отваря нагоре, към духовния свят, както чрез усещанията се отваря надолу, към физическия свят. Тя е вече Съзнаваща Душа. Това тя дължи на духовния свят, който изгражда в нея органа на Интуицията, както физическия свят и дава сетивните органи.
към текста >>
Чрез астралното тяло отбелязваме единството,
образ
увано от душевното тяло и Сетивната Душа.
Може да се даде една опростена форма на това разделение, и то с едно пълно съзвучие между частите. Макар че човешкият "Аз" се пробужда в Съзнаващата Душа, той прониква цялото му душевно същество. Елементите на това душевно същество не са така ясно разграничени, както частите на тялото; те взаимно се проникват в един по-висш смисъл. Ако тогава Разсъдъчната Душа и Съзнаващата Душа се схванат като две принадлежащи си обвивки на Аза, а той като тяхна сърцевина, тогава човекът може да се раздели на: Физическо тяло, жизнено тяло, астрално тяло и Аз.
Чрез астралното тяло отбелязваме единството, образувано от душевното тяло и Сетивната Душа.
Изразът "астрално тяло" може да се намери в по-старата литература. Тук аз ще го употребя, за да означа с него онова от човешкото естество, което съществува извън сетивно възприемаемото. Въпреки, че в известен смисъл Сетивната Душа е оживотворена от Азът, тя е толкова тясно свързана с душевното тяло, че с право можем да назовем тези два елемента с едно име. Когато Азът се прониква от Духът-Себе, последният се проявява по такъв начин, че астралното тяло се преобразява от душата. В астралното тяло действуват човешките инстинкти, желания, страсти и т.н.; в него действуват и сетивните възприятия.
към текста >>
Когато Азът се прониква от Духът-Себе, последният се проявява по такъв начин, че астралното тяло се пре
образ
ява от душата.
Ако тогава Разсъдъчната Душа и Съзнаващата Душа се схванат като две принадлежащи си обвивки на Аза, а той като тяхна сърцевина, тогава човекът може да се раздели на: Физическо тяло, жизнено тяло, астрално тяло и Аз. Чрез астралното тяло отбелязваме единството, образувано от душевното тяло и Сетивната Душа. Изразът "астрално тяло" може да се намери в по-старата литература. Тук аз ще го употребя, за да означа с него онова от човешкото естество, което съществува извън сетивно възприемаемото. Въпреки, че в известен смисъл Сетивната Душа е оживотворена от Азът, тя е толкова тясно свързана с душевното тяло, че с право можем да назовем тези два елемента с едно име.
Когато Азът се прониква от Духът-Себе, последният се проявява по такъв начин, че астралното тяло се преобразява от душата.
В астралното тяло действуват човешките инстинкти, желания, страсти и т.н.; в него действуват и сетивните възприятия. Сетивните възприятия възникват чрез душевното тяло като един елемент в човека, който идва от външния свят. Желанията, инстинктите, страстите и т.н. се раждат в Сетивната Душа, доколко те са оживотворени от вътрешното естество, преди то да се е отдало на Духът- Себе. Когато Азът се прониква от Духът-Себе, душата отново изгражда астралното тяло с помощта на Духът-Себе.
към текста >>
Духът-Себе се проявява в астралното тяло и го пре
образ
ява.
Желанията, инстинктите, страстите и т.н. се раждат в Сетивната Душа, доколко те са оживотворени от вътрешното естество, преди то да се е отдало на Духът- Себе. Когато Азът се прониква от Духът-Себе, душата отново изгражда астралното тяло с помощта на Духът-Себе. Тогава инстинктите, влеченията, желанията са озарени от това, което Азът е получил от Духа. Така Азът, благодарение на участието си в духовния свят, става господар в света на инстинктите, желанията и страстите.
Духът-Себе се проявява в астралното тяло и го преобразява.
Сега астралното тяло се превръща в нещо свойствено, което е от части непреобразено, отчасти преобразено. Поради това можем да означим Духът-Себе, който се открива в човека, като преобразено астрално тяло.
към текста >>
Сега астралното тяло се превръща в нещо свойствено, което е от части непре
образ
ено, отчасти пре
образ
ено.
се раждат в Сетивната Душа, доколко те са оживотворени от вътрешното естество, преди то да се е отдало на Духът- Себе. Когато Азът се прониква от Духът-Себе, душата отново изгражда астралното тяло с помощта на Духът-Себе. Тогава инстинктите, влеченията, желанията са озарени от това, което Азът е получил от Духа. Така Азът, благодарение на участието си в духовния свят, става господар в света на инстинктите, желанията и страстите. Духът-Себе се проявява в астралното тяло и го преобразява.
Сега астралното тяло се превръща в нещо свойствено, което е от части непреобразено, отчасти преобразено.
Поради това можем да означим Духът-Себе, който се открива в човека, като преобразено астрално тяло.
към текста >>
Поради това можем да означим Духът-Себе, който се открива в човека, като пре
образ
ено астрално тяло.
Когато Азът се прониква от Духът-Себе, душата отново изгражда астралното тяло с помощта на Духът-Себе. Тогава инстинктите, влеченията, желанията са озарени от това, което Азът е получил от Духа. Така Азът, благодарение на участието си в духовния свят, става господар в света на инстинктите, желанията и страстите. Духът-Себе се проявява в астралното тяло и го преобразява. Сега астралното тяло се превръща в нещо свойствено, което е от части непреобразено, отчасти преобразено.
Поради това можем да означим Духът-Себе, който се открива в човека, като преобразено астрално тяло.
към текста >>
Тогава се пре
образ
ява жизненото тяло.
Нещо подобно става в човека, когато той приема Духът-Живот в своя Аз.
Тогава се преобразява жизненото тяло.
То се прониква от Духът- Живот. Можем да назовем Духът-Живот преобразеното жизнено тяло. А когато Азът приеме Човекът-Дух в себе си, той придобива с това необходимата сила, за да проникне физическото тяло. Това преобразяване на физическото тяло, естествено, не може да се възприеме от физическите сетива. Одухотворена е тъкмо онази част от физическото тяло, в която се проявява Човекът-Дух.
към текста >>
Можем да назовем Духът-Живот пре
образ
еното жизнено тяло.
Нещо подобно става в човека, когато той приема Духът-Живот в своя Аз. Тогава се преобразява жизненото тяло. То се прониква от Духът- Живот.
Можем да назовем Духът-Живот преобразеното жизнено тяло.
А когато Азът приеме Човекът-Дух в себе си, той придобива с това необходимата сила, за да проникне физическото тяло. Това преобразяване на физическото тяло, естествено, не може да се възприеме от физическите сетива. Одухотворена е тъкмо онази част от физическото тяло, в която се проявява Човекът-Дух. Сега тя се възприема от сетивата; и доколкото те са сетивно одухотворени, тя трябва да се възприема и от духовната познавателна способност. За външните сетива се проявява, следователно, проникнато от Духа физическо тяло.
към текста >>
Това пре
образ
яване на физическото тяло, естествено, не може да се възприеме от физическите сетива.
Нещо подобно става в човека, когато той приема Духът-Живот в своя Аз. Тогава се преобразява жизненото тяло. То се прониква от Духът- Живот. Можем да назовем Духът-Живот преобразеното жизнено тяло. А когато Азът приеме Човекът-Дух в себе си, той придобива с това необходимата сила, за да проникне физическото тяло.
Това преобразяване на физическото тяло, естествено, не може да се възприеме от физическите сетива.
Одухотворена е тъкмо онази част от физическото тяло, в която се проявява Човекът-Дух. Сега тя се възприема от сетивата; и доколкото те са сетивно одухотворени, тя трябва да се възприема и от духовната познавателна способност. За външните сетива се проявява, следователно, проникнато от Духа физическо тяло.
към текста >>
5. ДУХЪТ-СЕБЕ като пре
образ
ено АСТРАЛНО ТЯЛО
5. ДУХЪТ-СЕБЕ като преобразено АСТРАЛНО ТЯЛО
към текста >>
6. ДУХЪТ-ЖИВОТ като пре
образ
ено ЖИЗНЕНО ТЯЛО
6. ДУХЪТ-ЖИВОТ като преобразено ЖИЗНЕНО ТЯЛО
към текста >>
7. ЧОВЕКЪТ-ДУХ като пре
образ
ено ФИЗИЧЕСКО ТЯЛО
7. ЧОВЕКЪТ-ДУХ като преобразено ФИЗИЧЕСКО ТЯЛО
към текста >>
115.
ПРЕРАЖДАНЕТО НА ДУХА И СЪДБАТА
GA_9 Теософия
Че това, което се има предвид тук не се забелязва така, както промените в "Азът" при получаването на един спомен, се дължи на простата причина, че споменът, веднага след своето
образ
уване, се свързва с душевния живот, който се възприема като собствен, докато външното следствие от действията се отделя от този душевен живот в поредица от събития, които са нещо различно от онова, което споменът е запазил за тях.
"Азът" съди за новите впечатления в зависимост от това, дали има спомен за получените по-рано впечатления или не. Но като "Аз" той влиза в друго отношение със света, според това дали е извършил едно действие или не. От впечатлението, което едно мое действие е направило на един друг човек ще зависи, дали нещо в отношението на света към моя "Аз" ще съществува или не. Отношението на света към мен се променя, след като съм упражнил едно въздействие върху моята обкръжаваща среда.
Че това, което се има предвид тук не се забелязва така, както промените в "Азът" при получаването на един спомен, се дължи на простата причина, че споменът, веднага след своето образуване, се свързва с душевния живот, който се възприема като собствен, докато външното следствие от действията се отделя от този душевен живот в поредица от събития, които са нещо различно от онова, което споменът е запазил за тях.
Въпреки това трябва да се признае, че след едно извършено действие, в света настъпва известна промяна, чийто характер носи отпечатъка на "Азът". Ако наистина размислим върху това, което разглеждаме тук, ще стигнем до въпроса: Не би ли могло да стане така, че последствията от едно извършено деяние, на което е дадена същност чрез "Азът", да получат тенденцията да се приближат отново до "Азът", както едно запазено в паметта впечатление оживява отново ако за тази цел е налице една външна подбуда? Съхраненото в паметта очаква една такава подбуда.
към текста >>
Той би бил за мен напълно непознат, ако аз не бих свързал
образ
а, който съм създал вчера, с моето днешно впечатление за него.
Ако си спомням нещо, т.е. изживявам нещо, което не е повече тук. Аз свързвам едно минало изживяване с моя настоящ живот. Така е при всеки спомен. Да приемем, че ако срещна един човек, ще го позная отново защото съм го срещал и вчера.
Той би бил за мен напълно непознат, ако аз не бих свързал образа, който съм създал вчера, с моето днешно впечатление за него.
Днешният образ ми се дава от възприятието, т. е. от моята сетивна организация. Но какво е това, което магически вмъква вчерашния образ в моята душа? Това е онази същност, която взе участие в моята опитност както вчера, така и днес. В предшествуващото изложение аз нарекох тази същност душа.
към текста >>
Днешният
образ
ми се дава от възприятието, т. е.
изживявам нещо, което не е повече тук. Аз свързвам едно минало изживяване с моя настоящ живот. Така е при всеки спомен. Да приемем, че ако срещна един човек, ще го позная отново защото съм го срещал и вчера. Той би бил за мен напълно непознат, ако аз не бих свързал образа, който съм създал вчера, с моето днешно впечатление за него.
Днешният образ ми се дава от възприятието, т. е.
от моята сетивна организация. Но какво е това, което магически вмъква вчерашния образ в моята душа? Това е онази същност, която взе участие в моята опитност както вчера, така и днес. В предшествуващото изложение аз нарекох тази същност душа. Без тази вярна пазителка на миналото, всяка външно впечатление би било винаги ново за хората.
към текста >>
Но какво е това, което магически вмъква вчерашния
образ
в моята душа?
Така е при всеки спомен. Да приемем, че ако срещна един човек, ще го позная отново защото съм го срещал и вчера. Той би бил за мен напълно непознат, ако аз не бих свързал образа, който съм създал вчера, с моето днешно впечатление за него. Днешният образ ми се дава от възприятието, т. е. от моята сетивна организация.
Но какво е това, което магически вмъква вчерашния образ в моята душа?
Това е онази същност, която взе участие в моята опитност както вчера, така и днес. В предшествуващото изложение аз нарекох тази същност душа. Без тази вярна пазителка на миналото, всяка външно впечатление би било винаги ново за хората. Сигурно е, че душата сякаш отпечатва, издълбава като с един знак в тялото онзи процес, чрез който даден предмет или явление, става спомен; защото именно душата трябва да направи този отпечатък и после да възприеме своя собствен знак така, както се възприема един външен предмет. Ето в какъв смисъл тя е пазителка на спомена.
към текста >>
Именно това е пре
образ
яването, което Духът извършва с богатствата на паметта.
Тези богатства в никакъв случай не остават непроменени в Духа. Впечатленията, които човекът получава от изживяванията, постепенно изчезват от паметта. Но не и техните плодове. Човек не си спомня всички изживявания от детството, когато например сме се учили да пишем и четем. Но ние не бихме се научили да четем и да пишем, ако нямахме тези изживявания и не бихме съхранили техните плодове под формата на способности.
Именно това е преобразяването, което Духът извършва с богатствата на паметта.
Той изоставя на произвола на съдбата всичко, което могат да ни донесат отделните изживявания и извлича от тях само силата за извисяване на своите способности. По този начин нито едно изживяване не остава неизползвано: Душата го запазва като спомен, а духът извлича от него онова, което може да обогати неговите способности и жизнено съдържание. Човешкият Дух израства чрез преработените изживявания.
към текста >>
Който, обаче, из
образ
и в една биография истинската самобитност на един човек, той разбира, че в нея има нещо, което съответствува на един цял животински вид.
Който схваща биографията като външно описание на житейските събития, може да твърди, че би могъл да напише по еднакъв начин биографията както на едно куче, така и на един човек.
Който, обаче, изобрази в една биография истинската самобитност на един човек, той разбира, че в нея има нещо, което съответствува на един цял животински вид.
Тук естествено, не става дума за това, че е не възможно да се напише една животинска биография особено за едно умно животно а за това, че човешката биография съответствуване на животинската биография, а на описанието на животинския вид. Винаги ще се намерят хора, които ще се противопоставят на казаното тук, понеже, казват те, собственикът на една менажерия например, винаги може да различи отделните животни в рамките на един и същи вид. Но тези, които размишляват по такъв начин показват, че не са способни да различат индивидуалната особеност от това различие, което се прибавя само чрез индивидуалността.
към текста >>
В известно отношение, физическото тяло, етерното тяло и Душевното Тяло
образ
уват едно цяло.
Нека първо да разгледаме взаимодействието между Душевното Тяло и Сетивната Душа. Както се изясни, Душевното Тяло е най-фината форма на тялото; то му принадлежи и е зависимо от него.
В известно отношение, физическото тяло, етерното тяло и Душевното Тяло образуват едно цяло.
Ето защо Душевното Тяло се включва в законите на физическата наследственост, чрез което тялото получава своята форма. И поради това, че то е, така да се каже, най-подвижната, най-променливата форма на тялото, чрез него се проявяват най-подвижните и най-променливите качества на наследствеността. Докато физическото тяло което се определя от расата, народността, семейството и т.н. е най-слабо диференцирано, а етерното тяло въпреки, че при отделните индивиди показва съществени различия се характеризира с една преобладаваща прилика, Душевното Тяло носи в себе си още по-големи различия. В него се изразява личната, външна природа на човека.
към текста >>
116.
ТРИТЕ СВЯТА 1. СВЕТЪТ НА ДУШИТЕ
GA_9 Теософия
Напразно се мъчим да опишем характера на един човек; но ако, напротив, свържем всички негови дела и жестове, ще изникне един
образ
на неговия характер.
Но за да се открие на душата това трептене като пукот, необходимо е ухото. И за да се доловят известни процеси във фината материя, която се нарича етер, във вид на светлина и цветове, за тази цел също е необходимо едно око. Ние стигаме до познанието за едно същество или за един предмет, освен дотолкова, доколкото те оказват въздействие върху един от нашите възприемателни органи. Това отношение на човека към действителния свят, Гьоте е изразил чудесно в своята мисъл: "Всъщност ние напразно се опитваме да изразим естеството на един предмет. Ние възприемаме само действията и историята на тези действия би обхванала без съмнение цялата природа.
Напразно се мъчим да опишем характера на един човек; но ако, напротив, свържем всички негови дела и жестове, ще изникне един образ на неговия характер.
Цветовете са действия на светлината, действия и страдания... Наистина, цветовете и светлината, са в определено отношение, но ние трябва да си ги представим като принадлежащи на цялата природа: защото чрез тях тя иска да се открие специално на окото. Но природата се открива и на други сетива... Да, природата се обръща и към други сетива към познати, непризнати и непознати сетива; така тя говори за самата себе си, говори и на нас чрез хиляди явления. За внимателния човек, тя не е нито мъртва, нито няма".
към текста >>
Тук би трябвало да изясним, че става дума за духовни и душевни
образ
ования, поради което човек не бива да очаква, че от по-висшите светове ще възприеме някакво "разредено" вещество.
Много често човек неволно си представя "по-висшите органи" като подобни на физическите органи.
Тук би трябвало да изясним, че става дума за духовни и душевни образования, поради което човек не бива да очаква, че от по-висшите светове ще възприеме някакво "разредено" вещество.
Докато човек има такива очаквания, той няма да стигне до никаква ясна представа за това, което тук се има предвид под "висши светове". За мнозина не би било така трудно, както е в действителност да узнаят нещо за тези "висш светове" наистина най-напред само елементарни подробности, ако не си представяха, че там ще намерят една по-фина физическа субстанцията. Понеже предпоставят такава физическа субстанция, по правило те не искат да признаят за какво всъщност става дума. Това, което те узнават за "висшите светове", се оказва недействително, разочароващо и т.н. Без съмнение, по-висшите степени на духовно развитие са трудно достъпни; но това развитие, което е достатъчно, за да се вникне в същността на духовния свят а това не е никак малко не би се постигнало толкова трудно, ако човек най-напред би се освободил от предразсъдъците, според които душевната и духовната действителност се представят като една по-фина физическа действителност.
към текста >>
Много неща могат да се изразят и изтълкуват не само в
образ
и.
Много неща могат да се изразят и изтълкуват не само в образи.
Но това трябва да бъде така, понеже такива иносказания са средство, чрез което човек се насочва към висшите светове и чрез което се улеснява достъпа му до тях. /В една от следващите глави ще разгледаме как могат да бъдат развити душевните и духовни възприемателни органи. Първоначално човек трябва да получи познание за висшите светове именно в образи. Едва после той може да мисли как ще постигне способността да вижда направо в тях. /
към текста >>
Първоначално човек трябва да получи познание за висшите светове именно в
образ
и.
Много неща могат да се изразят и изтълкуват не само в образи. Но това трябва да бъде така, понеже такива иносказания са средство, чрез което човек се насочва към висшите светове и чрез което се улеснява достъпа му до тях. /В една от следващите глави ще разгледаме как могат да бъдат развити душевните и духовни възприемателни органи.
Първоначално човек трябва да получи познание за висшите светове именно в образи.
Едва после той може да мисли как ще постигне способността да вижда направо в тях. /
към текста >>
Следователно, когато казваме, че той е "по-тънък" отколкото сетивния, физическия свят, ние употребяваме само един приблизителен
образ
, нещо, което е съвършено различно от едно сравнение в точния смисъл на думата.
Следователно, когато казваме, че той е "по-тънък" отколкото сетивния, физическия свят, ние употребяваме само един приблизителен образ, нещо, което е съвършено различно от едно сравнение в точния смисъл на думата.
Така е и с всичко, което е заимствувано от физическия свят и е казано за душевния свят. Ако това се вземе под внимание, може да се каже, че формациите и съществата в душевния свят се състоят също от душевни "вещества" и се управляват от душевни сили, какъвто е случая с физическия свят. Както на материалните форми са присъщи протяжност и движение в пространството, така и на душевните "неща" и "същества" са присъщи възбудимост и инстинктивни желания.
към текста >>
Наистина, от друга страна, много душевни
образ
ования са свързани с форми от други светове.
В душевния свят винаги са валидни по-различни закони от тези във физическия свят.
Наистина, от друга страна, много душевни образования са свързани с форми от други светове.
Например човешката душа е свързана с физическото човешко тяло и с човешкия Дух. Процесите, които могат да се наблюдават в нея, са повлияни едновременно от физическия и духовния свят. Това трябва да се вземе под внимание при наблюдението на душевния свят; и не бива да се взема за душевен закон това, което произхожда под въздействието на други светове.
към текста >>
Първото, което човек трябва да научи, за да се ориентира в душевния свят, е да различава отделните му формации, както във физическия свят се различават твърди, течни и газо
образ
ни тела.
Първото, което човек трябва да научи, за да се ориентира в душевния свят, е да различава отделните му формации, както във физическия свят се различават твърди, течни и газообразни тела.
За целта е необходимо да се познават двете основни сили, които са най-важни тук. Те могат да се нарекат симпатия и антипатия. Начинът, по който тези две основни сили действуват в една душевна формация, определя нейният вид. Аз наричам симпатия силата, чрез която една душена формация привлича друга, стреми се да се слее с нея, проявява родството си с нея. Обратно, антипатията е силата, с която душевните формации се отблъскват, изключват и отстояват своята индивидуалност.
към текста >>
Нека най-напред да разгледаме едно
образ
ование, една душевна формация от първи вид.
Обратно, антипатията е силата, с която душевните формации се отблъскват, изключват и отстояват своята индивидуалност. В каква мярка тези две сили съществуват в една душевна формация, зависи от това, каква роля играе тя в душевния свят. Тук могат да се различат три вида душевни формации, според действието на симпатията и антипатията в тях. И тези видове се различават един от друг по това, че симпатията и антипатията в тях се намират в точно определени взаимни отношения. Във всички три душевни формации съществуват тези две основни сили.
Нека най-напред да разгледаме едно образование, една душевна формация от първи вид.
Тя привлича другите формации от своето обкръжение поради преобладаващата в нея симпатия. Но освен симпатията, в нея съществува и антипатията, с която тя отблъсква другите образования. Отвън едно такова образование изглежда сякаш оформено от силите на антипатията. Но това не е така. В него съществуват и антипатия, и симпатия.
към текста >>
Но освен симпатията, в нея съществува и антипатията, с която тя отблъсква другите
образ
ования.
Тук могат да се различат три вида душевни формации, според действието на симпатията и антипатията в тях. И тези видове се различават един от друг по това, че симпатията и антипатията в тях се намират в точно определени взаимни отношения. Във всички три душевни формации съществуват тези две основни сили. Нека най-напред да разгледаме едно образование, една душевна формация от първи вид. Тя привлича другите формации от своето обкръжение поради преобладаващата в нея симпатия.
Но освен симпатията, в нея съществува и антипатията, с която тя отблъсква другите образования.
Отвън едно такова образование изглежда сякаш оформено от силите на антипатията. Но това не е така. В него съществуват и антипатия, и симпатия. Само че антипатията надделява. Тя има надмощие над симпатията.
към текста >>
Отвън едно такова
образ
ование изглежда сякаш оформено от силите на антипатията.
И тези видове се различават един от друг по това, че симпатията и антипатията в тях се намират в точно определени взаимни отношения. Във всички три душевни формации съществуват тези две основни сили. Нека най-напред да разгледаме едно образование, една душевна формация от първи вид. Тя привлича другите формации от своето обкръжение поради преобладаващата в нея симпатия. Но освен симпатията, в нея съществува и антипатията, с която тя отблъсква другите образования.
Отвън едно такова образование изглежда сякаш оформено от силите на антипатията.
Но това не е така. В него съществуват и антипатия, и симпатия. Само че антипатията надделява. Тя има надмощие над симпатията. В душевното пространство, тези формации играят една егоистична роля.
към текста >>
Този елемент на желанието може да бъде сравнен с газо
образ
ните вещества във физическия свят.
Така симпатията получава един егоистичен отпечатък.
Този елемент на желанието може да бъде сравнен с газообразните вещества във физическия свят.
Както един газ се стреми да се разпростре във всички страни, така и елементът на желанието се разширява във всички възможни посоки.
към текста >>
Едва чрез тези по-висши видове на душевната субстанция, много
образ
ието на душевните формации
образ
ува общия душевен свят.
Една още по-висока степен на тези душевни формации се получава, когато тяхната симпатия не е затворена в сферата на личния живот. По-низшите степени, както и четвъртата степен, се различават от по-висшите по това, че при тях силата на симпатията още не е преодоляла противодействуващата сила на антипатията.
Едва чрез тези по-висши видове на душевната субстанция, многообразието на душевните формации образува общия душевен свят.
Доколкото в действие влиза антипатията, всяка душевна формация се стреми към друга заради своя личен живот, за да усили и обогати себе си чрез него друго. Когато антипатията замлъква, тогава другите неща се приемат като откровения, като послания. В душевното пространство, тази по-висша душевна формация играе ролята, която светлината има във физическото пространство. Сега вече е напълно възможно, една душевна формация, така да се каже, да погълне живота на други формации заради самите тях, а не поради егоистични цели; или, бихме могли да допълним, сега тя се оставя да бъде озарена от тях. Душевните същества се пробуждат за истинския душевен живот, само доколкото черпят от тези по-висши области.
към текста >>
Както твърдите, течните и газо
образ
ните вещества във физическия свят се проникват взаимно, така се проникват взаимно в душевния свят горещото желание, лесноподвижната възбудимост и силите на света на желанията.
От само себе си се разбира, че тези седем подразделения на душевния живот не представляват области, изолирани една от друга.
Както твърдите, течните и газообразните вещества във физическия свят се проникват взаимно, така се проникват взаимно в душевния свят горещото желание, лесноподвижната възбудимост и силите на света на желанията.
И както във физическия свят топлината прониква телата, а светлината ги осветява, така и в душевния свят удоволствието и страданието, както и светлината на душата заливат душевните същества. Нещо подобно се извършва с душевната сила и с душевния живот.
към текста >>
117.
2.ДУШАТА В ДУШЕВНИЯ СВЯТ СЛЕД СМЪРТТА
GA_9 Теософия
Незадоволените желания, които и остават от физическия живот,
образ
уват допирната точка.
Най-низшата област от душевния свят е тази на "горещото желание". След смъртта там биват унищожени най-грубите и низши егоистични страсти, които са свързани със живота на тялото. Защото чрез тях душата може да изпита действието на силите на тази душевна област.
Незадоволените желания, които и остават от физическия живот, образуват допирната точка.
Симпатията на тези души се простира само до елементите, които подхранват тяхното егоистично съществувание, а антипатията, която те разливат върху всичко останало, е безкрайно по-силна. Цялото им желание насочено към физическите наслади, които не могат да бъдат задоволени в душевния свят. И тази невъзможност да бъдат задоволени, възбужда до най-висока степен тяхното желание. Въпреки това, именно тази невъзможност за задоволяване на желанието става причина то да угасне постепенно. Отначало горещо, то постепенно угасва и душата скоро разбира, че единственото средство да се освободи от страданието, което силното желание по необходимост поражда, е да угаси това силно желание.
към текста >>
118.
3. ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ
GA_9 Теософия
Сетивното око възприема лъва, а мисленето, което е насочено към сетивния свят, улавя идеята за лъва като една сянка, като един схематичен
образ
.
Сетивното око възприема лъва, а мисленето, което е насочено към сетивния свят, улавя идеята за лъва като една сянка, като един схематичен образ.
Духовното око вижда мисълта за лъва в "светът на духовете" също така реално, както физическото око вижда физическия лъв. Казаното относно "душевния свят" важи също и за това, което казваме тук. Както сляпороденият, който е опериран, открива изведнъж, че светът, средата, в която живее има нови качества светлина и цветове така и средата, в която прониква човек, който е научил да си служи духовното око, му се явява като един нов свят, изпълнен с живи мисли или с духовни същества.
към текста >>
В този свят се намират на първо място първо
образ
ите на всички предмети и същества, които са във физическия и в душевния свят.
В този свят се намират на първо място първообразите на всички предмети и същества, които са във физическия и в душевния свят.
Ако си представим творбата на един художник и как тя съществува в неговия дух преди той да я нарисува, ще имаме приблизително понятие за това, което тук разбираме под първообрази. Няма значение, че художникът замисля своята творба постепенно в хода на нейното изпълнение. В истинския "свят на духа" съществуват подобни първообрази за всички предмети и същества, а физическите неща не са друго, освен копия от тези първообрази.
към текста >>
Ако си представим творбата на един художник и как тя съществува в неговия дух преди той да я нарисува, ще имаме приблизително понятие за това, което тук разбираме под първо
образ
и.
В този свят се намират на първо място първообразите на всички предмети и същества, които са във физическия и в душевния свят.
Ако си представим творбата на един художник и как тя съществува в неговия дух преди той да я нарисува, ще имаме приблизително понятие за това, което тук разбираме под първообрази.
Няма значение, че художникът замисля своята творба постепенно в хода на нейното изпълнение. В истинския "свят на духа" съществуват подобни първообрази за всички предмети и същества, а физическите неща не са друго, освен копия от тези първообрази.
към текста >>
В истинския "свят на духа" съществуват подобни първо
образ
и за всички предмети и същества, а физическите неща не са друго, освен копия от тези първо
образ
и.
В този свят се намират на първо място първообразите на всички предмети и същества, които са във физическия и в душевния свят. Ако си представим творбата на един художник и как тя съществува в неговия дух преди той да я нарисува, ще имаме приблизително понятие за това, което тук разбираме под първообрази. Няма значение, че художникът замисля своята творба постепенно в хода на нейното изпълнение.
В истинския "свят на духа" съществуват подобни първообрази за всички предмети и същества, а физическите неща не са друго, освен копия от тези първообрази.
към текста >>
Естествено е, човек, който се доверява само на своите външни сетива, да отрича света на първо
образ
ите и да ги счита само за отвлечени идеи, които разумът си изгражда като сравнява сетивните предмети; този човек не притежава способността да възприема висшите светове, той не познава светът на мислите, освен в неговата абстрактна отвлеченост.
Естествено е, човек, който се доверява само на своите външни сетива, да отрича света на първообразите и да ги счита само за отвлечени идеи, които разумът си изгражда като сравнява сетивните предмети; този човек не притежава способността да възприема висшите светове, той не познава светът на мислите, освен в неговата абстрактна отвлеченост.
Той не знае, че за ясновидеца духовните Същества са много по-близки и познати, отколкото неговото куче или котката, и че светът на първо образите е наситен с една неимоверна по-жива действителност, отколкото сетивно-физическия свят.
към текста >>
Той не знае, че за ясновидеца духовните Същества са много по-близки и познати, отколкото неговото куче или котката, и че светът на първо
образ
ите е наситен с една неимоверна по-жива действителност, отколкото сетивно-физическия свят.
Естествено е, човек, който се доверява само на своите външни сетива, да отрича света на първообразите и да ги счита само за отвлечени идеи, които разумът си изгражда като сравнява сетивните предмети; този човек не притежава способността да възприема висшите светове, той не познава светът на мислите, освен в неговата абстрактна отвлеченост.
Той не знае, че за ясновидеца духовните Същества са много по-близки и познати, отколкото неговото куче или котката, и че светът на първо образите е наситен с една неимоверна по-жива действителност, отколкото сетивно-физическия свят.
към текста >>
Защото в тяхната видима форма, първо
образ
ите са твърде различни от техните физически отражения.
Първият поглед, който хвърляме в това Царство на Духовете, е немислимо по-объркващ, отколкото първия поглед в душевния свят.
Защото в тяхната видима форма, първообразите са твърде различни от техните физически отражения.
Но те не приличат и на своите сенки, на отвлечените мисли. В духовния свят всичко е в непрестанна деятелност, всичко се намира в постоянно съзидание. Там не съществува никакво спокойствие, никаква почивка и застой, каквито срещаме във физическия свят. Защото първообразите са творящи същества. Те са майсторите на всичко, което се явява във физическия и в душевния свят.
към текста >>
Защото първо
образ
ите са творящи същества.
Първият поглед, който хвърляме в това Царство на Духовете, е немислимо по-объркващ, отколкото първия поглед в душевния свят. Защото в тяхната видима форма, първообразите са твърде различни от техните физически отражения. Но те не приличат и на своите сенки, на отвлечените мисли. В духовния свят всичко е в непрестанна деятелност, всичко се намира в постоянно съзидание. Там не съществува никакво спокойствие, никаква почивка и застой, каквито срещаме във физическия свят.
Защото първообразите са творящи същества.
Те са майсторите на всичко, което се явява във физическия и в душевния свят. Техните форми се менят непрестанно. Всеки първообраз има възможност да приеме безброй особени форми. Тези форми като че ли бликат от него; и щом една форма е "излъчена" навън, първообразът се залавя да създаде нова. Първообразите имат помежду си по-голямо или по-малко родство.
към текста >>
Всеки първо
образ
има възможност да приеме безброй особени форми.
В духовния свят всичко е в непрестанна деятелност, всичко се намира в постоянно съзидание. Там не съществува никакво спокойствие, никаква почивка и застой, каквито срещаме във физическия свят. Защото първообразите са творящи същества. Те са майсторите на всичко, което се явява във физическия и в душевния свят. Техните форми се менят непрестанно.
Всеки първообраз има възможност да приеме безброй особени форми.
Тези форми като че ли бликат от него; и щом една форма е "излъчена" навън, първообразът се залавя да създаде нова. Първообразите имат помежду си по-голямо или по-малко родство.
към текста >>
Тези форми като че ли бликат от него; и щом една форма е "излъчена" навън, първо
образ
ът се залавя да създаде нова.
Там не съществува никакво спокойствие, никаква почивка и застой, каквито срещаме във физическия свят. Защото първообразите са творящи същества. Те са майсторите на всичко, което се явява във физическия и в душевния свят. Техните форми се менят непрестанно. Всеки първообраз има възможност да приеме безброй особени форми.
Тези форми като че ли бликат от него; и щом една форма е "излъчена" навън, първообразът се залавя да създаде нова.
Първообразите имат помежду си по-голямо или по-малко родство.
към текста >>
Първо
образ
ите имат помежду си по-голямо или по-малко родство.
Защото първообразите са творящи същества. Те са майсторите на всичко, което се явява във физическия и в душевния свят. Техните форми се менят непрестанно. Всеки първообраз има възможност да приеме безброй особени форми. Тези форми като че ли бликат от него; и щом една форма е "излъчена" навън, първообразът се залавя да създаде нова.
Първообразите имат помежду си по-голямо или по-малко родство.
към текста >>
Често пъти множество първо
образ
и си съдействуват за възникването на едно или друго Същество в душевния или в духовния свят.
Те не действуват изолирано. За своите творения те имат нужда един от друг.
Често пъти множество първо образи си съдействуват за възникването на едно или друго Същество в душевния или в духовния свят.
Успоредно с живите картини, които се представят на "духовното" зрение в "светът на духа", ясновидецът има някои опитности, свързани с "духовния слух". Действително, щом ясновидецът се издига от "светът на душата" в този на "духа", видимите първообрази стават същевременно звучащи. "Звукът", за който става дума тук, е едно явление от съвършено духовно естество. Той съвсем не трябва да бъде сравняван с физическия звук. Наблюдателят се чувствува потопен в едно море от звуци, чрез които изразяват себе си Съществата от духовния свят.
към текста >>
Действително, щом ясновидецът се издига от "светът на душата" в този на "духа", видимите първо
образ
и стават същевременно звучащи.
Те не действуват изолирано. За своите творения те имат нужда един от друг. Често пъти множество първо образи си съдействуват за възникването на едно или друго Същество в душевния или в духовния свят. Успоредно с живите картини, които се представят на "духовното" зрение в "светът на духа", ясновидецът има някои опитности, свързани с "духовния слух".
Действително, щом ясновидецът се издига от "светът на душата" в този на "духа", видимите първообрази стават същевременно звучащи.
"Звукът", за който става дума тук, е едно явление от съвършено духовно естество. Той съвсем не трябва да бъде сравняван с физическия звук. Наблюдателят се чувствува потопен в едно море от звуци, чрез които изразяват себе си Съществата от духовния свят. В хармонията, ритмите, мелодиите, които се раждат от тези звуци, първичните закони на света изразяват своето съществувание, своите взаимни отношения и сродства. Всичко, което на човешкото разбиране се представя под формата на закон, на идея, се открива на "духовното ухо" като нещо духовно-музикално.
към текста >>
Достатъчно е да си представим, че всичко, което описваме като "
образ
", като "светлина", е същевременно и звук.
С цел да опростим нещата, отсега нататък няма да говоря за "духовна музика".
Достатъчно е да си представим, че всичко, което описваме като "образ", като "светлина", е същевременно и звук.
На всеки цвят, на всяко светлинно явление, отговаря един духовен звук, и на всяка хармония на цветовете една звукова хармония, една мелодия и пр. Защото от само себе си се разбира, че там, където царуват звуците, възприятията на "духовното око" ни най-малко не престават. Звукът само се прибавя към светлината. Следователно, винаги, когато става дума за "първообрази" трябва да имаме предвид и "празвуците". Към възприятията, за които говорихме, се прибавят и други.
към текста >>
Следователно, винаги, когато става дума за "първо
образ
и" трябва да имаме предвид и "празвуците".
С цел да опростим нещата, отсега нататък няма да говоря за "духовна музика". Достатъчно е да си представим, че всичко, което описваме като "образ", като "светлина", е същевременно и звук. На всеки цвят, на всяко светлинно явление, отговаря един духовен звук, и на всяка хармония на цветовете една звукова хармония, една мелодия и пр. Защото от само себе си се разбира, че там, където царуват звуците, възприятията на "духовното око" ни най-малко не престават. Звукът само се прибавя към светлината.
Следователно, винаги, когато става дума за "първообрази" трябва да имаме предвид и "празвуците".
Към възприятията, за които говорихме, се прибавят и други. Те могат да бъдат сравнени с "духовен вкус" и т.н. Аз няма да навлизам по-дълбоко в тези процеси; важно е да си изградим представа за "светът на духовете" с помощта на възприятия, избрани измежду другите.
към текста >>
Преди всичко, необходимо е да правим разлика между различните видове първо
образ
и.
Преди всичко, необходимо е да правим разлика между различните видове първообрази.
За да се ориентираме в "светът на духовете", трябва да различаваме в него определен брой степени и области. Както и в "светът на душите", не трябва да си представяме тези различни области като пластове, поставени един върху друг. Напротив, те взаимно се проникват от край до край.
към текста >>
Първата област съдържа първо
образ
ите на физическия свят, доколкото те не са надарени с живот.
Първата област съдържа първообразите на физическия свят, доколкото те не са надарени с живот.
Там се намират първообразите на минералите и растенията, доколкото растенията са чисто физически Същества, с други думи, като изключим живота, който ги изпълва. Там откриваме и първообразите на физическите животински и човешки форми. Тази област съдържа и други форми, но тези, които посочвам, служат само за нейната основна характеристика. Тук е основният скелет на "светът на духовете". Тази област можем да сравним с твърдата земя на нашия физически свят.
към текста >>
Там се намират първо
образ
ите на минералите и растенията, доколкото растенията са чисто физически Същества, с други думи, като изключим живота, който ги изпълва.
Първата област съдържа първообразите на физическия свят, доколкото те не са надарени с живот.
Там се намират първообразите на минералите и растенията, доколкото растенията са чисто физически Същества, с други думи, като изключим живота, който ги изпълва.
Там откриваме и първообразите на физическите животински и човешки форми. Тази област съдържа и други форми, но тези, които посочвам, служат само за нейната основна характеристика. Тук е основният скелет на "светът на духовете". Тази област можем да сравним с твърдата земя на нашия физически свят.
към текста >>
Там откриваме и първо
образ
ите на физическите животински и човешки форми.
Първата област съдържа първообразите на физическия свят, доколкото те не са надарени с живот. Там се намират първообразите на минералите и растенията, доколкото растенията са чисто физически Същества, с други думи, като изключим живота, който ги изпълва.
Там откриваме и първообразите на физическите животински и човешки форми.
Тази област съдържа и други форми, но тези, които посочвам, служат само за нейната основна характеристика. Тук е основният скелет на "светът на духовете". Тази област можем да сравним с твърдата земя на нашия физически свят.
към текста >>
Тя
образ
ува контенталната маса в "светът на духовете".
Тя образува контенталната маса в "светът на духовете".
Нейното отношение към физическия свят може да бъде изразено само в образи. Да предположим, че имаме пред себе си едно ограничено пространство, изпълнено с всякакъв вид физически тела. Да си представим сега, че тези физически тела изчезват, оставяйки празни пространства, които запазват техните форми. Сега да си представим и междинните пространства, които по-рано бяха празни, като изпълнени с най-разнообразни форми, намиращи се в най-различни отношения със съществуващите по-рано тела.
към текста >>
Нейното отношение към физическия свят може да бъде изразено само в
образ
и.
Тя образува контенталната маса в "светът на духовете".
Нейното отношение към физическия свят може да бъде изразено само в образи.
Да предположим, че имаме пред себе си едно ограничено пространство, изпълнено с всякакъв вид физически тела. Да си представим сега, че тези физически тела изчезват, оставяйки празни пространства, които запазват техните форми. Сега да си представим и междинните пространства, които по-рано бяха празни, като изпълнени с най-разнообразни форми, намиращи се в най-различни отношения със съществуващите по-рано тела.
към текста >>
Сега да си представим и междинните пространства, които по-рано бяха празни, като изпълнени с най-разно
образ
ни форми, намиращи се в най-различни отношения със съществуващите по-рано тела.
Тя образува контенталната маса в "светът на духовете". Нейното отношение към физическия свят може да бъде изразено само в образи. Да предположим, че имаме пред себе си едно ограничено пространство, изпълнено с всякакъв вид физически тела. Да си представим сега, че тези физически тела изчезват, оставяйки празни пространства, които запазват техните форми.
Сега да си представим и междинните пространства, които по-рано бяха празни, като изпълнени с най-разнообразни форми, намиращи се в най-различни отношения със съществуващите по-рано тела.
към текста >>
Приблизително така изглеждат най-низшата област от света на първо
образ
ите.
Приблизително така изглеждат най-низшата област от света на първообразите.
Предметите и Съществата, които се въплъщават във физическия свят, тук имат вид на "празни пространства". А между тях е подвижната деятелност на първообразите /и на "духовната музика. /В момента на физическото въплъщение, тази празнини се изпълват до известна степен с физическо вещество. Човек, който би съзерцавал пространството е едновременно физически и духовен поглед, би видял физическите тела и работеща между тях, подвижната деятелност на "творящите първообрази".
към текста >>
А между тях е подвижната деятелност на първо
образ
ите /и на "духовната музика.
Приблизително така изглеждат най-низшата област от света на първообразите. Предметите и Съществата, които се въплъщават във физическия свят, тук имат вид на "празни пространства".
А между тях е подвижната деятелност на първообразите /и на "духовната музика.
/В момента на физическото въплъщение, тази празнини се изпълват до известна степен с физическо вещество. Човек, който би съзерцавал пространството е едновременно физически и духовен поглед, би видял физическите тела и работеща между тях, подвижната деятелност на "творящите първообрази".
към текста >>
Човек, който би съзерцавал пространството е едновременно физически и духовен поглед, би видял физическите тела и работеща между тях, подвижната деятелност на "творящите първо
образ
и".
Приблизително така изглеждат най-низшата област от света на първообразите. Предметите и Съществата, които се въплъщават във физическия свят, тук имат вид на "празни пространства". А между тях е подвижната деятелност на първообразите /и на "духовната музика. /В момента на физическото въплъщение, тази празнини се изпълват до известна степен с физическо вещество.
Човек, който би съзерцавал пространството е едновременно физически и духовен поглед, би видял физическите тела и работеща между тях, подвижната деятелност на "творящите първообрази".
към текста >>
Втората област от "царството на духовете" съдържа първо
образ
ите на живота.
Втората област от "царството на духовете" съдържа първообразите на живота.
Но тук този живот образува едно съвършено единство. Като един течен елемент, той нахлува в света на Духа, точно както кръвта пулсира из цялото тяло. Той може да бъде сравнен с морето и водите на физическата Земя. Все пак по-уместно е да го сравним с движението на кръвта в животинското тяло, отколкото с движението на реките и моретата. Деен и подвижен в себе си живот, създаден от мисловно вещество: Така може да бъде определена тази втора степен от "царството на духовете".
към текста >>
Но тук този живот
образ
ува едно съвършено единство.
Втората област от "царството на духовете" съдържа първообразите на живота.
Но тук този живот образува едно съвършено единство.
Като един течен елемент, той нахлува в света на Духа, точно както кръвта пулсира из цялото тяло. Той може да бъде сравнен с морето и водите на физическата Земя. Все пак по-уместно е да го сравним с движението на кръвта в животинското тяло, отколкото с движението на реките и моретата. Деен и подвижен в себе си живот, създаден от мисловно вещество: Така може да бъде определена тази втора степен от "царството на духовете". Тук се намират първичните сили за всички живи същества, които се явяват на физическия свят.
към текста >>
Третата област от "царството на духовете" съдържа първо
образ
ите на всички души.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на всички души.
Тук се намираме в присъствието на един много по-тънък и по-фин елемент, отколкото в първите две области. Фигуративно той може да бъде наречен въздухът или атмосферата на "царството на духовете". Всичко, което става в душите на двата други свята, има тук своята съответна духовна страна. Усещанията, чувствата, инстинктите, страстите и т.н., се намират тук в духовно състояние. Атмосферните явления, които стават в този "въздух", отговарят на страданията, радостите на съществата от другите светове.
към текста >>
Първо
образ
ите на четвъртата област нямат пряко отношение към другите светове.
Първообразите на четвъртата област нямат пряко отношение към другите светове.
От известна гледна точка, това са Същества, които управляват първообразите на трите по-низши области и определят техните взаимни връзки. Следователно, от тези област произтича една по-всеобхватна деятелност, отколкото от по-нисшите степени.
към текста >>
От известна гледна точка, това са Същества, които управляват първо
образ
ите на трите по-низши области и определят техните взаимни връзки.
Първообразите на четвъртата област нямат пряко отношение към другите светове.
От известна гледна точка, това са Същества, които управляват първообразите на трите по-низши области и определят техните взаимни връзки.
Следователно, от тези област произтича една по-всеобхватна деятелност, отколкото от по-нисшите степени.
към текста >>
Съществата, които се намират там, предават на първо
образ
ите от по-низшите области подтиците, които ги карат да действуват.
Петата, шестата и седмата области се различават съществено от първите четири.
Съществата, които се намират там, предават на първообразите от по-низшите области подтиците, които ги карат да действуват.
Там се намират творящите сили и самите първообрази. Който е способен да се издигне до тези области, се научава да познава "целите"* (* От казаното по-напред относно трудността да се изразяваме с помощта на езика следва, че изрази като "цели" трябва също да бъдат взети в символичен смисъл. Тук изобщо не става дума за едно възобновяване на доктрина за "фаталностите", които нашият свят преследва).
към текста >>
Там се намират творящите сили и самите първо
образ
и.
Петата, шестата и седмата области се различават съществено от първите четири. Съществата, които се намират там, предават на първообразите от по-низшите области подтиците, които ги карат да действуват.
Там се намират творящите сили и самите първообрази.
Който е способен да се издигне до тези области, се научава да познава "целите"* (* От казаното по-напред относно трудността да се изразяваме с помощта на езика следва, че изрази като "цели" трябва също да бъдат взети в символичен смисъл. Тук изобщо не става дума за едно възобновяване на доктрина за "фаталностите", които нашият свят преследва).
към текста >>
Като живи зародиши, първо
образ
ите почиват тук, готови да приемат всевъзможните форми на Съществата-мисли.
Като живи зародиши, първообразите почиват тук, готови да приемат всевъзможните форми на Съществата-мисли.
Когато тези зародиши са пренесени в по-низши области, те сякаш разцъфтяват и се появяват в най-разнообразните форми. Идеите, чрез които човешкият дух се проявява творчески във физическия свят, са отражение, сенки на тези "същества мисли зародиши" от висшия духовен свят.
към текста >>
Когато тези зародиши са пренесени в по-низши области, те сякаш разцъфтяват и се появяват в най-разно
образ
ните форми.
Като живи зародиши, първообразите почиват тук, готови да приемат всевъзможните форми на Съществата-мисли.
Когато тези зародиши са пренесени в по-низши области, те сякаш разцъфтяват и се появяват в най-разнообразните форми.
Идеите, чрез които човешкият дух се проявява творчески във физическия свят, са отражение, сенки на тези "същества мисли зародиши" от висшия духовен свят.
към текста >>
119.
4. ДУХЪТ И ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ СЛЕД НАСТЪПВАНЕТО НА СМЪРТТА
GA_9 Теософия
Очевидно тук става дума само за един общ
образ
за последователните съществувания на човешкото същество.
Очевидно тук става дума само за един общ образ за последователните съществувания на човешкото същество.
Този образ е приблизителен и не би могъл да съвпадне точно с действителността. Според обстоятелствата, възможно е даден човешки живот да бъде по-малко съвършен отколкото предшествуващия. Но, общо взето, тези несъответствия отпадат в течение на последователните съществувания.
към текста >>
Този
образ
е приблизителен и не би могъл да съвпадне точно с действителността.
Очевидно тук става дума само за един общ образ за последователните съществувания на човешкото същество.
Този образ е приблизителен и не би могъл да съвпадне точно с действителността.
Според обстоятелствата, възможно е даден човешки живот да бъде по-малко съвършен отколкото предшествуващия. Но, общо взето, тези несъответствия отпадат в течение на последователните съществувания.
към текста >>
В първата област от "царството на духовете", човекът се вижда заобиколен от духовните първо
образ
и на земните неща.
В първата област от "царството на духовете", човекът се вижда заобиколен от духовните първообрази на земните неща.
През време на физическия живот, с помощта на своите мисли, той опознава само техните сенки. Това, което на Земята се мисли тук се изживява. Човекът се движи всред мисли, но тези мисли са действителни същества. Предметите, които възприемаме на Земята с помощта на сетивата, тук се явяват в своята мисловна форма. Но мисълта вече не е само онази сянка, която предметите отразяват; тя е живата действителност, която създава тези предмети.
към текста >>
Ние възприемаме единството на външния свят, нашето собствено физическо въплъщение като част от неговата цялост; ние съзерцаваме неговите първо
образ
и и чувствуваме, че ние самите принадлежим на това цяло.
Ние се чувствуваме отдалечени от него. Единствено духовната същностни изглежда като част от самите нас. И когато тялото, което сме напуснали след смъртта, застане пред нас не като физически, а като мисловен процес, ние осъзнаваме неговата принадлежност към външния свят. Ние се научаваме да гледаме на него като на една малка част от външния свят. Ето защо ние вече не откъсваме неговата физическа природа от останалия външен свят, сякаш тя има някакво по-близо родство с нашата собствена индивидуалност.
Ние възприемаме единството на външния свят, нашето собствено физическо въплъщение като част от неговата цялост; ние съзерцаваме неговите първообрази и чувствуваме, че ние самите принадлежим на това цяло.
По този начин, чрез наблюдение, ние се убеждаваме в дълбокото родство на физическото тяло с външния свят. Научаваме се да казваме: "Всичко, което виждам тук, разпръснато около мен, това съм бил аз самият.
към текста >>
Към това единство устремява той сега своя поглед, пълен с обожание и преклонение; съ
образ
но него изпълнява и своите култови действия.
То намира израз във всяка форма на обожание, което човекът изпитва към единството и хармонията на света. Религиозният живот на човека също води своето начало от това отражение. Той проумява, че великият смисъл на съществуванието не се намира в единичното и преходното. Преходното вече изглежда за него само "символ" и бледо копие на вечното, на хармоничното единство.
Към това единство устремява той сега своя поглед, пълен с обожание и преклонение; съобразно него изпълнява и своите култови действия.
към текста >>
Третата област от "царството на духовете" съдържа първо
образ
ите на душевния свят.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на душевния свят.
Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества. Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н. Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер. Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство. Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти.
към текста >>
Тук се намират първо
образ
ите на желанията, страстите, чувствата и т.н.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на душевния свят. Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества.
Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н.
Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер. Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство. Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти. Усещанията и чувствата на всички същества образуват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете". Тук зреят плодовете на всички дела, които са извършени на Земята в служба на общността с чувство на преданост към нашите братя човеци.
към текста >>
Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също
образ
уват едно неделимо цяло, едно единство.
Третата област от "царството на духовете" съдържа първообразите на душевния свят. Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества. Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н. Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер.
Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство.
Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти. Усещанията и чувствата на всички същества образуват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете". Тук зреят плодовете на всички дела, които са извършени на Земята в служба на общността с чувство на преданост към нашите братя човеци. Защото, извършвайки ги, човек дава израз на своя живот в третата област от "царството на духовете". Великите благодетели на човечеството, преданите натури, онези, които истински и всеотдайно служат на общността, са развили в предишните прераждания, те непрекъснато са се стремили към родство с нея.
към текста >>
Усещанията и чувствата на всички същества
образ
уват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете".
Всичко, което живее в този свят, тук се представя като сбор от живи мисловни Същества. Тук се намират първообразите на желанията, страстите, чувствата и т.н. Но тук, в духовния свят, тези душевни състояния изгубват своя егоистичен характер. Както във втората област и в тази трета област всички страсти, всички желания, удоволствия и неудоволствия също образуват едно неделимо цяло, едно единство. Страстите, желанията и удоволствията на другите същества не се различават от моите желания и страсти.
Усещанията и чувствата на всички същества образуват един единен свят, обгръщат всичко останало, както физическата атмосфера на "царството на духовете".
Тук зреят плодовете на всички дела, които са извършени на Земята в служба на общността с чувство на преданост към нашите братя човеци. Защото, извършвайки ги, човек дава израз на своя живот в третата област от "царството на духовете". Великите благодетели на човечеството, преданите натури, онези, които истински и всеотдайно служат на общността, са развили в предишните прераждания, те непрекъснато са се стремили към родство с нея.
към текста >>
Защото те съдържат първо
образ
ите, живите мисловни Същества, които намират в тези светове, съответно физически или душевен израз.
Очевидно е, че описаните три области от "царството на духовете", се намират в определени отношения с по-низшите светове: физическият и душевният.
Защото те съдържат първообразите, живите мисловни Същества, които намират в тези светове, съответно физически или душевен израз.
към текста >>
От трите по-низши области тя се различава по това, че в тях се намират първо
образ
ите на онези физически и душевни процеси, които откриваме във физическия и душевен свят, преди да сме навлезли в тези светове.
Едва в четвъртата област представлява чистото "царство на духовете". Но дори и тя не е такава в истинския смисъл на думата.
От трите по-низши области тя се различава по това, че в тях се намират първообразите на онези физически и душевни процеси, които откриваме във физическия и душевен свят, преди да сме навлезли в тези светове.
Обстоятелствата на всекидневния живот са свързани с нещата и Съществата, които човек намира в света; от преходните неща на този свят, нашият поглед се издига към техните вечни причини. Тук са и другите земни твари: нашата безкористна мисъл се обръща към тях, независимо че те съществуват според съвсем други закони, в които ние нямаме никакво участие. Обаче благодарение на нас, земният свят разполага с постиженията на изкуствата и науките, на техниката, на държавните институции, накратко, с всичко онова, което оригиналните произведения на нашия Дух въплъщават в условията на физическия свят. Без нас, светът не би притежавал всички тези неща. Първообразите на всички тези чисто човешки произведения се намират в четвъртата област от "царството на духовете".
към текста >>
Първо
образ
ите на всички тези чисто човешки произведения се намират в четвъртата област от "царството на духовете".
От трите по-низши области тя се различава по това, че в тях се намират първообразите на онези физически и душевни процеси, които откриваме във физическия и душевен свят, преди да сме навлезли в тези светове. Обстоятелствата на всекидневния живот са свързани с нещата и Съществата, които човек намира в света; от преходните неща на този свят, нашият поглед се издига към техните вечни причини. Тук са и другите земни твари: нашата безкористна мисъл се обръща към тях, независимо че те съществуват според съвсем други закони, в които ние нямаме никакво участие. Обаче благодарение на нас, земният свят разполага с постиженията на изкуствата и науките, на техниката, на държавните институции, накратко, с всичко онова, което оригиналните произведения на нашия Дух въплъщават в условията на физическия свят. Без нас, светът не би притежавал всички тези неща.
Първообразите на всички тези чисто човешки произведения се намират в четвъртата област от "царството на духовете".
към текста >>
Тук проникват зародишите на научните открития, на художествените идеи и
образ
и на техническите изобретения, които човек осъществява в своя земен живот.
Тук проникват зародишите на научните открития, на художествените идеи и образи на техническите изобретения, които човек осъществява в своя земен живот.
От тази област художници, учени и откриватели черпят своите импулси и усъвършенствуват тук своя гений, за да могат при следващото си прераждане да допринасят още повече за напредъка на човешката култура.
към текста >>
Всеки кристал, всяко животно и растение, всичко което напира в областта на човешкото творчество, е само
образ
на целта, която Духът преследва чрез тях.
В още по-висшите области от "царството на духовете", човешкият Дух се освобождава от всякакви земни окови. Той се издига в чистото "царство на духовете", където разпознава целите и намеренията, които Духът сам поставя на себе си в земния живот. Всичко, което е вече осъществено в земния свят, не е друго, освен едно малко или много съвършено копие на висшите цели на Духа.
Всеки кристал, всяко животно и растение, всичко което напира в областта на човешкото творчество, е само образ на целта, която Духът преследва чрез тях.
И в хода на своите въплъщения, човекът може само да се приближи към този несъвършен образ на неговите съвършени цели и намерения. Това, което той всъщност представлява там, в "царството на духа", изпъква едва когато в междинното състояние между две прераждания той се издигне до петата област. Едва сега, човекът разбира своята истинска същност. Той представлява едно духовно същество, което периодически се въплъщава във видимия физически свят. Едва в тази пета област, истинският човешки аз може да изживее в себе си свободно и без никакви ограничения.
към текста >>
И в хода на своите въплъщения, човекът може само да се приближи към този несъвършен
образ
на неговите съвършени цели и намерения.
В още по-висшите области от "царството на духовете", човешкият Дух се освобождава от всякакви земни окови. Той се издига в чистото "царство на духовете", където разпознава целите и намеренията, които Духът сам поставя на себе си в земния живот. Всичко, което е вече осъществено в земния свят, не е друго, освен едно малко или много съвършено копие на висшите цели на Духа. Всеки кристал, всяко животно и растение, всичко което напира в областта на човешкото творчество, е само образ на целта, която Духът преследва чрез тях.
И в хода на своите въплъщения, човекът може само да се приближи към този несъвършен образ на неговите съвършени цели и намерения.
Това, което той всъщност представлява там, в "царството на духа", изпъква едва когато в междинното състояние между две прераждания той се издигне до петата област. Едва сега, човекът разбира своята истинска същност. Той представлява едно духовно същество, което периодически се въплъщава във видимия физически свят. Едва в тази пета област, истинският човешки аз може да изживее в себе си свободно и без никакви ограничения. Следователно, Азът е онази сила, която отново и отново се появява при всяко прераждане.
към текста >>
По този начин тя е в състояние да възприема под формата на
образ
и онези изживявания, които я очакват между смъртта и новото раждане.
По този начин тя е в състояние да възприема под формата на образи онези изживявания, които я очакват между смъртта и новото раждане.
Тъкмо тези възприятия позволяват да бъдат описани процесите в "царството на духовете" така, както беше направено това тук в обобщен вид. Предлаганото описание може да бъде разбрано, само ако не забравяме, че цялостното състояние на душата във физическото тяло е коренно различно от това, което тя представлява в условията на чисто духовните опитност.
към текста >>
120.
5. ФИЗИЧЕСКИЯ СВЯТ И НЕГОВАТА ВРЪЗКА С ЦАРСТВОТО НА ДУШИТЕ И ЦАРСТВОТО НА ДУХОВЕТЕ
GA_9 Теософия
Те са
образ
но казано – сгъстени душевни и духовни
образ
увания; тъкмо това "сгъстяване" ги прави достъпни за сетивата.
Съществата от душевния свят оказват влияние върху човека чрез техните сили на симпатия и антипатия; обаче човешката душа също се намесва в душевния свят чрез своите влечения, страсти и желания. Духовното естество на нещата се отразяват в нашия мисловен свят; а самият човек, като мислещо духовно същество, е поданик на "царството на духовете" и взема участие във всичко, което става в тази област на света. От горното следва, че сетивния свят е само една малка част от обкръжението на човека. Всред цялостното обкръжение, тя изпъква с известна самостоятелност, понеже е достъпна за нашите сетива, което не се отнася за душевните и духовни процеси, макар че те също принадлежат към този свят. Както едно парче лед, който плува над водата, но поради определени свойства се отличава от нея, така и сетивните неща са "вещества" от обкръжаващия ни душевен и духовен свят; те се открояват в света, благодарение на определени свойства, които ги правят сетивно възприемаеми.
Те са образно казано – сгъстени душевни и духовни образувания; тъкмо това "сгъстяване" ги прави достъпни за сетивата.
Както ледът е само една форма, в която водата съществува, така и сетивните неща са само една форма, под която са скрити душевните и духовни Същества. Ако се проумее този факт, ще се разбере и друго: Както водата може да се превърне в лед, така и духовният свят може да премине в душевния свят, а този последния в света на сетивата. От тази гледна точка става ясно, защо човекът може да размишлява върху сетивните неща. Защото има един въпрос, който всеки мислещ човек би трябвало да си зададе, а именно: В какво отношение се намира мисълта, която аз пораждам в главата си за един камък, и самия този камък? За хората, притежаващи особено дълбок усет за външната природа, този въпрос застава с пределна яснота пред тяхното духовно око.
към текста >>
Сетивните неща произлизат от духовния свят; те представляват само една друга форма на духовните същества; и когато човек обхваща нещата с помощта на своите мисли, тогава неговата вътрешна същност просто се обръща от сетивната форма към духовните първо
образ
и на тези неща.
Само защото нещата и предметите от сетивния свят не са нищо друго, освен сгъстени духовни Същества, човекът може да се издигне до тях и да ги разбере в своето мислене.
Сетивните неща произлизат от духовния свят; те представляват само една друга форма на духовните същества; и когато човек обхваща нещата с помощта на своите мисли, тогава неговата вътрешна същност просто се обръща от сетивната форма към духовните първообрази на тези неща.
Да разберем дадено нещо чрез мислите, може да бъде сравнено с процеса, чрез който едно твърдо тяло минава през огъня, за да се превърне в течно, така че химикът да го изследва в неговата течна форма.
към текста >>
В различните области от "царството на духовете" се намират духовните първо
образ
и на сетивния свят.
В различните области от "царството на духовете" се намират духовните първообрази на сетивния свят.
В петата, шестата и седмата област, тези първообрази все още са в зародишно състояние, а в четирите по-низши области те се оформят като духовни образования. Човешкият Дух долавя само едно смътно отражение от тези духовни отражения, когато чрез своето мислене се опитва да разбере сетивните неща. А как тези духовни образования са се сгъстили в сетивния свят това е въпрос за този, който копнее за едно духовно разбиране на обкръжаващия го свят. За сетивното наблюдение, този обкръжаващ свят първоначално се разделя на четири ясно разграничени степени: Минерално, растително, животинско и човешко царство.
към текста >>
В петата, шестата и седмата област, тези първо
образ
и все още са в зародишно състояние, а в четирите по-низши области те се оформят като духовни
образ
ования.
В различните области от "царството на духовете" се намират духовните първообрази на сетивния свят.
В петата, шестата и седмата област, тези първообрази все още са в зародишно състояние, а в четирите по-низши области те се оформят като духовни образования.
Човешкият Дух долавя само едно смътно отражение от тези духовни отражения, когато чрез своето мислене се опитва да разбере сетивните неща. А как тези духовни образования са се сгъстили в сетивния свят това е въпрос за този, който копнее за едно духовно разбиране на обкръжаващия го свят. За сетивното наблюдение, този обкръжаващ свят първоначално се разделя на четири ясно разграничени степени: Минерално, растително, животинско и човешко царство.
към текста >>
А как тези духовни
образ
ования са се сгъстили в сетивния свят това е въпрос за този, който копнее за едно духовно разбиране на обкръжаващия го свят.
В различните области от "царството на духовете" се намират духовните първообрази на сетивния свят. В петата, шестата и седмата област, тези първообрази все още са в зародишно състояние, а в четирите по-низши области те се оформят като духовни образования. Човешкият Дух долавя само едно смътно отражение от тези духовни отражения, когато чрез своето мислене се опитва да разбере сетивните неща.
А как тези духовни образования са се сгъстили в сетивния свят това е въпрос за този, който копнее за едно духовно разбиране на обкръжаващия го свят.
За сетивното наблюдение, този обкръжаващ свят първоначално се разделя на четири ясно разграничени степени: Минерално, растително, животинско и човешко царство.
към текста >>
Така неговите единични мисли се разширяват по един общ мисловен
образ
на целия минерален свят.
Когато формулираме една мисъл за дадено минерално тяло, ние имаме работа с два елемента: физическия предмет и мисълта. Следователно, редно е да си представим, че физическият предмет е една сгъстена мисловна същност. Обаче минералите си взаимодействуват по външен начин: те се докосват, привеждат се в движение, нагряват се и т. н. Този начин на външно взаимодействие може да бъде изразен чрез мислите. Човекът изгражда определена мисъл за това, как минералните предмети си взаимодействуват външно по един строго закономерен начин.
Така неговите единични мисли се разширяват по един общ мисловен образ на целия минерален свят.
Този мисловен образ също е отражение на първообраза, от който води началото си целият минерален свят. В духовния свят той съществува като едно неделимо цяло.
към текста >>
Този мисловен
образ
също е отражение на първо
образ
а, от който води началото си целият минерален свят.
Следователно, редно е да си представим, че физическият предмет е една сгъстена мисловна същност. Обаче минералите си взаимодействуват по външен начин: те се докосват, привеждат се в движение, нагряват се и т. н. Този начин на външно взаимодействие може да бъде изразен чрез мислите. Човекът изгражда определена мисъл за това, как минералните предмети си взаимодействуват външно по един строго закономерен начин. Така неговите единични мисли се разширяват по един общ мисловен образ на целия минерален свят.
Този мисловен образ също е отражение на първообраза, от който води началото си целият минерален свят.
В духовния свят той съществува като едно неделимо цяло.
към текста >>
В лицето на кристалите ние виждаме прехода от безформения минерален свят към живата формо
образ
уваща способност на растителното царство.
Растението израства и възпроизвежда други, подобни нему, растения. Към всичко онова, което посреща човекът в минералното царство, сега се прибавя и живота. Ако дори накратко размислим върху този факт, ще се видим озарени от нова светлина. Растението притежава силата да възпроизвежда своята жива форма. Междинното място в сред безформените минерални вещества каквито са газовете и течностите от една страна, и живите форми на растителното царство от друга страна, се заема от кристалите.
В лицето на кристалите ние виждаме прехода от безформения минерален свят към живата формообразуваща способност на растителното царство.
към текста >>
В този външно-сетивен формо
образ
уващ процес, характерен за минералното и растителното царство, се осъществява сетивно сгъстяване на един чисто духовен процес, когато духовните зародиши от трите по-висши области на "царството на духовете" прерастват в духовни
образ
ования, но вече в по-низшите области.
В този външно-сетивен формообразуващ процес, характерен за минералното и растителното царство, се осъществява сетивно сгъстяване на един чисто духовен процес, когато духовните зародиши от трите по-висши области на "царството на духовете" прерастват в духовни образования, но вече в по-низшите области.
На процеса на кристализация, в духовния свят като негов първообраз съответствува прехода от безформения духовен зародиш в една организирана форма. Ако този преход се сгъсти до такава степен, че да може да бъде възприеман от сетивата, в сетивния свят се изправяме пред минералния кристализационен процес.
към текста >>
На процеса на кристализация, в духовния свят като негов първо
образ
съответствува прехода от безформения духовен зародиш в една организирана форма.
В този външно-сетивен формообразуващ процес, характерен за минералното и растителното царство, се осъществява сетивно сгъстяване на един чисто духовен процес, когато духовните зародиши от трите по-висши области на "царството на духовете" прерастват в духовни образования, но вече в по-низшите области.
На процеса на кристализация, в духовния свят като негов първообраз съответствува прехода от безформения духовен зародиш в една организирана форма.
Ако този преход се сгъсти до такава степен, че да може да бъде възприеман от сетивата, в сетивния свят се изправяме пред минералния кристализационен процес.
към текста >>
Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формо
образ
уваща способност.
Обаче в рамките на растителния живот, ние също откриваме един организиран духовен зародиш.
Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формообразуваща способност.
При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формообразуваща способност. В растителния живот, свойствата на духовните зародиши от висшите области на Царството на Духовете остават непокътнати. Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формообразуваща сила. Освен формата, която идва от първообразите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области. При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формообразуващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата.
към текста >>
При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формо
образ
уваща способност.
Обаче в рамките на растителния живот, ние също откриваме един организиран духовен зародиш. Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формообразуваща способност.
При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формообразуваща способност.
В растителния живот, свойствата на духовните зародиши от висшите области на Царството на Духовете остават непокътнати. Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формообразуваща сила. Освен формата, която идва от първообразите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области. При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формообразуващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата. Физическото око вижда лилията, която днес е малка, а след време пораства.
към текста >>
Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формо
образ
уваща сила.
Обаче в рамките на растителния живот, ние също откриваме един организиран духовен зародиш. Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формообразуваща способност. При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формообразуваща способност. В растителния живот, свойствата на духовните зародиши от висшите области на Царството на Духовете остават непокътнати.
Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формообразуваща сила.
Освен формата, която идва от първообразите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области. При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формообразуващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата. Физическото око вижда лилията, която днес е малка, а след време пораства. Обаче градивната сила, лежаща в основата на този растеж, остава невидима за физическите сетива. За да се наместят в света на формите, духовните зародиши слизат една степен по долу.
към текста >>
Освен формата, която идва от първо
образ
ите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области.
Обаче в рамките на растителния живот, ние също откриваме един организиран духовен зародиш. Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формообразуваща способност. При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формообразуваща способност. В растителния живот, свойствата на духовните зародиши от висшите области на Царството на Духовете остават непокътнати. Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формообразуваща сила.
Освен формата, която идва от първообразите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области.
При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формообразуващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата. Физическото око вижда лилията, която днес е малка, а след време пораства. Обаче градивната сила, лежаща в основата на този растеж, остава невидима за физическите сетива. За да се наместят в света на формите, духовните зародиши слизат една степен по долу. В този случай, Духовната Наука говори за елементарни царства.
към текста >>
При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формо
образ
уващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата.
Само че тук, растителният вид запазва в себе си живата формообразуваща способност. При кристала, духовният зародиш постигайки съответната форма изгубва своята формообразуваща способност. В растителния живот, свойствата на духовните зародиши от висшите области на Царството на Духовете остават непокътнати. Следователно, растението е също една форма, както кристала, но освен това то разполага с пластичната формообразуваща сила. Освен формата, която идва от първообразите, в растението работи и една друга форма, която носи отпечатъка на духовните Същества от висшите области.
При растението, сетивно възприемаема е само завършената форма; формообразуващите, градивни същества, които оживотворяват завършената форма, остават скрити за сетивата.
Физическото око вижда лилията, която днес е малка, а след време пораства. Обаче градивната сила, лежаща в основата на този растеж, остава невидима за физическите сетива. За да се наместят в света на формите, духовните зародиши слизат една степен по долу. В този случай, Духовната Наука говори за елементарни царства. Ако обозначим първичните Същества които все още нямат никаква форма, като първо елементарно царство, сетивно невъзприемаемите Същества, предизвикващи растежа на растенията, принадлежат към второто елементарно царство.
към текста >>
В известен смисъл, растението е изцяло погълнато от своите пластични, формо
образ
уващи сили; през целия си живот то непрекъснато възпроизвежда нови и нови копия на съответната първоначална форма: най-напред корените, после листата, цветовете и т.н.
В известен смисъл, растението е изцяло погълнато от своите пластични, формообразуващи сили; през целия си живот то непрекъснато възпроизвежда нови и нови копия на съответната първоначална форма: най-напред корените, после листата, цветовете и т.н.
Животното се развива до една завършена форма и се затваря в нея, отдавайки се на своя подвижен сетивен и инстинктивен живот Този живот се разиграва в душевния свят. Характерни за растението са растежа и размножението, а за животното усещането и инстинкта. За животното те са онази безформена сила, която непрекъснато търси нови форми. В крайна сметка, последните водят своето начало от първообразните процеси, разиграващи се в Царството на Духовете. Обаче те се проявяват именно в душевния свят.
към текста >>
В крайна сметка, последните водят своето начало от първо
образ
ните процеси, разиграващи се в Царството на Духовете.
В известен смисъл, растението е изцяло погълнато от своите пластични, формообразуващи сили; през целия си живот то непрекъснато възпроизвежда нови и нови копия на съответната първоначална форма: най-напред корените, после листата, цветовете и т.н. Животното се развива до една завършена форма и се затваря в нея, отдавайки се на своя подвижен сетивен и инстинктивен живот Този живот се разиграва в душевния свят. Характерни за растението са растежа и размножението, а за животното усещането и инстинкта. За животното те са онази безформена сила, която непрекъснато търси нови форми.
В крайна сметка, последните водят своето начало от първообразните процеси, разиграващи се в Царството на Духовете.
Обаче те се проявяват именно в душевния свят. Към динамичните, градивни, физически-невидими Същества, които управляват растежа и размножението, в животинския свят се присъединя ват и други, които са слезли с една степен по-долу в душевния свят.
към текста >>
1. ЦАРСТВОТО НА ПЪРВО
ОБРАЗ
НИТЕ БЕЗФОРМЕНИ СЪЩЕСТВА
1. ЦАРСТВОТО НА ПЪРВООБРАЗНИТЕ БЕЗФОРМЕНИ СЪЩЕСТВА
към текста >>
Оттук може да се направи извода за това, как основните съставни части на инкарнираното човешко същество са свързани с духовния свят, физическото тяло, етерното тяло, астралното тяло и разсъдъчната душа могат да бъдат разглеждани като сгъстени в сетивния свят първо
образ
и на царството на духовете.
Оттук може да се направи извода за това, как основните съставни части на инкарнираното човешко същество са свързани с духовния свят, физическото тяло, етерното тяло, астралното тяло и разсъдъчната душа могат да бъдат разглеждани като сгъстени в сетивния свят първообрази на царството на духовете.
към текста >>
Физическото тяло идва като резултат от факта, че духовния първо
образ
на човека е сгъстен до степента на едно сетивно явление.
Физическото тяло идва като резултат от факта, че духовния първообраз на човека е сгъстен до степента на едно сетивно явление.
Ето защо това физическо тяло може да се обозначи като едно Същество, или Същества, от първото елементарно царство, сгъстени до физическа форма.
към текста >>
Ако искаме да охарактеризираме тези Същества още по-добре, следва да допълним, че те имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а по-късно, във втората област, формират себе си като първо
образ
и на живота.
Етерното тяло възниква поради обстоятелството, че получената по този начин форма, става подвижна благодарение на други Същества, чиято деятелност се простира в сетивния свят, макар че те остават физически видими.
Ако искаме да охарактеризираме тези Същества още по-добре, следва да допълним, че те имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а по-късно, във втората област, формират себе си като първообрази на живота.
Като такива първообрази на живота, те действуват в сетивния свят.
към текста >>
Като такива първо
образ
и на живота, те действуват в сетивния свят.
Етерното тяло възниква поради обстоятелството, че получената по този начин форма, става подвижна благодарение на други Същества, чиято деятелност се простира в сетивния свят, макар че те остават физически видими. Ако искаме да охарактеризираме тези Същества още по-добре, следва да допълним, че те имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а по-късно, във втората област, формират себе си като първообрази на живота.
Като такива първообрази на живота, те действуват в сетивния свят.
към текста >>
По сходен начин, Съществата които изграждат астралното тяло, имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а в третата област те формират себе си като първо
образ
и на душевния свят и като такива, действуват в сетивния свят.
По сходен начин, Съществата които изграждат астралното тяло, имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а в третата област те формират себе си като първообрази на душевния свят и като такива, действуват в сетивния свят.
А разсъдъчната душа се изгражда благодарение на това, че първообразът на мислещия човек формира себе си в четвъртата област от царството на духовете, и вече като мислещо човешко същество, непосредствено действува в сетивния свят. Ето как е поставен човекът в сетивния свят, ето как духът работи върху неговото физическо тяло, върху неговото етерно тяло и върху неговото астрално тяло.
към текста >>
А разсъдъчната душа се изгражда благодарение на това, че първо
образ
ът на мислещия човек формира себе си в четвъртата област от царството на духовете, и вече като мислещо човешко същество, непосредствено действува в сетивния свят.
По сходен начин, Съществата които изграждат астралното тяло, имат своя произход в най-висшите области от царството на духовете, а в третата област те формират себе си като първообрази на душевния свят и като такива, действуват в сетивния свят.
А разсъдъчната душа се изгражда благодарение на това, че първообразът на мислещия човек формира себе си в четвъртата област от царството на духовете, и вече като мислещо човешко същество, непосредствено действува в сетивния свят.
Ето как е поставен човекът в сетивния свят, ето как духът работи върху неговото физическо тяло, върху неговото етерно тяло и върху неговото астрално тяло.
към текста >>
Следователно, духовните първо
образ
и работят над трите по-низши тела на човека под формата на Същества, които в известен смисъл са извън него; едва в своята разсъдъчна душа, човек започва съзнателно да изгражда своята собствена личност.
Ето как Духът се проявява в разсъдъчна душа.
Следователно, духовните първообрази работят над трите по-низши тела на човека под формата на Същества, които в известен смисъл са извън него; едва в своята разсъдъчна душа, човек започва съзнателно да изгражда своята собствена личност.
към текста >>
Който си представя народностния Дух по друг начин, се задоволява с един схематичен мисловен
образ
, лишен от смисъл и живот, зад живот, задоволява се с една празна абстракция.
Духът на едни народ не се проявява непосредствено във физическия свят. Той живее в усещанията, чувствата, влеченията, които са общи за целия народ. Това свръхсетивно Същество изобщо не се въплъщава физически. Както човекът постига видимата сетивна форма на своето тяло, така и "народностният дух" изгражда своя облик с помощта на субстанциите от душевния свят. Душевното тяло на народностния Дух е като облак, в който живеят всички хора от даден народ; поривите на този народ ние долавяме в душите на неговите представители, обаче тези пориви съвсем не бликат от тези души.
Който си представя народностния Дух по друг начин, се задоволява с един схематичен мисловен образ, лишен от смисъл и живот, зад живот, задоволява се с една празна абстракция.
към текста >>
Суеверни са не тези, които в описанията на ясновидците виждат
образ
и от духовната действителност, а тези, които вярват в сетивното им съществувание, както и онези, които смятат, че отхвърляйки сетивния
образ
трябва да отрекат и Духа.
Тези описания само илюстрират една духовна действителност, която може да бъде онагледена само символично. Естествено, този, който се доверява единствено на сетивните възприятия, ще разглежда тези Същества като рожба на суеверие и разюздена фантазия. Разбира се, за физическите очи те остават видими защото не притежават материално тяло. Суеверието се състои не в това, че хората приемат тези Същества за действителни, а в допускането, че те могат да приемат физически облик. Съществата от този вид вземат участие в изграждането на света и човек се среща с тях, щом навлезе в по-висшите светове, скрити за физическите сетива.
Суеверни са не тези, които в описанията на ясновидците виждат образи от духовната действителност, а тези, които вярват в сетивното им съществувание, както и онези, които смятат, че отхвърляйки сетивния образ трябва да отрекат и Духа.
към текста >>
Сега той разбира всичко онова, което без отворено духовно око е длъжен да отхвърли или да му противопостави твърдението, че "на небето и земята има много повече неща, отколкото си въ
образ
ява нашата школска мъдрост".
Има и други свръхсетивни Същества, които не слизат до равнището на душевния свят; техните обвивки са изтъкани от силите, които откриваме в царството на духовете. След като човек "отвори" за тях своето духовно око и духовно ухо, той започва да ги различава и се превръща в техен спътник. Сега, след "отварянето" на духовните възприемателни органи, на човека стават разбираеми много от нещата, които по-рано му бяха чужди и непонятни. Около него се разлива светлина; сега той вижда истинските принципи на това, което в сетивния свят е само тяхно следствие.
Сега той разбира всичко онова, което без отворено духовно око е длъжен да отхвърли или да му противопостави твърдението, че "на небето и земята има много повече неща, отколкото си въобразява нашата школска мъдрост".
По-фините и духовно чувствителни хора стават неспокойни, когато предусетят около себе си един друг свят, различен от сетивния, където трябва да се движат пипнешком, както слепецът пристъпва всред физическите предмети. Само ясното познание за тези по-висши области на съществуванието и дълбокото вникване в разиграващите се там свръхсетивни процеси, могат наистина да укрепят човека в усилията му да изпълни своята велика мисия. След проникването в това, което досега беше скрито за сетивата, човешкия живот се разширява до такава степен, че индивидът е в правото си да заяви: "Целият ми живот преди този момент, изглежда само като един бегъл сън".
към текста >>
121.
6. ЗА МИСЛОВНИТЕ ФОРМИ И ЗА ЧОВЕШКАТА АУРА
GA_9 Теософия
Цветовете, които "духовното око" възприема, сияят около физическия човек и го обвиват като един вид облак (с приблизително яйцевидна форма),
образ
уват човешката аура.
Цветовете, които "духовното око" възприема, сияят около физическия човек и го обвиват като един вид облак (с приблизително яйцевидна форма), образуват човешката аура.
Големината на тази аура е различна при различните хора, обаче, по правило, целият човек е 2 пъти по-висок и 4 пъти по-широк от своето физическо тяло. В аурата се кръстосват всевъзможни цветове и нюанси. Техният неспирен и променлив поток е един точен образ на вътрешния човешки живот. Върху фона на тази променливост, някои трайни качества, като таланти, навици и характерови черти, са обагрени в постоянни цветове.
към текста >>
Техният неспирен и променлив поток е един точен
образ
на вътрешния човешки живот.
Цветовете, които "духовното око" възприема, сияят около физическия човек и го обвиват като един вид облак (с приблизително яйцевидна форма), образуват човешката аура. Големината на тази аура е различна при различните хора, обаче, по правило, целият човек е 2 пъти по-висок и 4 пъти по-широк от своето физическо тяло. В аурата се кръстосват всевъзможни цветове и нюанси.
Техният неспирен и променлив поток е един точен образ на вътрешния човешки живот.
Върху фона на тази променливост, някои трайни качества, като таланти, навици и характерови черти, са обагрени в постоянни цветове.
към текста >>
Ако например при един човек наблюдаваме пристъп на страх, ще забележим как аурата се разсича отгоре до долу от вълно
образ
ни линии в синьо, които носят и синьо- червеникав оттенък.
Обаче в цветните потоци на аурата се отразяват не само основните качества на душата, но и нейните преходни афекти, настроения и други вътрешни изживявания. Един силен пристъп на гняв предизвиква червени потоци; вълните от нараненото себелюбие тъмнозелена облаковидни маси. Цветните конфигурации на аурата не винаги се явяват като неправилни облаковидни маси; те често заемат формата на строго определени, правилни фигури.
Ако например при един човек наблюдаваме пристъп на страх, ще забележим как аурата се разсича отгоре до долу от вълнообразни линии в синьо, които носят и синьо- червеникав оттенък.
В другия случай, когато даден човек напрегнато очаква някакво събитие, неговата аура изглежда кръстосана от радиални синьо-червени линии, разпространяващи се отвътре навън.
към текста >>
Следователно, за "ясновидеца", свое
образ
ието на душевния живот е подчинен на сетивните влечения, на страсти и преходни удоволствия, първата аура застава пред него в най-ярки и крещящи тонове, като за сметка на това, втората аура остава незавършена: В нея се долавят само оскъдни цветове, а третата е едва загатната и там могат само да се забележат едва проблясващи цветни искри, подсказващи, че дори и при тези душевни състояния, вечното начало присъствува в човека, макар и изтласкано от силните сетивни впечатления.
Следователно, за "ясновидеца", своеобразието на душевния живот е подчинен на сетивните влечения, на страсти и преходни удоволствия, първата аура застава пред него в най-ярки и крещящи тонове, като за сметка на това, втората аура остава незавършена: В нея се долавят само оскъдни цветове, а третата е едва загатната и там могат само да се забележат едва проблясващи цветни искри, подсказващи, че дори и при тези душевни състояния, вечното начало присъствува в човека, макар и изтласкано от силните сетивни впечатления.
към текста >>
Прекомерно развитото самочувствие, гордостта и честолюбието се проявяват под формата на кафяви и оранжеви
образ
ования.
Втората аура също показва най-различни оттенъци.
Прекомерно развитото самочувствие, гордостта и честолюбието се проявяват под формата на кафяви и оранжеви образования.
Любопитството се проявява под формата на жълто-червени петна. Светложълтия цвят подсказва ясно мислене и добра интелигентност; зеленият цвят е израз на точния усет за живота и света. Схватливите деца имат подчертано зелени нюанси в тази част на тяхната аура. Добрата памет е представена във втората аура чрез "жълто-зелените" оттенъци. Розовият нюанс загатва, че съответният човек е доброжелателен и любвеобилен; синият цвят говори за благочестие и набожност.
към текста >>
122.
ПЪТЯТ НА ПОЗНАНИЕТО
GA_9 Теософия
Описания като тези, които тя съдържа, представляват един мисловен
образ
на висшите светове.
До познанието за описаната в тази книга Наука за Духа, може да се издигне всеки човек.
Описания като тези, които тя съдържа, представляват един мисловен образ на висшите светове.
И в известно отношение, те са първата стъпка към личното ясновидство, понеже човекът е едно мисловно същество. Той може да открие своя Път на познание, само ако вземе за отправна точка мисленето. А когато на неговия разум пред оставим един образ на висшите светове, в това има определен смисъл, макар и първоначално тук да става дума само за един разказ за висшите факти, върху които той все още няма непосредствен поглед. Защото самите мисли, които му предлагаме, представляват една сила, чието действие продължава в неговия собствен мисловен свят. Тя действува в човека и пробужда дремещите в него заложби.
към текста >>
А когато на неговия разум пред оставим един
образ
на висшите светове, в това има определен смисъл, макар и първоначално тук да става дума само за един разказ за висшите факти, върху които той все още няма непосредствен поглед.
До познанието за описаната в тази книга Наука за Духа, може да се издигне всеки човек. Описания като тези, които тя съдържа, представляват един мисловен образ на висшите светове. И в известно отношение, те са първата стъпка към личното ясновидство, понеже човекът е едно мисловно същество. Той може да открие своя Път на познание, само ако вземе за отправна точка мисленето.
А когато на неговия разум пред оставим един образ на висшите светове, в това има определен смисъл, макар и първоначално тук да става дума само за един разказ за висшите факти, върху които той все още няма непосредствен поглед.
Защото самите мисли, които му предлагаме, представляват една сила, чието действие продължава в неговия собствен мисловен свят. Тя действува в човека и пробужда дремещите в него заложби.
към текста >>
Който застъпва мнението, че съсредоточаването върху подобен мисловен
образ
е излишно, допуска сериозна грешка.
Който застъпва мнението, че съсредоточаването върху подобен мисловен образ е излишно, допуска сериозна грешка.
Явно, той вижда в мислите нещо несъстоятелно, нещо абстрактно. Обаче в основата на мислите е вложена една огромна и жива сила. Както за този, който притежава духовно познание, мислите са непосредствен израз на това, което той вижда в Духа, така и съобщението на този израз на друг, неподготвен човек, може да превърне в зародиш, от който ще се роди плодът на познанието. Ако в името на висшето познание, ние пренебрегнем мисловната работа и се обърнем към други сили в човека, пропускаме обстоятелството, че тъкмо мисленето е най-висшата човешка способност в сетивния свят. Следователно, на този, който пита: "- Как мога сам да се добира до висшите познания на науката за духа?
към текста >>
НАГОРЕ