Търсене в текстове за 'Един'

Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com

НАЧАЛО

КАТЕГОРИИ С ТЕКСТОВЕ

Сваляне на информацията от страница 1

СТРАНИЦИ:
1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 , 13 , 14 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21 , 22 , 23 , 24 , 25 , 26 , 27 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32 ,

Намерени са 31864 резултата от 1757 текста в 32 страници с части от думите : 'Един'.
На страница 1: 1000 резултата в 72 текста.
За останалите резултати вижте следващите страници.

1. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише един уводен предговор за първия том, който аз издавах.
"По поръчка на Шрьоер (Професор Карл Юлиус Шрьоер) в 1803 година Йозеф Кюршнер ме покани да издам в изготвянето от него "Германска национална литература" съчиненията на Гьоте върху естествените науки с уводи и поредни обяснения. Шрьоер, който сам беше поел за този голям сборник от творби да издаде драмите на Гьоте, трябваше да напише един уводен предговор за първия том, който аз издавах.
към текста >>

Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
В този предговор той обясняваше, как стои Гьоте като поет и мислител сред новия духовен живот. Той виждаше в светогледа, който дошлата след Гьоте епоха на естествената наука беше донесла, едно падение от духовната висота, на която беше стоял Гьоте. Задачата, с която бях натоварен чрез издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, беше обширно охарактеризирано в този предговор. За мене тази задача включваше едно обяснение с естествената наука от една стана, с целия Гьотев светоглед от друга страна. Тъй като трябваше да изляза пред публичността с едно такова обяснение, аз трябваше да доведа до един завършек всичко, което си бях извоювал дотогава като светоглед....
към текста >>

Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество.
Аз виждах в Гьоте една личност, която чрез особеното духовно отношение, в която тя беше поставила човека към света, беше също в състояние да включи природопознанието по един правилен начин в общата област на човешкото творчество. Начинът на мислене на епохата, в която аз се бях врастнал, ми се стори подходящ да развива идеи само върху неживата природа. Аз го считах за безсилен да пристъпи с познавателните сили към оживената природа. Казах си, че за да се добият идеи, които могат да доставят познания за органическия свят, е необходимо да бъдат първо оживени самите понятия на ума подходящи за неорганичната природа. Защото те ми изглеждаха мъртви и поради това подходящи за схващането само на мъртвото.
към текста >>

2. 00. УВОД GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата.
Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм. Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето.
към текста >>

Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор.
Тези думи се крие гледната точка, от която трябва да разглеждаме научните трудове на Гьоте. При него не се касае за откриването на нови факти, а за една нова гледна точка, за един определен начин да се разглежда природата. Вярно е, че Гьоте е направил редица големи отделни открития, както например това на междучелюстната кост и на прешленната теория на черепа в остеологията, на тъждествеността на всички растителни органи със стебления лист в ботаниката и т.н. Обаче като душа оживяваща всички тези подробности ние трябва да разгледаме величествения възглед за природата, който носи тези открития, трябва да обгърнем с поглед в учението за организмите преди всичко едно велико откритие, поставящо в сянка всички открития: Откритието на същността на самия организъм. Онзи принцип, чрез който един организъм е това, като което той се представя, причините, чиито следствия ни се явяват проявите на живота, с една дума всичко, за което трябва да питаме принципно в това отношение, бе изложено и обяснено от Гьоте.*(* Който заявява, че такава една цел е предварително непостижимо, той никога не ще стигне до едно разбиране на Гьотевите възгледи върху природата; напротив онзи, който, оставяйки този въпрос открит, пристъпва без предразсъдък към неговото проучване, той, завършвайки своето изследване, сигурно ще даде един положителен отговор. Някои забележки, които самия Гьоте е направил, могат да събудят известни съмнения.Такава забележка е например следната "Без да проявяваме дързостта, че искаме да открием първите двигателни пружини на природните действия ние бихме насочили нашето внимание върху проявата на силите, чрез които растението постепенно превръща в орган”. Обаче такива изказвания на Гьоте не са насочени против принципната възможност да познаем същността на нещата, а в него Гьоте проявява достатъчна предпазливост, като не иска да отсъжда прибързано върху физико-механическите условия, които стоят на основата на организма, тъй като знаеше добре, че такива въпроси могат да бъдат разрешени само в течение на времето.
към текста >>

Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория.
Той трябваше да ги намери, ако не искаше да бъде възпрепятстван в своя по-нататъшен стремеж. Съществуващата преди него естествена наука, която не познаваше същността на проявите на живота и изследваше организмите просто според техния състав от части, според техните външни признаци, както това се прави и при неорганичните предмети, трябваше често пъти в своя път да даде погрешни тълкувания на подробностите, да ги постави в погрешна светлина. Естествено такава една грешка не може да се забележи при подробностите. Ние виждаме тази грешка едва тогава, когато разбираме организма, тъй като подробностите, разглеждани отделно, не съдържат в себе си принципа на тяхното обяснение. Те могат да бъдат обяснени само чрез природата на цялото, защото цялото е това, което им придава същност и значение. Именно едва след като Гьоте откри тази природа на цялото, за него станаха видими онези погрешни тълкувания; те не можеха да бъдат съединени с неговата теория за живите същества, противоречаха на тази теория. Ако искаше да върви по-нататък в своя път, той трябваше да отстрани подобни грешки и предразсъдъци. Такъв беше случаят при междучелюстната кост.
към текста >>

Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил един факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
Напротив: В настоящето издание многократно ще използваме случая да обърнем вниманието върху редица мъже, които се явяват за нас като продължители и преработватели на идеите на Гьоте. Имена като тези на Фойгт, Неес фон Езенбек, д, Алтон /старшият и младият/, Шелвер, К. Г. Карус, Мерциус и др. принадлежат към тази поредица. Обаче всички те са градили своите системи върху основата на изложените в Гьотевите съчинения възгледи и именно за тях не можем да кажем, че те биха стигнали до техните понятия и без Гьоте,а напротив негови съвременници например Йозефи в Гьотенген е стигнал самостоятелно до междучелюстната кост, или Окен до теорията на прешлените./, даже можем да кажем че и до днес то ни най-малко не е било задоволително оценено. Изобщо явява се безразлично, дали Гьоте първи е открил един факт или го е преоткрил; но този факт добива своето истинско значение едва чрез начина, по който той го включва в своя възглед за природата.
към текста >>

Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
Важното в метаморфозата на растението не се състои например в откриването на отделните факти, че лист, чашка, корона и т.н. са тъждествени органи, а във величественото мисловно построение на едно живо цяло на действащи едни през други формиращи закони, което произтича от това и което построение определя от себе отделните степени на развитието. Величието на мисълта, която след това Гьоте се опитва да разпростре и върху животинския свят, минава някому през ума само тогава, когато той се опитва да я оживи в своя дух, когато се залови да я размисли. Тогава той забелязва, че преведената в идеята природа на растението е самата тази, която живее в нашия дух също така, както в обекта; той забелязва също, че оживява един организъм и до най-малките части, когато си го представи в себе си не като мъртъв, завършен предмет, а като нещо развиващо се, ставащо, намиращо се в постоянно безпокойство.
към текста >>

Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
Опитвайки се да изложим в следващото по един подробен начин всичко посочено тук, на нас ще ни се разкрие същевременно истинското отношение на Гьотевия възглед на природата към този на нашата епоха, а именно към еволюционната теория в модерна форма.
към текста >>

3. 02.РАЖДАНЕТО НА УЧЕНИЕТО ЗА МЕТАМОРФОЗИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда.
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда. От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
към текста >>

От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
Когато Гьоте дойде във висшето Училище в Лайпциг, там царуваше в естественонаучните стремежи напълно онзи дух, който е характерен за голяма част от 18-то столетие и който хвърли цялата наука и я разкъса на две крайности, за съединението на които не се чувстваше никаква нужда. От едната страна стоеше философията на Християн Волф (1679 1754 г.), която се движеше изцяло в един абстрактен елемент; от другата страна отделните клонове на науката, които се губеха във външното описание на безкрайните подробности и у които липсваше всякакъв стремеж да търсят в света на техните обекти един по-висш принцип.
към текста >>

Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>

Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>

Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм.
Забравяше се напълно, че при организма трябва преди всичко да се държи сметка, че тук външното явление се владее от един вътрешен принцип, че във всеки орган действа цялото. Външното явление, външното разположение на членовете един до друг може да бъде разгледано и след разрушаването на живота, защото то продължава да съществува още известно време. Обаче това, което имаме пред нас от един мъртъв организъм, в действителност не е вече никакъв организъм. Изчезнал е онзи принцип, който прониква всички подробности, всички отделни части. Срещу онова разглеждане, което разрушава живота, за да познае живота, Гьоте поставя възможноста и нуждата от едно по-висше разглеждане. Ние виждаме това вече в едно писмо от времето прекарано в Щрасбург, датирано от 14 юли 1770 година, където той говори за една пеперуда: "Бедното животно трепери в мрежата, изтрива си най-хубавите цветове; и когато го улавяме неповредено, то лежи вцепенено и безжизнено; трупът не е цялото животно, към него принадлежи още нещо, една главна част и при случай, както и при всеки друг една съществена главна част: животът..."От същия възглед са се родили и думите от "Фауст":
към текста >>

Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части.
Обаче, както добре може да се предположи имайки предвид неговата природа, Гьоте не се задоволи само с отричането на едно схващане, а положи усилия все повече да си изработи свое собствено схващане. И в указанията, които имаме върху неговото мислене от 1769 до 1775 година, ние познаваме вече твърде често зародишите на неговите по-късни работи. Тук той си създава идеята за едно същество, при което всяка част оживява друга, при която един принцип прониква всички отделни части. Във "Фауст" се казва:
към текста >>

Единното и вечно цяло нещо,
Единното и вечно цяло нещо,
към текста >>

Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество.
Обаче това, което трябва да запомним, е, че той си представя идеята за живото същество не приложена към един отделен организъм, но че цялата вселена е едно такова живо същество. Произходът на това схващане трябва да се търси разбира се в работите на алхимията заедно с госпожица фон Клетенберг и в четенето на Теофрастус Парапелзус след своето завръщане от Лайпциг (1768/69г.)
към текста >>

1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене.
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене. Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>

Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа".
Проявяваше се стремеж да се долови чрез някакъв опит онзи принцип проникващ цялата вселена, да бъде той изобразен в някакво вещество. 1) Обаче този клонящ към мистичното начин на разглеждане света съставлява само един преходен епизод в развитието на Гьоте и скоро отстъпва на една по-здрава и по-обективна форма на мислене. Възгледът за цялата вселена като един велик организъм, както го намерихме загатнат по-горе в цитатите от "Фауст" и "Сатирос", остава обаче да съществува до времето около 1870 година, както ще видим по-късно, където Духът късно от статията "Природа". Ние го срещаме още веднъж във "Фауст", а именно на Земята е представен като онзи принцип на живота, който прониква всемирния организъм:
към текста >>

Един пламтящ живот”.
Един пламтящ живот”.
към текста >>

През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя.
към текста >>

Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм.
През време когато в Гьотевия дух се развиваха такива определени възгледи, в Щрасбург в ръцете му попадна една книга, която искаше да представи един светоглед, който беше точно противоположен на неговия. Това беше книгата на Холбах "Системи на природата"*(Поезия и истина, част III, книга11). Докато дотогава трябваше да укорява само обстоятелството, че живия организъм се описваше като едно механическо съчетание на отделните неща, в лицето на Холбах, той се запозна с един философ, който действително считаше живия организъм като един механизъм. Това, което в първия случай произхождаше от една неспособност да бъде познат животът в неговия корен, тук то доведе до една догма убиваща живота. Върху това Гьоте казва в "Поезия и истина": “Съществувала някаква материя от вечността, която се движела от вечността и чрез това движение наляво и надясно и на всички страни тя направо произвеждала всички безкрайни явления на съществуванието. Ние даже бихме останали доволни от всичко това, ако авторът действително би изградил пред нашите очи света от неговата движеща се материя. Но и той знае толкова малко за природата колкото и ние; защото като приковава няколко общи понятия, той ги пуска веднага, за да превърне това, което е по-висше от природата или което се явява като по-висша природа в природата, в материалната, тежка, вярно е че движена, но все пак лишена от насока и форма природа, и счита, че с това е добил твърде много”. В това схващане Гьоте не можа да намери нищо освен "движена материя" и противоположно на това се образуваха неговите понятия за природата все по-ясно.
към текста >>

Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за един организъм.
Видяхме, че още преди неговото идване във Ваймар Гьоте беше съставил определено понятие за един организъм. Защото въпреки че споменатата статия "Природата се е родила дълго време след това идване, тя все пак съдържа в по-голямата си част предишните възгледи на Гьоте. Той не беше приложил още това понятие към определен род природни обекти, към отделни същества. За това беше необходим конкретния свят на живите същества в непосредствена действителност. Преминалият през човешкия дух отблясък на природата съвсем не беше елементът, който можеше да подбуди Гьоте. Разговорите върху ботаниката при дворцовия съветник Лудвиг в Лайпциг останаха също така без по-дълбоко въздействие, както и разговорите на масата с медицинските приятели в Щрасбург.
към текста >>

Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми?
Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено. Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми? Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
към текста >>

Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
Той трябваше по-нататък да признае, че това нещо се проявява еднакво във всички растения. И въпреки това налице беше безкрайното различие на отделните същества, което трябваше да бъде обяснено. Как става, че онова единно нещо се явява в толкова разнообразни форми? Тези бяха несъмнено въпросите, които Гьоте си зададе при четенето на съчиненията на Лине, защото той сам казва за себе си: “Това, което той – Лине – се стараеше да държи насила отделно едно от друго, то трябваше, според най-вътрешната нужда на моето същество, да се стреми към съединение” *.(* Естествени Науки, стр.68.)
към текста >>

Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”.
Приблизително по същото време, както първото запознаване с Лине, става и запознаването с ботаническите стремежи на Русо. На 16 юни 1782 година Гьоте пише на Карл Август: “В съчиненията на Русо се намират много мили писма върху ботаниката, в които по най-разбираем и изящен начин той предава уроци върху тази наука на една дама. Това е наистина един образец, как трябва да се преподава и едно допълнение на неговото съчинение “Емил”. Ето защо използвам случая да препоръчам отново царството на цветята на моите красиви приятелки”. Стремежите на Русо в областта на ботаниката направиха дълбоко впечатления на Гьоте. Изтъкването на номенклатурата произхожда от същността на растенията и отговаряща на тази същност, разглеждането на растението заради самото него, независимо от всички принципи на полезност, които срещаме у Русо, всичко това беше съвсем в смисъла на Гьоте. И двамата също имаха общо това, че бяха стигнали до изучаване на растенията не чрез някакъв специален научен стремеж, а чрез общочовешките мотиви. Същият интерес ги обвързваше към същия обект.
към текста >>

Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”.
По-нататък трябва да помислим също, че първата част от книгата на Хердер "Идеи към философията на историята" беше завършена в 1784 година и че тогава е имало много чести разговори между Гьоте и Хердер върху предмети на природата. Така госпожа фон Щайн съобщава на Кнебел на 1 май 1784 година: "Новата съчинение на Хердер изтъква като вероятно, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте се рови сега с мисълта в тези неща и всичко, което е минало през неговата представа е извънредно интересно”. От това ние виждаме от какво естество е бил Гьотевият интерес към великите въпроси на науката по онова време. Ето защо за нас трябва да бъде съвсем обяснимо онова размишление върху природата на растението и комбинациите, които той прави върху това през пролетта на 1785 година. Към средата на април през тази година той отива в Белведере, явно за да разреши своите съмнения и въпроси, и на 15 май съобщава на госпожа фон Щайн следното: "Не мога да ти изкажа, колко четлива става за мене природата, моето продължително буквуване ми помогна, сега то изведнъж действа и моята тиха радост е неизразима”. Малко преди това той даже иска да напише един малък ботанически тракт за Кнебел, за да го спечели за тази наука*./*”На драго сърце бих ти изпратил една лекция по ботаника, ако тя беше вече написана”. Писмо до Кнебел от 2 април 1785 г./. Ботаниката така много го привлича, че неговото пътуване за Карлсбад, което предприема на 20 юни 1785 година, за да прекара там лятото, се превръща в едно изследователско пътуване. Кнебел го придружава.
към текста >>

Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия.
Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия. Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих. В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга.
към текста >>

Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих.
Близо до Йена те срещат един 17 годишен младеж, Дитрих, чиято оловена кутия показваше, че той току-що се завръща от една ботаническа екскурзия. Върху това интересно пътуване научаваме по-големи подробности от Гьотевата "Историята на едно ботаническо изучаване" и от някои съобщения на Кон от Браслау, който е можал да вземе същите от един ръкопис на Дитрих. В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”.
към текста >>

През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството.
В Карлсбад често пъти разговорите върху ботаниката са били едно приятно занимание. Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>

На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”.
Завърнал се у дома, Гьоте се посвещава с по-голяма енергия на изучаването на ботаниката; с помощта на философията на Лине той прави наблюдения върху гъби, мъхове, лишеи и водорасли, както виждаме това от неговите писма до г-жа Фон Щайн. Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>

Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
Едва сега, когато той самият е наблюдавал и мислил много, Лине става по-полезен за него и намира при осветление върху много подробности, които му помагат да напредне в своите комбинации. На 9 ноември 1785 година той съобщава на госпожа фон Щайн: “Аз продължавам да чета Лине, трябва да свърша това, нямам у мене никаква друга книга, това е най-добрият начин да четеш съвестно една книга, който аз често трябва да практикувам, тъй като не лесно чета една книга. Това не е за четене, а за повторение и то ми направи много добри услуги, тъй като размислих върху най-многото неща”. През време на тези проучвания на него му става все по-ясно, че все пак това е само една основна форма, която се явява в безкрайното множество на растителните индивиди, тази основна форма ми стана самата тя все по-нагледна, той позна по-нататък, че в тази основна форма притежава способността за неограниченото изменение, чрез което се създава многообразието от единството. На 9 юли 1786 година той пише на госпожа фон Щайн: “Това е едно съглеждане на формата, с която природата един вид постоянно играе и играеки произвежда многообразния живот”. Сега преди всичко се касаеше за това, не променящо се, постоянното, онази първична форма с която природата един вид играе, да добие поотделно един пластичен образ.
към текста >>

За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното.
За целта беше необходим един случай, който да позволи отделянето на онова непроменливо, трайно в растителната форма от изменящото се, непостоянното. За наблюдения от този род Гьоте беше проучил дотогава само една малка област.
към текста >>

Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин.
И двете форми на разглеждане са необходими и се допълват една друга. Ще се сгреши напълно, ако се счита, че величието на Гьоте в органичната наука се състои в това, че той е бил само един предшественик на Дарвин. Неговият начин на разглеждане нещата е много по-широк; той обхваща две страни: 1/ Напротив, с това и се създава една сигурна основа: т.е. изявяващата се в организма закономерност на животинското битие в животното, образуващият се, развиващият се от себе си живот, който има сила и способност, да се развие в разнообразни външни форми /видове, родове/ чрез намиращите се в него възможности. 2/ Взаимодействието на организма и на неорганичната природа и на организмите помежду им /приспособление и борба за съществуване/.
към текста >>

Оловото е минало през две следващи един след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура.
Следователно не може да се каже: Дарвиновата теория е развитие на основните идеи на Гьоте, а тя е само развитие на едната страна на последните. Тя насочва погледа само върху онези факти, които дават повод, щото светът на живите същества да се развие по определен начин, не обаче и върху онова “нещо”, върху което фактите действат определящо. Когато се преследва само едната страна, тя не може никак да доведе до една пълна теория на организмите, тя трябва да бъде действително проследена в духа на Гьоте, трябва да бъде допълнена и задълбочена чрез другата страна на неговата теория. Едно просто сравнение ще изясни нещата. Да вземем едно парче олово, да го доведем в течно състояние чрез нагряване и след това да го излеем в студена вода. Оловото е минало през две следващи един след друг стадии на неговото състояние; първият стадий е предизвикан от по-високата, вторият от по-ниската температура. Каква форма добиват двата стадия, това не зависи само от природата на топлината, а съвсем съществено и от природата на оловото. Едно друго тяло, прекарано през същите условия, би показало съвършено други състояния. Организмите също се оставят да бъдат повлияни от обкръжаващите ги условия, те също се приемат различни състояния, предизвикани чрез условията на обкръжаващата среда, а именно напълно съответно на тяхната природа, на тяхната същност, която прави от тях организми.
към текста >>

Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин.
Тази същност намираме именно в идеите на Гьоте. Онзи, който е въоръжен с разбиране за тази същност, той първо ще бъде в състояние да разбере, защо организмите отговарят (реагират) на определени условия именно по един такъв, а съвсем не по друг начин. Само такъв човек ще бъде в състояние да си състави правилни представи върху изменчивостта навъншните форми на организмите и върху свързаните с това закони на приспособлението и на борбата за съществуване.*/*Ненужно е да се каже, че с това съвсем не се съмняваме в модерната теория за произхода или че с това нейните твърдения трябва да бъдат ограничени; напротив, с това и се създава една сигурна основа.
към текста >>

Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това.
Тук изпъква още една друга разлика на Гьотевото схващане от Дарвиновото, а именно когато се вземе предвид, как се застъпва Дарвиновото схващане*/*Тук ние имаме по-малко предвид еволюционната теория на онези природоизследователи, които стоят на почвата на сетивния емпиризъм, а напротив теоретичните основи, принципите, които са били поставени на основите на Дарвинизма. Преди всичко Йенската Школа начело с Хекел; в този първостепенен дух дарвиновото учение е намирало несъмнено с цялата си едностранчивост своето последователно развитие. Това последното приема, че външните условия действат като механически причини върху природата на един организъм и го изменят съответно с това.
към текста >>

Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин.
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят. Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят.
към текста >>

Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението.
При Гьоте отделните изменения са проява на организма, който притежава при себе си способността да приеме разнообразните форми и в определен случай приема онази форма, която е най-съответстваща на условията на външния свят, които го заобикалят. Тези външни условия са само повод вътрешните формиращи сили да се изявят по един определен начин. Единствено тези последните са съставният принцип, творческият принцип в растението. Ето защо на 6 септември 1787 година*/*Пътуване в Италия) Гьоте го нарича също ev xainay /едно и всичко/ на растителния свят.
към текста >>

Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията.
А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
към текста >>

Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
А когато сега пристъпим към това първично растение, върху него можем да кажем следното. Живият организъм е едно завършено в себе си цяло, което създава своите състояния от себе си. Както в разположението един до друг на членовете така и в редуването по време на състоянията на едно живо същество съществува едно взаимоотношение, което ни се явява обусловено от достъпните за сетивата свойства на членовете, на частите, нито от механично-причинната обусловеност на по-късното от по-ранното, а което се владее от един по-висш принцип, стоящ над частите и състоянията. Самата природа на цялото обуславя, защото определено състояние да се яви първо, друго някое последно; а също и редуването на средните състояния е определено в идеята на цялото; предишното е зависимо от следващото и обратно; накратко, в живия организъм има развитие на едното и другото, един преход от едно състояние в друго, никакъв завършек, никакво приключване на битието на отделната част, а постоянно ставане, развитие.
към текста >>

Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
към текста >>

Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
към текста >>

Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея.
В растението тази обусловеност на всяка отделна част от цялото се явява дотолкова, доколкото всички органи са устроени от една основна форма. На 17 май 1787 година Гьоте пише тази мисъл на Хердер с думите: “На мене ми просветна мисълта че в онзи орган на растението, който обикновено наричаме лист, се крие истински протей, който може да се скрие и изяви във всички форми напред и назад. Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото.
към текста >>

Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията.
Растението е винаги само лист, така неразделно свързан с бъдещето семе, че не може да си представим единия без другото”. Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът.
към текста >>

Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/.
Докато при животното онзи по-висш принцип, който владее всяка отделна част, застава пред нас конкретно като онова нещо, което движи органите, употребява ги съобразно своите нужди и т.н., растението е още лишено от един такъв действителен жизнен принцип; при него този принцип се проявява само в по-неопределен начин, че всички органи са изградени според същия формиращ принцип, че даже във всички части се съдържа потенциално цялото растение и чрез благоприятни обстоятелства може да бъде произведено от тях. На Гьоте това му стана особено ясно, когато при една разходка в Рим съветникът Райфенщайн вървейки заедно с него и откъсвайки тук и там по някоя клонка, твърдеше, че посадена в почвата тя може да израсне и да се развие в цяло растение. Следователно растението е едно същество, което в редуващите се периоди от време развива определени органи, които всички помежду си както и всеки един с цялото са изградени според една и съща идея. Всяко едно растение е едно хармонично цяло от растения*/*В какъв смисъл тези отделни части се отнасят към цялото, това ще имаме случай да покажем на различни места. Ако бихме искали да извлечем едно понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени понятие на днешната наука за едно такова съгласувано действие на оживени частични същества към едно цяло, това би било понятието за един "кошер" в зоологията. Това е един вид държава от живи същества, един индивид, който също се състои от самостоятелни индивиди, един индивид от по-висше естество/. Когато това стоеше ясно пред погледа на Гьоте, за него става още въпрос само за отделни наблюдения, които биха дали възможност да бъдат изразени в отделни случаи различните стадии на развитието, които растението проявява от себе си. И за това беше станало вече необходимото. Видяхме, че още през пролетта на 1785 година Гьоте беше изследвал семена; от Италия той съобщава на Хердер на 17 май 1787 година, че е намерил съвсем ясно и недвусмислено точката, където се намира зародишът.
към текста >>

Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно.
Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно. Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган. На 25 март */* Пътуване в Италия/ той моли да съобщят на Хердер, че неговото учение за котиледоните /семеделите/ е така сублимирано, че трудно би могло да се отиде по-далеч. Трябваше да се направи още една малка крачка, за да се открие, че и цветните листенца, тичинките и близалцето са също метаморфозирани листа. До това можаха да доведат изследванията на английския ботаник Хил, който по онова време бяха общоизвестни и имаха за обект превръщането на отделните цветни органи в други. Когато силите, които организират съществото на растението, се явяват в действителното съществуване, те приемат редица пространствени форми.
към текста >>

Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган.
Но също така и единството на строежа на всички листа се показа скоро достатъчно нагледно. Наред с други примери Гьоте откри в това отношение особено при пресния копър разликата между долните и горните листа,които обаче въпреки това бяха един и същ орган. На 25 март */* Пътуване в Италия/ той моли да съобщят на Хердер, че неговото учение за котиледоните /семеделите/ е така сублимирано, че трудно би могло да се отиде по-далеч. Трябваше да се направи още една малка крачка, за да се открие, че и цветните листенца, тичинките и близалцето са също метаморфозирани листа. До това можаха да доведат изследванията на английския ботаник Хил, който по онова време бяха общоизвестни и имаха за обект превръщането на отделните цветни органи в други. Когато силите, които организират съществото на растението, се явяват в действителното съществуване, те приемат редица пространствени форми. Сега става вече въпрос за живото понятие, което свързва назад и напред тези форми.
към текста >>

В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата.
Следователно то се състои в това, което у растението непосредствено се показва на очите, това съдържа ние ще се роди най-лесно, когато се заловим да нарисуваме растението съобразно естественото образуване. В Рим Гьоте намери един корен карамфил подобен на букет, който му показа особено ясно метаморфозата. Върху това той пише сега: “Не виждайки през мене никакво средство да запазя тази чудесна форма, аз се залових да я нарисувам точно, при което се домогнах до все по-голямо разбиране на основното понятие на метаморфозата”. Може би подобни рисунки са били още често пъти правени и това е искало да доведе до въпросното понятие.
към текста >>

4. 03.РАЖДАНЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ МИСЛИ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ЖИВОТНИТЕ . GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>

Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша.
С тези указания Гьоте се е издигнал от отделните връзки навъншността с вътрешността на човека, до схващането на едно велико цяло и до виждане на формата като такава. Той стигна до възгледа, че цялостта на човешкото устройство образува основата за неговите по-висши жизнени прояви, че в основата на това цяло се крие условието, което поставя човека на върха на сътворението. Онова, което трябва да задържим тук в нашето съзнание, е, че Гьоте отново търси животинската форма развита в човешката; само че при животинската форма органите служещи повече на животинските действия и нужди излизат на преден план, те са един вид точката, към която сочи цялото образуване и на която то служи, докато при човешката форма са развити особенно онези органи, които служат на духовните функции. Още тук ние намираме: Това, което стои пред Гьотевия духовен поглед като животински организъм, не е вече този или онзи сетивно-действителен организъм, а един идеен организъм, който се развива у животното повече към една по-нисша страна, а у човека към една по-висша. Още тук се намира зародишът но онова, което Гьоте нарече по-късно тип и с което не искаше да назове "никакво отделно животно", "идеята" за животното. Даже нещо повече: Още тук се намира отгласът на нещо изказано по-късно от него, а именно важния в неговите последствия закон, “Разнообразието на формата иде оттам, че тази или онази част добива надмощие над други части”.*(*Естествени Науки I,стр. 247.)". Още тук противоположността между животното и човека се търси в това, че една идейна форма се развива в две различни посоки, че винаги една система от органи добива надмощие и с това цялото създание получава своя характер.
към текста >>

Тук се намираше един учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
В тази година започна също и Гьотевото изучаване на подробностите на анатомията. На 22 януари той пише на Лаватер в 1776 година: “Херцогът ми изпрати шест черепа, аз направих прекрасни забележки, които стоят в услуга на ваше преподобие ако те бяха стигнали до вас без мене”. По-нататъшните подбуди за по-подробно изучаване на анатомията му предложиха отношенията с университета в Йена. Първите указания върху това ние имаме от 1781 година. В издадения от Кайл дневник той от белязва под датата 15 октомври 1781 година, че е отишъл в Йена със стария отшелник и там се занимавал с анатомия. Тук се намираше един учен, който подпомага извънредно много проучванията на Гьоте: Лодер.
към текста >>

Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”. При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст. Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>

При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”. При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст. Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>

Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е.
Под датата 6 януари дневникът отбелязва: "Демострация на сърцето от Лодер." След като видяхме, че още в 1776 година Гьоте е хранел далече простиращи се мисли върху устройството на животинския организъм, ние нито за миг не можем да се съмняваме, че неговите сегашни подробни занимания с анатомията са се издигнали далече високо над подробностите до по-висши гледища. Така на 14 ноември 1781 година той пише на Лаватер и Марк, че се отнася с “Костите като с един текст, на който може да се окачи целия живот и всичко човешко”. При разглеждането на един текст в нашия дух се образуват образи и идеи, които се явяват като предизвикани, като родени от този текст. Като с един такъв текст се отнася Гьоте с костите, т.е. когато ги разглеждаше, в него възникваха мисли върху целия живот и върху цялото човешко естество.
към текста >>

Единствено това
Единствено това
към текста >>

Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света.
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>

Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа.
Схващайки човека в първите два реда на този куплет според неговите духовни качества, Гьоте казва, че единствено това го отличава от всички други същества на света. Това "единствено" ни показва съвсем ясно, че Гьоте е схващал човека по неговото физическо устройство в пълна съгласуваност с останалата природа. У него все повече оживява мисълта, върху която по-горе обърнахме внимание, че една основна форма владее както устройството на човека така и това на животното, само че при човека тя се издига до такова съвършенство, че е в състояние да бъде носител на една свободна духовна същност. По неговите сетивни качества и човекът се проявява така, както е казано по-нататък в спомената ода:
към текста >>

“От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”.
В първата част на книгата*(* Хердер, Идеи към философията на историята на човечеството.Част I, т.5, в "Събрани съчинения на Хердер". Издадена от В.Суфан, Берлин 1877 1915 г., т.13, стр.167.) Хердер има за същността на света следния възглед. Трябва да се предположи една главна форма, която преминава през всички същества и се осъществява по различен начин. “От камъка до кристала, от кристала до металите, от тези последните до създаването на растенията, от растенията до животното, от това последното до човека ние виждаме как формата на организация се повишава, а заедно с нея и силите и инстнктите на създанията стават все по-разнообразни и най-после всички се съединяват във формата на човека, доколкото тя можеше да ги обхване”. Една идейна, типична форма на човека, която като такава самата не съществува действително сетивно, се осъществява в неограничен брой отделени пространствено едни от други и различни по своите качества същества до човека. На по-ниските степени на организацията тя се осъществява постоянно в определена посока; според тази посока тя се развива по особен начин. Като се издига до човека, тази типична форма събира всички формиращи принципи, които при по-нисшите организми беше развила винаги само едностранчиво, които тя беше разпределила в различните същества, за да се образува една форма. От това се получава възможността за едно такова високо съвършенство при човека. При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели.
към текста >>

Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия.
При него природата е използувала едно същество това, което при животните беше разпръснала върху множество класи и раздели. Тази мисъл въздейства неимоверно плодотворно върху следващата немска философия. Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
към текста >>

Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
Нека тук споменем описанието, което по-късно Окаен даде за същата представа, за нейното изяснение. Той казва* /*Окаен, Учебник по Натурфилософия, 2.издание, Йена 1831 г, стр.589./: “Животинското царство е само едно животно, т.е. изображението на животинското с всички негови органи всеки за себе си едно цяло. Едно отделно животно се ражда, когато един отделен орган се отделя от общото животинско цяло и въпреки това изпълнява съществените животински действия. Животинското царство е само раздробеното най-висше животно: човекът. Съществува само едно човешко съсловие, само един човешки род, само един човешки вид, именно защото той е цялото животинско царство”.
към текста >>

Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>

Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания.
Така например има животни, при които са развити особено органите на осезанието цялата организация сочи към дейността на осезанието и намира в него своята цел; други, при които са особено развити органите на храненето и те изпъкват на преден план; цялото животно е организирано в тази насока; всичко останало остъпва пред него на заден план. Във формирането на човека всички органи и системи от органи са развиват така, че единият орган дава достатъчно пространство за свободно развитие на другия, всеки отделен орган се явява в онези граници, които са необходими, за да позволи на всички други да се проявят по същия начин. Така се ражда едно хармонично взаимодействие на отделните органи и системи, създава се една хармония, която прави от човека най-съвършеното същество, съединяващо в себе си съвършенствата на всички останали създания. Тези мисли са образували също съдържанието на разговорите на Гьоте с Хердер и Хердер ги изразява по следния начин: че човешкия род, трябва да се счита “като едно велико сливане на по-нисши органически сили, които трябваше да стигнат в него до образуването на човечеството”. А на друго място: “И така ние можем да приемем, че човекът е едно средно създание между животните, т.е. той е изработената форма, в която се събират чертите на всички видове около него в най-фина съвкупност.*/*Хердер,Философия на историята на човечеството./
към текста >>

Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
За да отбележим дяла, който Гьоте има в създаването на Хердеровото съчинение "Идеи към философията на историята на човечеството", искаме да приведем следния цитат от едно писмо на Гьоте до Кнебел от 8 декември 1783 година: “Хердер пише една философия на историята, както можеш да си представиш из основи нова. Завчера ние четяхме заедно първите глави, те са изящни...историята на света на природата бурно се съчитават при нас”. Изложенията на Хердер в книга 3, VІ и в книга 4,I, а именно, че обусловеното в човешката организация изправено положение и това, което е свързано с него, е основното условие за неговата разумна дейност, ни припомня направо това, което Гьоте е посочил в 1776 година в раздел 2 на "Физиогномични фрагменти" от Лаватер върху родовата разлика между човека и животните и което вече споменахме. То е само едно доразвитие на горната мисъл. Обаче всичко това ни дава право да приемем, че по отношение на възгледите върху положението на човека в природата /1783 и следв./ в онова време Гьоте и Хердер са били по същество единни.
към текста >>

Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>

Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
Обаче един такъв основен възглед води до заключението, че всяка част на едно животно може да бъде отново намерена в човека, само че развита до границите наложени от хармонията на цялото. Например при определен вид животно една кост може да бъде развита особено много, може да изпъква на преден план, обаче при всички други видове същата кост трябва да бъде най-малко в зачатъчна форма и тя не трябва да липсва у човека. Ако в първия случай тя приеме една форма отговаряща на нейните собствени закони, във втория случай /при човека/ тя трябва да се подчини на едно цяло, да приспособи законите на нейната форма към целия организъм. Но тази кост не може да липсва, ако не искаме да се получи едно разкъсване в природата, чрез което би се нарушило последователно развитие на един тип.
към текста >>

Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”.
към текста >>

Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”.
към текста >>

Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека.
Такива бяха възгледите на Гьоте, когато той се запозна с едно мнение, което абсолютно противоречеше на тези велики мисли. Учените от онова време се занимаваха главно с това, да намерят признаци, които отличават един животински вид от друг такъв. Те считаха, разликата на животните от човека трябва да се състои в това, че животните имат между двете симетрични половини на горната челюст една междинна кост, върху която са наредени горните резци, а у човека тази междинна кост трябва да липсва. Когато в 1782 година Мерк започна силно да се интересува за остеологията и се обърна за помощ към някои от най-известните учени на онова време, той получи от един от тях, знаменития анатом Зьомеринг, на 8 октомври 1782 година следното обяснение относно разликата между животното и човека: “Бих желал да се справите също и с Блуменбах относно междучелюстната кост, която е единствената кост притежавана от всички животни започвайки от маймуната, включително и орангутана, а напротив не се намира у човека; ако приспаднете тази кост, тогава не ще ви липсва нищо, което да не можете да пренесе от човека върху животните. Ето защо изпращам ви една глава от сърна, за да се убедите, че тази ос интермаксиларис /както я нарича Блуменбах/ или ос инцисивум /както я нарича Кампер/ съществува даже у животните, които нямат никакви резци върху горната челюст”. Въпреки че Блуменбах беше намерил у неродените или у малките деца следи, почти зачатъци на ос интермаксиларис, даже веднъж беше намерил в един такъв череп една отделна малка костна ядка като истинска междинна кост, той не допускаше съществуването на такава кост у човека. По този въпрос той казва: “Разликата с една истинска ос интермаксиларис е далечна колкото небето”. Кампер най-знаменития анатом на времето, беше на същото мнение. Той казва например за междинната кост: “Тя никога не е била открита у човека, даже и у негрите”. Марк проявяваше особено голямо уважение към Кампер и се занимаваше с неговите съчинения.
към текста >>

Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм.
Сега това отделно откритие не трябва да се надценява спрямо великите мисли, на които то се крепи; и за Гьоте то имаше само стойността да премахне един предрасъдък, който се явяваше като пречка, когато неговите идеи трябваше да бъдат проследени последователно чак до най-малките подробности на един организъм. Също и Гьоте никога не гледаше на него като отделно откритие, а само във връзка с неговия велик възглед за природата. Така ние можем да разберем, когато в гореспоменатото писмо до Хердер той казва: “Това трябва да радва дълбоко и тебе; защото тя е като ключовия камък при човека, тя не липсва, а съществува и у него но как! ” И веднага той припомня на своя приятел по-далечни перспективи: “Аз обмислих това нещо също и във връзка с твоето цяло, колко хубаво ще бъде то там”.
към текста >>

Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
Твърдението: Животните имат една междучелюстна кост, а човекът няма такава, не можеше да има никакъв смисъл за Гьоте. Ако в силите, които образуват един организъм, има заложбата, според която между двете кости на горната челюст у животните да бъде вмъкната една междинна кост, същите тези сили трябва да се намират в действие и у човека на същото място, по същество действащи еднакво, само че външно се проявяват различно.
към текста >>

На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните.
Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи. На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните. Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
към текста >>

Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
Следователно откритието на междинната кост е само едно последствие на онези велики възгледи. То трябваше да остане неразбираемо за онези, които нямаха тези възгледи. На тях им бе отнет единственият природо-исторически признак, чрез който те различаваха човека от животните. Те имаха слабо предчувствие за онези мисли, които владееха Гьоте и които ние посочихме по-рано, че разпръснатите при животните елементи се съединяват в хармония в единната човешка форма и по този начин въпреки подобието на всички отделни части основават една разлика в цялото, която отрежда на човека едно високо стъпало в поредицата от същества.
към текста >>

До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа.
Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”. До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа. В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”. И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”.
към текста >>

В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”.
Гьоте искаше сега да разработи явно последователно тази мисъл и се е занимавал много с нея през следващите години. На 1 май 1784 година госпожа фон Щейн пише на Кнебел: “Новата книга на Хердер изтъква вероятността, че ние сме били първо растения и животни... Гьоте размишлява сега върху тези неща и всяко нещо, което е минало първо през неговата представа, става извънредно интересно”. До каква степен живееше в Гьоте мисълта, да изложи своите възгледи върху природата в един по-голям труд, това става за нас особено ясно, когато виждаме, че при всяко ново откритие, което успява да направи, той не може другояче, освен да изтъкне пред своите приятели, възможността на едно разширение на неговата мисъл върху цялата природа. В 1786 година той пише на госпожа фон Щайн, че иска да разпростре своите идеи относно начина, как природата играейки си един вид с една главна форма произвежда разнообразния живот, “върху всички царства на природата, върху цялото нейно царство”. И тъй като в Италия пред неговия дух стои мисълта за метаморфозите при растението на всички нейни подробности, той пише в Неапол на 17 май 1787 година: “Същият закон ще може да се приложи върху всичко живо”.
към текста >>

То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж.
То би се превърнало в един канон, от който би трябвало да изхожда всеки стремеж в областта на естествената наука и при който би могло да бъде изпитвано духовното съдържание на този стремеж. Най-дълбокият философски дух, който само повърхностни мислители биха могли да отрекат у Гьоте, би се свързал тук с едно любвеобилно задълбочаване в това, което е дадено като сетивна опитност; далеч от всяка едностранчива систематичност, която вярва, че с една обща схема обхваща всички същества, тук би отдало право на всяка една отделна индивидуалност.
към текста >>

Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>

Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>

Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
Тук ние бихме имали работа с делото на един дух, при който не изпъква на преден план един отделен клон на човешкия стремеж, изтласквайки на заден план всички останали клонове, а при който целостта на човешкото битие постоянно плува на задната основа, когато той третира една отделна област. Чрез това всяка една отделна дейност получава своето подходящо място във връзката с цялото. Обективното потопяване в разглежданите предмети става причина духът да изгрее напълно в тях, така че Гьотевите теории ни се явяват по такъв начин, като че те не абстрахират един дух от предметите, а като че самите предмети се изобразяват в един дух, който при разглеждането забравя самия себе си. Тази най-строга обективност би направила от Гьотевото дело едно най-съвършено дело на естествената наука; то би било един идеал, към който би трябвало да се стреми всеки естествоизпитател; за философа то би било един типичен образец на намиране законите на обективното разглеждане на света.
към текста >>

Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
Можем да приемем, че теорията на познанието, която сега се явява навсякъде като основна философска наука, ще може да стане плодотворна едва тогава, когато ще вземе своята изходна точка от Гьотевия подход на разглеждане и мислене. Самият Гьоте дава причината, поради която това негово замислено творение не бе създадено като в аналите на 1790 година казва думите: “Задачата беше толкова голяма че тя можеше да бъде решена в един разпръснат живот”.
към текста >>

На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен.
Въпреки това тя бе написана много грижливо и вземайки на помощ всички необходими отделни изследвания. В помощ бяха повикани млади хора, които трябваше да направят остеологични рисунки по метода на Кампер и под ръководството на Гьоте. Ето защо на 23 април 1784 година той моли Мерк да му даде сведения върху този метод и поисква от Зьомеринг да му изпрати Камперовите рисунки. Зьомеринг и други познати са помолени да му изпратят скелети и кости от всякакъв вид. На 25 април той пише на Мерк, че следните скелети биха му доставили голямо удоволствие: Мирмекофага, брадипус, лъвове, тигри или други подобни. На 14 май моли Зьомеринг за черепа на един слонов скелет и черепа на един хипопотам, на 16 септември за черепите на следните животни: Котки, лъвове, млада мечка, инколнитум, мравояд, камила, едногърда камила, тюлен. Той моли приятелите си и за отделни сведения; така иска от Мерк описанието на устното небце на носорог и особено за обяснение върху него: "Как всъщност рогът на носорога стои на носовата кост."
към текста >>

Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати.
В това време Гьоте е изцяло вглъбен в тези изследвания. Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати. На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
към текста >>

При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман.
Споменатият слонов череп е нарисуван от Вайз от много страни по метода на Кампер, като Гьоте го сравнява с един притежаван от него голям череп повече от спойките не са били сраснати. На този череп той прави още една важна забележка. Дотогава се е приемало че при всички животни резците са просто вмъкнати в междучелюстната кост, докато кучешките зъби принадлежат на костта на горната челюст; само слонът правел изключение от това. Че това не е така, му показва също и онзи череп, както той пише в едно писмо на Хердер. В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман. Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер. С негово съдействие бе създадена един латински превод. През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това.
към текста >>

С негово съдействие бе създадена един латински превод.
В едно пътуване до Айзенах и Брауншвайг, което Гьоте предприема през това лято, той продължава да се занимава с остеологични проучвания. При това пътуване той иска да погледне в Брауншвайг в устата на един "нероден слон" и води един смел разговор с Цимерман. Той пише по-нататък на Мерк върху този фетус: "Аз исках да имаме фетусса, който те имат в брауншвайг, в нашия кабинет, за да бъдат дисециран, скиелетиран и препариран. Не зная, за какво би служило едно такова чудовище в спирт, ако то не бъде дисецирано и обяснено в неговото устройство." От тези проучвания излезе след това онази студия, която е съобщена в първия том на съчиненията върху естествените науки*/* "както на човека така и на животните трябва да се припише една междинна кост на горната челюст. "Естествени науки, стр.277 и следв./ При нейното разработване Гьоте получава голяма помощ от Лодер. С негово съдействие бе създадена един латински превод. През ноември 1784 година Гьоте изпрати студията на Кнебел и още на 19 декември на Мерк, въпреки, че малко преди това /2 декември/ той вярва, че преди края на годината не ще се получи много нещо от това. Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година.
към текста >>

Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина.
Студията беше снабдена с необходимите рисунки. Поради Кампер бе прибавен и споменатия латински превод. Мерк трябваше да изпрати съчинението на Зьомеринг. Този последният го получи през януари 1785 година. Оттам то стигна до Кампер. Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина. Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга? Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
към текста >>

Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук!
Ако сега хвърлим един поглед върху начина, по който е била приета студията на Гьоте, ние се натъкваме на една твърде неутешителна картина. Отначало никой не притежава необходимия орган да го разбере, освен Лодер, с когото Гьоте беше работил заедно, и Хердер. Мерк се радва на студията, обаче не е убеден в истинността на твърдението. Съобщавайки за получаването на студията, Зьомеринг пише в своето писмо до Мерк: "Още Блуменбах е имал главната идея." В параграфа, който започва: "Не ще има никакво съмнение" той казва "тъй като останалите (граници) се срастват", жалко само, че тези граници никога не са съществували: Аз имам пред себе си само челюсти от тримесечни зародиши до възрастни и върху никоя от тях не може да се види отпред някаква граница. А да се обяснява въпросът чрез напора на костите една към друга? Да, ако природата работеше като един столар с клин и чук! " На 13 февруари 1785 година Гьоте пише на Мерк: "От Зьомеринг аз имам едно много леко писмо. Той иска даже да ме разубеди. Охо! "
към текста >>

Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
към текста >>

Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
Тук несъмнено Гьотевото откритие е изразено напълно и изрично, но не като нещо изисквано от последователното развитие на типа, а като израз на един непосредствено натъкващ се в очите факт. Когато човек се придържа само към този последния факт, тогава само от щастливия случай зависи, дали ще намери такива екземпляри, при които може точно да види нещата. Обаче когато нещата се схващат по идейния начин на Гьоте, тогава тези отделни случаи служат само за потвърждение на мисълта, само за това, да демонстрират открито това, което иначе природата държи скрито; обаче идеята може да бъде проследена при който и да е екземпляр, всеки един показва един особен случай на тази идея.
към текста >>

Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие.
По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие. Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина.
към текста >>

Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/.
По-трудно беше да бъде спечелен Блуменбах. В своето "Ръководство по сравнителна анатомия", 1805 година, той още изказваше убеждението: човекът не притежава никаква междучелюстна кост*(*също, стр.22) В своята написана в 1830-32 година студия: "принципи на зоологическата философия" Гьоте можа да получи признание и от Блуменбах.*(* Естествени науки, стр. 585 и следв.). Сред лични отношения той застана на страната на Гьоте*/*Разговори с Екерманн, 2, VІІІ, 1850/ Даже на 15 декември 1825 година той достави на Гьоте един хубав пример за потвърждение на неговото откритие. Един атлет от Хеската област потърсил при Лангенбек, колега на Блуменбах, помощ поради неговата животински изпъкваща междучелюстна кост*/*Кореспонденцията на Гьоте върху естествената наука, І, стр.51/. Ние още ще говорим за по-късните привърженици на Гьотевите идеи. Тук ще споменем още че М.Й.Вебер успял да отдели срасналата с горната челюст междинна кост чрез разредена сярна киселина.
към текста >>

Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>

При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул.
Неговите велики идеи го придружават и в Италия. През време когато мисълта за прарастението се оформява в неговия дух, той се домогва и до понятия относно формата на човека. На 20 януари 1787 година Гьоте пише в Рим: "Аз съм приблизително подготвен по анатомия и добих не без усилия познания и върху човешкото тяло, до определена степен. Тук вниманието на човека е постоянно завладяно чрез наблюдение на статуите, обаче по един по-висш начин. При нашата медицинско-хирургическа анатомия се касае само за това, да познаем честта, и за целта служи също и един нищожен мускул. Обаче в Рим частите не означават нищо, ако същевременно те не представляват благородната красива форма.
към текста >>

В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас.
В големия лазарет Сан Спирито е било приготвен за ползване от художниците едно красиво мускулно тяло, красотата на което предизвиква удивлението можеше действително да се заеме за един одран полубог, за един марсиас. Така също, според указанията на древните, скелетът не се изучава като една изкуствено съчетана маска, а едновременно със сухожилията, чрез което той добива вече живот и движение."
към текста >>

Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък.
Докато в гръбначния мозък завършват нервите служещи предимно на по-нисшите органически функции и изхождат оттам, в мозъка завършват и започват нервите, които служат на висшите (духовни) функции, предимно сетивните нерви. В мозъка се явява в развита форма това, което в гръбначния мозък е заложено само като възможност. Мозъкът е един напълно развит гръбначен мозък, а гръбначният мозък е един недостигнал още до своето пълно развитие мозък. Прешлените на гръбначния стълб са напълно нагодени в тяхната форма към гръбначния мозък, те са необходимите обвивни органи на този гръбначен мозък.
към текста >>

Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб.
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени.
към текста >>

За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца.
Изглежда обаче до най-висока степен вероятно, че щом главният мозък е един развит до най-висока степен гръбначен мозък, то и обвиващите го кости са развити на по-висока степен прешлени на гръбначния стълб. По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
към текста >>

Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
По този начин цялата глава се явява като предварително оформена в по-ниско стоящите органи на тялото. И тук са в действие онези сили, които вече работят на по-ниска степен, само че в главата те са развили до най-висока степен намиращите се в тях заложби. Отново за Гьоте се касаеше само да се докаже, как всъщност се представят нещата според сетивната действителност? За костта на задната глава, за предната и задната клиновидна кост, Гьоте казва, че той скоро е съзрял тези отношения; но че също и костта на небцето, горната челюст и междучелюстната кост са изменени прешлени, това той позна при своето пътуване в северна Италия, когато върху дюните на Лидо намери един разпукан череп на овца. Този череп беше така сполучливо разпаднат, че в отделните парчета можаха да се разпознаят отделните прешлени. Гьоте показа това откритие на 30 април 1790 година на госпожа фон Калб с думите: "Кажете на Хердер, че съм се приближил съвсем много до разбирането на животинската форма и някои нейни преобразования и това чрез един странен случай".
към текста >>

Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните.
Това беше едно откритие имащо извънредно голямо значение. С това беше доказано че всички членове на едно органическо цяло са тъждествени според идеята и че "вътрешно неоформени" органически маси се проявяват външно по различен начин, че е едно и също нещо това, което на по-ниска степен съществува и действа като нерв на гръбначния стълб, а на по-висока степен съществува и действа като сетивен нерв и се разтваря за външния свят като сетивен орган, който възприема и обхваща външния свят. С това всяко живо същество бе показана в неговата формираща се, изграждаща се от вътре сила; едва сега то бе разбрано като действително живо. Гьотевите основни идеи стигнаха сега до един завършек и по отношение на образуването на животните. Дошло беше времето за разработването на тези основни идеи, въпреки че той от по-рано имаше плана за това, както ни доказва кореспонденцията на Гьоте с Фр. Х. Якоби. Когато през април 1790 година последва херцога в лагера от Шлесвиг, той беше там /Браслау/ зает предимно със своите проучвания относно образуването на животните. Там той действително започва да записва своите мисли върху този въпрос. На 31 август 1790 година той пише на Фриц Щайн: "В цялата тази бъркотия аз започнах да пиша моята студия върху образуването на животните."
към текста >>

Идеята за животинския тип се съдържа в един широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките).
Идеята за животинския тип се съдържа в един широк смисъл в стихотворението "Метаморфоза на животните", което излезе в 1820 година във втората от Морфологическите Тетрадки* (*виж Естествените Науки I, стр.344 и следв., където отделни неща са казани и в забележките). В началото на 1795 година Гьоте се намираше в Йена, където са се намирали също и братята фон Хумболдт, Якоби и Шилер. В това общество изнесе Гьоте своите идеи върху сравнителната анатомия. Приятелите намериха неговите изложения толкова важни, че го накараха да напише своите мисли. Както се вижда от едно писмо на Гьоте до Якоби старшия, Гьоте се е отзовал на това искане още в Йена, като е издиктувал схемата на една сравнителна остеология* (*Естествени Науки I, 239 и следв.) на Макс Якоби.
към текста >>

5. 04. ЗА СЪЩНОСТТА И ЗНАЧЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ОБРАЗУВАНЕТО НА ОРГАНИЗМИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Ако искаме да оценим това по един правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа.
Ако искаме да оценим това по един правилен начин, трябва да имаме преди всичко предвид голямата разлика, която съществува между явленията на неорганическата и тази на органическата природа. Едно явление от първия род е например сблъскването на две еластични топки. Ако едната топка е неподвижна, а другата я удря с определена скорост на движение. Ако става сега въпрос, да разберем едно такова явление, това може да се постигне само благодарение на това, като превърнем непосредствено явяващото се сетивата в понятия. Това ние ще успеем до такава степен, че да не остане нищо от достъпната за сетивата действителност, която да не бъде проникнато от понятията. Ние виждаме как една топка идва, удря другата, как последната се движи по-нататък.
към текста >>

При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род.
Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят. При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род. Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите.
към текста >>

Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина.
Но не така е стоял до Гьоте въпросът с явленията на органическия свят. При организма възприемаемите за сетивата отношения, например форма, големина, цвят, топлинни отношения на един орган, се явяват не обусловени от отношенията от същия род. Например за растението не може да се каже, че големината, формата, положението и т.н. на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ.
към текста >>

Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план.
на корена обуславят сетивно-възприемаемите отношения при листа или при цвета. Едно тяло, при което би бил този случаят, не би бил един организъм, а една машина. Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ. По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа. Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
към текста >>

По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа.
Напротив трябва да се признае, че всички сетивни отношения при едно живо същество не се явяват като последствие на други сетивно-възприемаеми отношения*/*Тази е именно противоположността на организма спрямо машината. При последната всичко е взаимодействие на частите. В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ. По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа. Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
към текста >>

Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
В самата машина не съществува нищо действително извън това взаимодействие. Единият принцип, който владее взаимодействието на частите, липсва в самия обект и се намира вън от него в главата на конструктора като план. Само най-голямото късогледство може да отрече, че разликата между организма и машината се състои именно в това, че онзи принцип, който произвежда взаимното отношение на частите, при механизма се намира вън от него (абстрактно), докато при организма той добива действително съществуване в самата вещ. По този начин тогава и сетивно-възпримаемите отношения на организма се явяват не като прости последствия едни от други, а като намиращи се под властта на онзи вътрешен принцип, като последствие на един такъв, който не е вече възприемаем, както и планът на машината в главата на конструктора, който съществува само за духа; по същество това е един подобен план, само че сега внесен във вътрешността на съществото и не произвежда вече своите действия чрез посредството на един трети фактор на конструктора а сам върши това, какъвто е случаят при неорганичната природа. Тук всички сетивни качества се явяват напротив като последствие на едно такова качество, което не е вече сетивно възприемаемо. Те се явяват като последствие на едно плуващо над сетивните процеси единство.
към текста >>

Тук съзерцанието не е вече достатъчно, а трябва да обхванем единството с понятия, когато искаме да обясним явленията.
Не формата на корена обуславя тази на стеблото и не формата на стеблото обуславя тази на листа и т.н., а всички тези форми са обусловени чрез нещо стоящо над тях, което самото то не е вече сетивно-възприемаема форма; те съществуват едни за други, обаче не едни чрез други. Те не се обуславят помежду си, а са всички обусловени от нещо друго. Това, което тук възприемаме по сетивен начин, ние не можем да го изведем също от сетивно-възприемаеми отношения, а трябва да приемем в понятието за процесите елементите, които не принадлежат на света на сетивата, трябва да се издигнем над сетивния свят. Тук съзерцанието не е вече достатъчно, а трябва да обхванем единството с понятия, когато искаме да обясним явленията. С това обаче се явява едно отдалечаване от възприятието и понятието; те не изглеждат вече да се покриват; понятието плува над възприятието. Става трудно да се съзре връзката на двете. Докато в неорганичната природа понятие и действителност бяха едно, тук те изглежда да се отделят и да принадлежат всъщност на два различни свята. Възприятието, което се прилага непосредствено на сетивата, изглежда не носи в себе си своето основание, своята същност. Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго.
към текста >>

Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум.
Обектът не изглежда обясним от себе си, защото неговото понятие не е взето от самия него, а от нещо друго. Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>

Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма.
Защото обектът не се явява владян от законите на сетивния свят, но въпреки това съществува за сетивата, явява се за тях, така че тук като че човек стои пред едно неразрешимо противоречие в природата, като че съществува една пропаст между неорганичните явления, които могат да бъдат обяснени от тях самите, и органичните същества, при които става една намеса в законите на природата, при които общовалидни закони са като че изведнъж нарушени. Тази пропаст се приемаше всеобщо в науката до Гьоте; едва той успя да произнесе решаващата дума на загадката. Преди него се мислеше, че обяснима чрез самата нея е само не органичната природа; при органичната природа престава човешката познавателна способност. Ние ще оценим най-добре величието на Гьотевото дело, на делото, което той извърши, когато помислим, че великият реформатор на по-новата философия, Кант, не само споделяше тази стара грешка, а даже се опита да намери едно научно основание за това, че човешкият дух никога не ще успее да обясни органическите образувания. Той наистина съзираше възможността за едно разбиране на един интелектус архетипус, на един интуитивен ум -, на което би било дадено да прозре връзката между понятие и действителност при органическите същества както и при неорганическите; обаче на самия човек той отричаше възможността да притежава подобен ум. Според Кант човешкият ум трябва именно да има свойството да може да си представя единството, понятието на нещото на нещо само като произлизащо от взаимодействието на частите като нещо общо аналитично добито чрез абстракция, а не така, че отделната част да се явява като произтичаща от едно конкретно (синтетично) единство, на едно понятие в интуитивна форма. Ето защо според него на този ум е невъзможно да обясни органическата природа, защото ние трябва да си я представяме като нещо цяло действуващо в частите. Кант казва върху това: "нашият ум има следователно тази особеност за разсъдъчната способност, че за него познанието не се определя от общото за особеното и следователно това особеното не може да бъде изведено от общото.* /*Кант, Критика на разсъдъчната способност, в І. Кант, Събрани съчинения, т.ІІ, Лайпциг 1915 г, стр.272 и следв./
към текста >>

Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина.
Следователно при органическите образования ние трябва да се откажем от това, да познаем необходимата връзка на идеята на цялото, която можем само да мислим, с това, което се явява за нашите сетива в пространство и време. Според Кант ние би трябвало да се ограничим в това, да разберем, че една такава връзка съществува; обаче логическото изискване, да познаем, как общата мисъл, идеята излиза от себе си и се изявява като сетивна действителност, това изискване не може да бъде изпълнено при организмите. Напротив би трябвало да приемем, че тук понятие и действителност стоят едно срещу другото без посредство и че са били произведени чрез едно намиращо се вън от тях влияние по един и същи начин, както човекът произвежда един сложен предмет на една замислена от него идея, например както строи една машина. С това Кант отрече възможността да бъде обяснен светът на организмите и даже бе привидно доказано, че това е невъзможно. Така стояха нещата, когато Гьоте се залови да се занимава с органичните науки. Обаче той пристъпи към (изследването) изучаването на същите, след като се беше подготвил за целта по най-подходящия начин чрез няколкократно прочитане на философа Спиноза.
към текста >>

Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание.
А тъй като познанието е явно едно откриване на същността на нещата, но все пак тази същност може да съществува само в причастието, което едно преходно същество има от Първичния принцип на всички неща; в такъв случай познанието означава едно съзиране на онова безкрайното в нещата*/*Някои атрибути /свойства/ на Бога в нещата/. А както вече изнесохме, преди Гьоте за неорганичната природа са приемали, че тя може да бъде обяснена от самата нея, че тя носи в себе си нейното основание и нейната същност, но че не е така при органичната природа. Тук не можеше да бъде позната в самата тази органична природа онази същност, която се изявява в обекта. Ето защо предполагаше се, че тя съществува вън от обекта. Накратко казано: Органичната природа се обясняваше според първия възглед, а неорганичната според втория. Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
към текста >>

И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога.
Както видяхме, Спиноза беше доказал необходимостта от единно познание. Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах?
Той беше твърде много философ, за да може да разпростре това теоретическо изискване и върху специалния клон на науката за организмите. Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

" Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката.
Това оставаше да направи Гьоте. Не само горното изказване, но и множество други ни доказват, че той се обявяваше решително за схващането на Спиноза. В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения.
В "Поезия и истина" (IV част, книга 16): Природата действа според вечни, необходими, следователно божествени закони, така че и самото божеството не би искало да измени нищо в тях". И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
И по отношение на излязлата в 1811 година книга на Якоби: "За божествените неща и тяхното откровение" Гьоте отбелязва*/*Дневник и годишник,алинея 797.): "как можеше да бъде за мене добре дошла книгата на един толкова сърдечно обичан приятел, в която трябваше да видя подържана тезата: Природата скрива Бога. При моя чист, дълбок, вроден и упражнен метод на разглеждане на нещата, който ме беше научил да виждам бога в природата, природата в Бога по един непоколебим начин, така че този подход в мисленето съставляваше основата на моето съществуване, не трябваше ли едно такова странно, едностранчиво-ограничено изказване да ме отдалечи завинаги по дух от най-благородния човек, чието сърце аз с обожание обичах? " Гьоте има пълно съзнание за голямата крачка, която той прави в науката; той знаеше, че сривайки границите между неорганичната и органичната природа и провеждайки последователно спинозовия начин на мислене, произвеждаше един важен обрат в науката. Ние намираме това познание изразено в статията "Съзерцателна разсъдъчна способност". След като беше намерил горецитираното от нас обоснование на Кант относно неспособността на човешкия ум да обясни един организъм в "Критика на разсъдъчната способност", той се изказва против него така: "Наистина тук авторът /Кант/ изглежда да сочи към един божествен ум, обаче когато в моралната област се издигнем чрез вяра в бога, чрез добродетел и безсмъртие в една горна област и трябва да се приближим до първичното същество, то и в интелектуалната област трябва да имаме същия случай, като чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа се удостоим да участваме в нейните произведения. Щом аз неуморно се стремях по един несъзнателен начин, отначало, и по един вътрешен подтик да проникна до онзи първообраз, до онзи тип, щом имах даже щастието да изградя едно природосъобразно изложение, отсега нататък нищо не можеше да ми попречи да издържа смело авантюрата на разума както самият старец от Кьонигсберг (Кант) я нарича."
към текста >>

Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
Същественото в един процес на неорганичната природа, или другояче казано: На един процес принадлежащ само на сетивния свят, се състои в това, че той е произведен и определен от един друг, принадлежащ също на сетивния свят процес.
към текста >>

То само обхваща двата процеса в един общ израз.
Да предположим сега,че причинният процес се състои от елементите М, П, и С, /маса, посока и скорост на една движена еластична топка), а произведеният процес от елементите М1, П1, и С1; тогава винаги при определени М, П и С ще бъдат определени М1, П1 и С1. Ако искам сега да разбера процеса, аз трябва да представя общия процес, който се състои от причина и следствие, в едно общо понятие. Обаче това понятие не е такова, че то да се намира в самия процес и да може да определи процеса. То само обхваща двата процеса в един общ израз. То не произвежда и не определя. Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект.
към текста >>

Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
Само обектите на сетивния свят се определят. Елементите М, П и С са възприемаеми и за външните сетива елементи. Тук понятието се явява само затова, за да служи на духа като средство за обгръщане на нещата, то изразява нещо, което не е идейно, няма форма на понятие, а е сетивно. И онова нещо, което то изразява, това е сетивния обект. Познаването на неорганичната природа почива на възможността да схващаме външния свят чрез сетивата и да изразяваме неговото взаимодействие чрез понятия. Възможността да познаваме по този начин неща, беше единствената достъпна за човека според Кант.
към текста >>

Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят.
към текста >>

Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
към текста >>

Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят.
Той наричаше това мислене дискурсивно /минаващо от едно съдържание към друго/; това, което искаме да познаем, е външно възприятие; понятието, обгръщащото единство, е просто едно средство. Обаче ако искаме да познаем органичната природа, ние не би трябвало да схващаме идейния момент, понятието като такова, което изразява, означава нещо друго, взема своето съдържание от него, а би трябвало да познаем идейното като такова; то трябва да има едно съдържание произхождащо от самото него, а не от пространствено-времевия сетивен свят. Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>

Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие.
Онова единство, което в първия случай нашият дух просто абстрахира, трябва да се гради на самото себе си, то трябва да бъде образувано според неговата собствена същност, а не според влиянията на други обекти. Кант отричаше на човека способността да може да схване една такава същност, която се изгражда от самата себе си, изявява се от своята собствена сила. Но какво е необходимост за едно такова схващане? Една разсъдъчна способност, която да може да предаде в една мисъл не само една вещественост взета единствено чрез външните сетива, но и една друга вещественост, която може да обхване не само достъпното за сетивата, но и нещо чисто идейно за себе си, отделено от сетивния свят. Едно понятие, което не е взето чрез абстракция отвъншния свят, от сетивния свят, а което има едно съдържание произтичащо от него и само от него, може да бъде наречено интуитивно понятие и познанието на това понятие може да бъде наречено интуитивно понятие. Какво следва от това, е ясно: Един организъм може да бъде схванат само в интуитивно понятие. Че е дадено на човека да познава по този начин, това Гьоте показва на дело.
към текста >>

Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност.
В неорганичния свят царува взаимодействие на частите на една поредица от явления, взаимна обусловеност на членовете на същата едни чрез други. В органичния свят не е така. Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>

Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
Тук един член не определя друг член на едно същество, а цялото (идеята) обуславя всяка отделна част от себе си, според неговата собствена същност. Това определящо себе си от самото себе си можем да наречем заедно с Гьоте ентелехия. Следователно ентелехия е силата, която извиква в съществуване себе си от самата себе си. Това, което се явява, има също сетивно съществуване, но то е определено от онзи ентелехиен принцип. От това се явява и привидното противоречие. Организмът определя себе си от самия себе си, създава своите качества съобразно един предпоставен принцип и въпреки това той е сетивно-действителен.
към текста >>

Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път.
Следователно той е стигнал до своята сетивна действителност по съвършено друг начин в сравнение с другите обекти на сетивния свят; ето защо изглежда да се е родил по един неестествен път. Но сега е напълно обяснимо, че в своята вътрешност организмът е също така изложен на влиянията на сетивния свят, както всяко друго тяло. Падащият от покрива камък може да улучи също така едно живо същество, както и едно неорганично тяло.
към текста >>

Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип.
Чрез приемането на храна и т.н. организмът се намира във връзка с външния свят; всички физически условия навъншния свят действат върху него. Естествено това може да стане само дотолкова, доколкото организмът е обект на сетивния свят, доколкото той е пространствено-времев обект. Този обект навъншния свят, стигналият до съществуване ентелехиен принцип, е външното явление на организма. Но тъй като тук той е изложен не само на своите собствени формиращи закони, а също и на условията навъншния свят, тъй като тук той не е само такъв, какъвто би трябвало да бъде съобразно същността на определящия се от само себе си ентелехиен принцип, а такъв, както е зависим, повлиян от нещо друго, той се явява някакси никога съобразен напълно със себе си, никога подчиняващ се само на своята собствена същност. Сега се явява човешкият разум и се образува в идеята един организъм, който отговаря не на влиянията навъншния свят, а на своя собствен принцип. При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм.
към текста >>

Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм.
При това отпада всяко случайно влияние, което няма нищо общо с организма като такъв. Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм. Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм. Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес. Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579).
към текста >>

Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес.
Тази идея отговаряща чисто на органичното в организма е идеята на първичния организъм, на праорганизмът, на типа на Гьоте. От това се вижда и високото оправдание на тази идея на типа. Тя не е само едно понятие на ума, тя е онова, което във всеки организъм е истински органичното, без което той не би бил организъм. Тя е даже по-действителна от всеки отделен действителен организъм, защото се изявява във всеки организъм. Тя изразява също същността на един организъм по-пълно, по-чисто отколкото всеки отделен, особен организъм. Тя е добита по съществено различен начин отколкото понятието на един неорганичен процес. Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно).
към текста >>

Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите.
Това последното е отвлечено, абстрахирано от действително свята, не е действуващо в тази последната; обаче идеята на организма е действаща като ентелехия в организма; във формата, в която я схваща нашият разум, тя е само същността на самата ентелехия. Тя не обхваща опитността; тя произвежда това, което можем да имаме като опитност. Гьоте изразява това с думите: "Понятието е сбор, идеята резултат на опитността; за извличането на понятието се изисква ум, за схващането на идеята се изисква разум"* (*Сентенции и проза, Ест. Науки IV/2, стр.579). С това ние обяснихме онзи вид действителност, която е присъща на Гьотевия първичен организъм (първично растение или първично животно). Този Гьотев метод е явно единствено възможният, за да проникнем в същността на света на организмите.
към текста >>

Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
към текста >>

Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други.
към текста >>

Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум.
При неорганичното същественото, което трябва да разглеждаме е, че в неговото разнообразие явлението не е тъждествено с обясняващата го закономерност, а само сочи на последната като на нещо външно. Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително.
към текста >>

Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим.
Възприятието материалният елемента на познанието което ни е дадено чрез външните сетива, и понятието формалното -, чрез което познаваме възприятието като необходимо, стоят едно до друго като обективно изискващи се елементи, но така, че понятието не се намира в отделните членове на една поредица от явления, а в едно отношение на същите един към друг. Това отношение, което обхваща разнообразието в едно единно цяло, е основано в отделните части на даденото, но като цялото не стига до едно реално, конкретно явление. До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>

Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект.
До външното съществуване в обекта стигат само членовете на това отношение. Единството, понятието се явява като такова само в нашия ум. На него се пада задачата да обхване разнообразието на явлението, то се отнася към това последното като сбор. Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>

Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
Тук ние имаме работа с една двойност, с разнообразната вещ, която съзерцаваме, и с единството, което мислим. В органичната природа частите на разнообразието на едно същество не стоят в едно такова отношение едни спрямо други. Единността се явява като действителност едновременно с разнообразието като тъждествено с него в гледания обект. Отношението на отделните членове на едно цяло от явления /организма/ е станало нещо действително. То не се явява като нещо конкретно само в нашия ум, а в самия обект, в който то произвежда от себе си разнообразието. Понятието няма само ролята на един сбор, на нещо обгръщащо, обхващащо, което има своя обект вън от себе си; то е станало изцяло едно с него.
към текста >>

Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>

Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
Обясняващото формалното на познанието, понятието и обясненото материалното, възприятието са тъждествени. Идеята, чрез която схващаме органическото, е следователно съществено различна от понятието, чрез което обясняваме неорганичното; тя не само обхваща едно дадено разнообразие като един сбор а изнася от себе си своето собствено съдържание. Тя е резултат на даденото /на опитността/, конкретно явление. Тук се крие причината, защо в неорганическата естествена наука говорим за закони (природни закони) и обясняваме фактите чрез тях, а в органичната природа напротив вършим това чрез типове. Законът не е едно и също нещо с разнообразието на възприятието, което той владее, той стои над него; обаче в типа идейното и реалното са станали единство, разнообразието може да бъде обяснено само като изхождащо от една точка на тъждественото с него цяло.
към текста >>

Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното. Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206).
към текста >>

Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме.
В познаването на това отношение между науката и неорганичното и онази на органичното се състои важното в Гьотевото изследване. Ето защо греши се, когато днес многократно това изследване се обявява като един предшественик на онзи монизъм, който иска да основе един единен възглед за природата, обхващащ както органичното така и неорганичното, чрез това, че приписва на органичното, свежда органичното до същите закони механо-физическите категории и природни закони -, които обуславят неорганичното. Как Гьоте си представя един монистичен възглед, това ние виждаме. Начинът, по който той обяснява органичното, е съществено различен от този, по който той постъпва при неорганичното. Той иска да счита механичния начин на обяснение строго отделен от това, което е от по-висше естество.*(*Сентенции в проза, а.а. О. стр.413). Той укорява Кизер и Линк, че те искат да сведат органичните явления до неорганични форми на действие.*(* Естеств.Науки I,стр.198 и 206).
към текста >>

Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена.
Преценявайки казаното по-рано, ние веднага се натъкваме на една съществена разлика между органичната и неорганичната природа. Понеже при неорганичната природа всеки процес може да произведе един друг, този отново един друг и т.н., редица от процеси не се явява никъде завършена. Всичко е в постоянно взаимодействие на други групи.
към текста >>

Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си.
към текста >>

Не така стоят нещата при един организъм.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
към текста >>

Тук първото е единството.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие.
към текста >>

Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа.
Когато един камък падне на земята, тогава от случайната форма на обекта, върху който той пада, зависи, какво действие ще упражни. Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие.
към текста >>

Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е.
Не така стоят нещата при един организъм. Тук първото е единството. Изградената на себе си ентелехия съдържа определен брой на развитие, от които едната трябва да бъде първата, другата последната; при тези форми винаги едната може да следва другата по напълно определен начин. Идейното единство изнася от себе си редица сетивно възприемаеми органи, които се редуват във времето и се нареждат един друг в пространството и се отделя по съвършено определен начин от останалата природа. То изнася своите състояния вън от себе си. Ето защо тези състояния могат да бъдат разбрани само по такъв начин, че проследяваме произлизащото от едно идейно единство оформяне на редуващите се състояния, т.е. едно органично същество може да бъде разбрано в неговото ставане, в неговото развитие.
към текста >>

Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>

Растението няма един такъв душевен принцип.
Ние срещаме организма в природата в две главни форми: Като растение и като животно; и в двете по различен начин. Растението се различава от животното чрез липсата на един действителен вътрешен живот. При животното този вътрешен живот се явява като усещане, волево движение и т.н. Растението няма един такъв душевен принцип. То се изразява напълно в неговата външност, във формата. Като определя някак си живота от една точка, принципът на ентелехията ни се явява в растението по такъв начин, че всички отделни органи са образувани според същия формиращ принцип. Тук ентелехията се явява като формираща сила на отделните органи.
към текста >>

Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е.
към текста >>

Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид.
Тези последните са всички изградени според един и същ формен тип, те се явяват като изменения на един основен орган, като повторение на същия на различни степени на развитието. Това, което прави от растението едно растение, определена формираща сила, действа във всеки орган по същия начин. Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>

При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
Така всеки орган се явява като тъждествен с всички други, а също и с цялото растение. Гьоте изразява това така: "Аз разбрах, че в онзи орган на растението, който наричаме обикновено лист, се крие истинският протей, който може да се скрие и изяви във всички форми. Напред и назад растението е винаги само лист, така тясно свързан с бъдещия зародиш, че не може да си представим единия без другия." Така растението се явява един вид съставено само от отделни растения, като един сложен индивид, който се състои на свой ред от по-прости индивид. Следователно образуването на растението напредва от степен на степен и образува органи; всеки орган е тъждествен с всеки друг, т.е. еднакъв според формиращия принцип, различен във външната форма. При растението вътрешното единство се разпростира един вид в ширина, изявява своя живот в разнообразието, изгубва се в това разнообразие, така че то не добива, както ще видим това по-късно при животното, едно конкретно съществуване надарено с известна самостоятелност, което да стои като жизнен център срещу разнообразието на органите и да ги използува като посредници с външния свят.
към текста >>

Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче?
Сега възниква въпросът: Чрез какво се произвежда онова различие в явлението на тъждествените на вътрешния принцип органи на растението? Как е възможно на формиращите закони, които всички действат по един формиращ принцип, да произведат единият път един обикновен лист, другият път едно венчелистче?
към текста >>

Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една единствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се един вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
При намиращия се напълно във вътрешността живот на растението разликата може да почива също навъншни, т.е. пространствени моменти. Като такива Гьоте вижда едно разширение сменящо се с едно свиване. Когато ентелехийния, действуващ от една точка принцип на растителния живот се явява в съществуването, той се проявява като пространствен, формиращите сили действат в пространството. Те създават органи с определена пространствена форма. Но тези сили или се концентрират, стремят се някакси към една единствена точка; и това е стадият на свиването; или те се разширяват, разгръщат се, стремят се един вид да се разделят едни от други, да се отдалечат: това е стадият на разширението.
към текста >>

В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
Цветните листа (ц) са по-фини в сравнение с листата на чашката, по-нежни; нещо, което може да се получи само от една по-малка интензивност в една точка, следователно от по-голямото разширение на формиращите сили. В половите органи /тичинките т и близалцето у -) се явява следващото свиване, след което в образуването на плода (к) става едно ново разширение. В произлизащото от плода семе (а) отново цялото същество на растението се явява сбито в една точка*./*Плодът се ражда чрез едно израстване на плодника /на долната част на плодника/, така наречения възел на плода; той представлява един по-късен стадий на същия, следователно може да бъде показан само отделно.
към текста >>

Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт.
В образуването на плода се явява последното разширение. Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>

То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
В образуването на плода се явява последното разширение. Животът на растението се диференцира в един завършващ орган, същинския плод, и в семето; в първия се съединени един вид всички моменти на явлението, той е чисто явление, отчуждава се от живота, превръща се в мъртъв продукт. В семето всички вътрешни, съществени моменти на живота на растението са концентрирани. От него се ражда едно ново растение. То е станало почти напълно идейно, явлението у него е сведено до един минимум.
към текста >>

Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми. С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново. Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>

С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново.
Цялото растение представлява едно разгръщане, едно осъществяване на това, което се намира в потенциал на форма в пъпката или в семето. Пъпката в семето се нуждаят само от подходящи външни условия, за да се превърнат напълно в растителна форма. Разликата между пъпка и семе е само тази, че семето има като почва за своето развитие непосредствено земята, докато пъпката представлява общо взето едно растително образуване върху самото растение. Семето представлява един растителен индивид от по-висше естество, или, ако искаме, един цикъл от растителни форми. С всяко образуване на пъпка растението започва един вид един нов стадий на неговия живот, то се възобновява, концентрира своите сили, за да ги разгърне отново. Следователно образуването на пъпките е същевременно едно прекъсване на вегетацията. Животът на растението може да се свие до пъпка, когато липсват условията за същински действителен живот, за да се развие отново при настъпването на същите.
към текста >>

Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване.
Учените са се опълчили особено против Гьотевото понятие за разширението сменящо се със свиването. Обаче всички нападения в това отношение изхождат от едно криво разбиране. Счита се, че тези понятия имат валидност само тогава, когато за тях би се намерила една физическа причина, когато би искало да се докаже един начин на действие на работещите в растението закони, от които следва едно такова разширение и свиване. Това показва само, че нещата се поставят на върха вместо на основата. Не може да се предположи нищо, което да произвежда разширението или свиването; напротив: Всичко друго е последствие на тези два фактора, те произвеждат една напредваща метаморфоза от степен на степен.
към текста >>

Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес.
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес. Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма. Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
към текста >>

Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
Учените не могат да си представят понятието в неговата собствена, интуитивна форма; те искат то да бъде резултат на един външен процес. Те могат да си представят разширението и свиването само като нещо произведено, а не като нещо произвеждащо. Гьоте не вижда разширението и свиването така, като че те биха следвали от естеството на неорганичните процеси ставащи у растението, а ги разглежда като начин, как онзи вътрешен ентелехиен принцип си дава форма. Следователно той не можеше да ги счита като сбор, като събрани сетивни процеси и да ги изведе от тях, а трябваше да ги изведе като едно последствие на самия вътрешен единен принцип.
към текста >>

Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
Природата преминава от семето до плода през редица степени, така че следващото се явява като резултат на предшестващото го. И това напредване Гьоте нарича едно напредване по една духовна стълба. Само това се съдържа в неговите посочени от нас думи, "че един по-горен възел, раждайки се от предидущия и приемайки чрез него непосредствено соковете, получава тези сокове по-фини и по-филтрирани, вкусени също и от развилите се между тях листа, следователно трябва да се образува самият той по-тънко и да достави на своите листа и очи по-тънки сокове." Всички тези неща стават разбираеми, когато им се предаде смисъла, който самият Гьоте е разбирал.
към текста >>

Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
Изложените тук идеи са вложени в същността на прарастението елементи, а именно само по един подходящ за самото него начин, а не така, както те се проявяват в определено растение, където вече не са първични, а нагодени към външните условия.
към текста >>

Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>

Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>

То има един център, на който служи всеки орган.
Естествено при живота на животното се явява нещо различно. Тук животът не се изгубва, не се изчерпва във външната форма, а се отделя от телесната част и употребява тялото само като инструмент. Той не се проявява вече само като способност да изгради един организъм от вътре, а се проявява в един организъм като нещо, което е различно от организма и има власт над него. Животното се явява като един затворен в себе си свят, като един микрокосмос до много по-висока степен отколкото растението. То има един център, на който служи всеки орган.
към текста >>

Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство.
Действителните (фактическите) причини на диференцирането не са обаче още дадени с това. Тук в своите права се явяват: приспособяването, вследствие на което организмът се оформява според заобикалящите го външни условия, и борбата за съществуване, която действа в посоката, че само най-добре приспособилите се към царуващите условия същества се запазват. Обаче приспособлението и борбата за съществуване не биха могли да произведат нищо в организма, ако съставляващият организма принцип не би бил такъв, че да може да приеме най-разнообразните форми при постоянното запазване на вътрешното единство. Връзката на външните формиращи сили с този принцип съвсем не трябва да се схваща така, като че първите биха действали определящо върху втория по начина, както действат едно неорганично същество върху друго такова. Вярно е, че външните условия дават повода типът да се оформи по определен начин, да добие определена форма; обаче тази форма не може да бъде изведена отвъншните условия, а от вътрешния принцип. При това обяснение трябва винаги да се търсят първите, обаче самата форма не трябва да се разглежда като тяхно последствие.
към текста >>

Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
Извеждането на формите на един организъм от заобикалящия външен свят чрез чиста причинност би било отхвърлено от Гьоте също така, както той направи с теологичния принцип, според който формата на един орган е сведена до една външна цел, на която той трябва да служи.
към текста >>

Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е.
Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ. Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма.
към текста >>

Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм.
Едно друго решение е невъзможно, защото това е същността на самата вещ. Когато дарвинизмът трябва да предположи един първичен организъм, за Гьоте можем да кажем, че той е открил същността на този първичен организъм.*(*В модерното природознание под първичен организъм се разбира обикновено една първична клетка (първична цитода), т.е. едно просто същество, което стои на най-ниското стъпало на органическото развитие. Тук се има предвид едно съвсем определено, действително сетивно същество. Когато говорим за първичен организъм в Гьотевия смисъл, не се има предвид това просто действително първично същество, а онази есенция /същност/, онзи формиращ, ентелехиен принцип, който прави, щото онази първична клетка да бъде един организъм. Този принцип се изявява както в най-простия организъм така и в най-съвършения, само че в различна форма.
към текста >>

Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм.
Това е животинското, това, чрез което едно същество е един организъм. Дарвин го предполага от самото начало; то е налице, въведено е и след това той казва за него, че то реагира на влиянията на външния свят по този или онзи начин.
към текста >>

Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в един определен случай.
При Дарвин съществува едно неопределено Х, това неопределено Х се стремеше Гьоте да обясни.). Гьоте е този, който скъса и предприе едно възобновяване на науката за организмите според същността на организма. Докато преди Гьотевата систематика се нуждаеше от също толкова различни понятия (идеи), колкото външни различни видове съществуваха, между които не се намираше никаква връзка, Гьоте обясни, че по идея всички организми са еднакви, а се различават само по тяхното външно явление; И той обясни защо те са такива. С това бе създадена философската основа за една научна система на организмите. Касаеше се още само за провеждането на същата. Трябваше да бъде показано, как всички действителни организми са само откровения, изяви на една идея и как те се изявяват в един определен случай.
към текста >>

Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
Младшият д, Алтон пише на 6 юли 1827 година на Гьоте: "бих считал за най-голяма награда, ако ваше превъзходителство, на когото естествената наука дължи не само едно пълно преобразоване с величествени обзори и нови възгледи на ботаниката, но и множество обогатявания на остеологията, бихте познали в предстоящите листове едно достойно за одобрение усърдие"* (*Естественонаучна кореспонденция I,28.). Неес фон Евенбек пише на 24 юни 1820 година*(*Също II,19.): "във вашия труд, който нарекохте "опит за обяснение на метаморфозата на растенията", растението говори първо между нас за самото себе си, заплете и мене хубаво очовечаване, когато бях още млад. Най-после Фойгт* (*също II, 360) пише на 6 юни 1831 година: "С живо участие и покорна благодарност аз започнах да чета малката книга за метаморфозата, която ме завладя като съучастник на това учение и ме свърза здраво исторически с него. Странно е, че учените са се отнесли по-тривиално спрямо метаморфозата на животните /разбирам не старата метаморфоза на насекомите, а тази изходяща от гръбначния стълб/ отколкото към тази на растенията. Независимо от плагиатите и злоупотребите, тихото признание би имало своето основание в това, че при нея те вярваха, че ще има да рискуват по-малко. Защото при скелета изолираните кости остават вечно същите, обаче в ботаниката метаморфозата застрашава да преобърне цялата терминология и следователно определението на видовете, и слабите се страхуват следователно, защото не знаят, до къде може да доведе нещо подобно." Тук е налице съзнанието, че един нов вид виждаме на индивидуалното трябва да настъпи; и от този нов възглед трябва да произлезе новата систематика, разглеждането на особеното.
към текста >>

Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото единство.
Изграденият върху себе си тип съдържа възможността да приеме при своята изява безкрайно разнообразни форми; и тези форми са обект на нашето сетивно възприятие, те са живеещите във времето и пространството родове и видове на организмите. Схващайки онази обща идея, типа, нашият дух е разбрал цялото царство на организмите в неговото единство. Когато той гледа сега въплъщаването на типа във всяка отделна изявена форма, последната става разбираема за него; тя му се явява като една от степените, в които типът се осъществява. И да покаже тези различни степени, тази трябваше да бъде същността на систематиката, която Гьоте искаше да основе. Както в животинското така и в растителното царство царува една завишаваща се поредица на развитие; организмите се делят на съвършени и несъвършени.
към текста >>

Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
Това, което може да се каже тук е, че Гьоте никога не е изпълнил своите основни мисли, че той твърде малко е навлязъл в царството на особеното. Ето защо неговите работи остават откъслечни. Неговото намерение, да създаде светлина и тук, ние показано в неговите думи от "Пътуване в Италия" /27 септември 1786 г./ с които той се изразява, че с помощта на неговите идеи ще му бъде възможно "да спре ли действително родове и видове, което, както ми се струва, досега става произволно". Той не можа да изпълни това свое намерение; не изложи особено връзката на своите общи мисли със света на особеното, с действителността на отделните форми. Това той самият считаше като един недостатък на неговите фрагменти; относно това той пише на 28 юни 1828 година на Соре за Декендол: "На мене също ми става все по-ясно, как той разглежда намеренията, в които аз продължавам да се движа и които са изразени достатъчно ясно в моята студия върху метаморфозата, чието отношение обаче към опитната ботаника, както отдавна зная това, не изпъква достатъчно ясно." Тази е също и причината, поради която Гьотевите възгледи бяха толкова малко разбрани и криво разбирани; това се случи затова, защото те въобще не бяха разбрани.
към текста >>

Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт. Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>

Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт.
В Гьотевите понятия ние получаваме също едно идейно обяснение за открития от Дарвин и Хекел факт, че историята на развитието на индивида е едно повторение на развитието на рода (на езика на биологията: Онтогенезата е повторение на филогенезата. Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт. Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>

Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
Бел.на прев.). Защото това, което Хекел предлага тук, не може да бъде взето за нещо повече от един необоснован факт. Това е фактът, че всеки индивид преминава в съкратена форма онези стадии на развитието, които същевременно палеонтологията ни посочва като отделни органически форми. Хекел и неговите последователи обясняват това чрез закона на наследствеността. Обаче този закон не е самият той нищо друго освен един съкратен израз за посочения факт. Обяснението за това е, че формите на организмите както и всеки индивид са форми на изява на един и същ първообраз, който в редуващи се периоди от време развива заложените потенциално в него сили на развитие.
към текста >>

Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти.
Ето защо в развитието на едно по-висше животно ние трябва да виждаме отново развитието на всички по-нисши /биогенетичен закон/. Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
към текста >>

Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция.
Както физикът не се задоволява с това, само да изказва и да описва фактите, а проучва техните закони, т.е. понятията на явленията, така и за онзи, който иска да проникне в естеството на органичните същества, не може да бъде достатъчно, да изтъква само фактите за сродство, наследственост, борба за съществуване и т.н., а той иска да познае идеите които стоят на основата на тези неща. Това, което за физиката са трите кеплерови закони, това са за представителя на науката на организмите гьотевите мисли за типа. Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа.
към текста >>

Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин.
Без тях светът е за нас само един лабиринт от факти. Това често е било криво разбрано. Твърди се, че понятието за метаморфозата в смисъла на Гьоте е само един образ, който всъщност се е изградил в нашия ум чрез абстракция. Счита се, че на Гьоте е било неясно, че понятието за превръщането на листата в органи на цвета има смисъл само тогава, когато последните, например тичинките, са били някога действителни листа. Обаче това поставя възгледите на Гьоте с главата надолу. Който така разбира нещата, той поставя първо един сетивен орган като нещо начално и извежда останалото от него по сетивен начин. Гьоте никога не е разбирал нещата така. При него онова, което по време е първото, то съвсем не е първото по идеята, по принципа. Тичинките са сродни с истинските листа не защото никога не са били такива; не, а защото идейно, по тяхната същност са сродни, те се явяват веднъж като истински листа. Сетивното превръщане е само последствие на идейното сродство, а не обратно.
към текста >>

Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито един от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него.
/Виж. К. Ю. Шрьобер, Гьотевият Фауст, I/II,6-то издание, Щутгарт 1926 г., т.ІІ, стр.ХХХІV и следв./. То стана нещо обективно за него едва чрез онзи разговор с Шилер, който предаваме по-долу*. /*Естеств. Науки I, стр.108 и следв./ Шилер позна веднага идейното естество на Гьотевото прарастение и твърдеше, че на нещо подобно не може да се припише никаква действителност. Това подбуди Гьоте да размишлява върху отношението на това, което той наричаше тип, с емпиричната действителност. Тук той се натъкна на една проблема, която е една от най-важните за човешкото изследване въобще: Нито един от отделните емпирични обекти не отговарят напълно на неговия тип; нито едно същество в природата не беше тъждествено с него. Следователно съдържанието на понятието за типа не може да произхожда от сетивния свят като такъв, въпреки че то се добива при този сетивен свят. Следователно то трябва да седи в самия тип; идеята за първичното същество можеше да бъде само една такава, която развива от себе си едно съдържание съгласно една намираща се в самата нея необходимост, което съдържание се явява след това в света на явленията под една друга форма под формата на възприятието. В това отношение интересно е да видим, как самият Гьоте застава срещу емпиричните природоизследователи за истинската опитност и строгото различаване на идеята от обекта. В 1796 година Зьомеринг му изпраща една книга, в която той (Зьомеринг) се опитва да открие седалището на душата. В едно писмо, което отправя до Зьомеринг на 28 август 1796 година, Гьоте намира че той е вплел твърде много метафизика в своите възгледи; една идея върху предмети на опитността няма никакво оправдание, когато тя излиза вън от тях, когато не е основа на в същността на самите обекти.
към текста >>

Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго.
Според него при обектите на опитността идеята е един орган, който трябва да обхване като необходима връзка това, което иначе би било възприемано само в едно сляпо редуване едно до друго и едно след друго. Обаче от това, че идеята не може да прибави нищо ново към обекта, следва, че самият този последен, по неговата собствена същност, е нещо идейно; че въобще емпиричната действителност трябва да има две страни: Едната, според които тя е нещо особено, индивидуално, другата, според която тя е нещо идейно-общо.
към текста >>

Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод.
Всички тези статии изразяват вече по-горе мисъл, че всеки обект има две страни: едната непосредствена на неговото явление (формата на явление), втората, която съдържа неговата същност. Така Гьоте стига до единствено задоволяващия възглед за природата, който основава един действително обективен метод. Когато една теория разглежда идеята като нещо чуждо на самия обект, като нещо чисто субективно, тя не може да твърди, че е истински обективна, когато си служи въобще само с идеята. Обаче Гьоте може да твърди, че към обектите не трябва да се прибавя нищо, което не би се намирало вече в самите тях.
към текста >>

Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки.
Общението с множество естествоизпитатели, негови приятели, както и радостта върху това, че беше намерил признание и подражание при много сродни нему духове, доведоха в 1807 година Гьоте до мисълта, да издаде задържаните дотогава фрагменти на неговите изследвания върху естествените науки. Той постепенно се отказа от намерението да напише един по-голям труд върху естествените науки. Обаче в 1807 година все още не се стига до издаването на неговите отделни студии. Интересът към учението за цветовете изтласка отново на заден план Морфологията за известно време. Първата тетрадка от тази морфология излезе едва в 1817 година.
към текста >>

Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
Гьоте бе предизвикан към едно по-интензивно занимание по отношение на естествената наука още два пъти. И в двата случая това бяха знаменитите литературни явления в областта на тази наука, които бяха най-тясно свързани с неговите собствени стремежи. Първият път подбудата бе дадена от работите на ботаниката Марциус върху спиралната тенденция, вторият път от един спор върху естествените науки във френската Академия на науките.
към текста >>

Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година.
Марциус разглеждаше формата на растението определена в нейното развитие като съставена от една спирална и една вертикална тенденция. Вертикалната тенденция произвеждаше растежа в посоката на корена и на стеблото; спиралната тенденция произвеждаше разширението на листатата, цветовете и т.н. Гьоте видя в тези мисли само едно вземане под внимание на развитието в пространствено отношение /вертикално, спирално/ на неговите идеи, които той беше написал в един труд върху метаморфозата още в 1790 година. Относно доказателството на това твърдение обръщаме внимание на читателите върху забележките към Гьотевата статия* /*Естеств.Н.I,стр.217 и следв./ върху спиралната тенденция в природата, и които се вижда, Гьоте не изнася нищо съществено ново в сравнение с неговите предишни идеи. Отправяме тази забележка особено към онези, които твърдят, че тук може да се забележи даже една отстъпка на Гьоте от предишни ясни възгледи и навлизане в "най-дълбоките области на мистиката". Вече в напреднала възраст /1830-1832/ Гьоте съчини две статии върху спора на двамата френски естествоизпитатели Кювие и Жьофроай дьо Сент-Илер. В тези статии ние още веднъж намираме в много съкратена форма принципите на Гьотевия възглед за природата.
към текста >>

При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им.
При него отделните типове стояха един до друг без никаква връзка помежду им. Обаче нашата познавателна нужда не се задоволява с особеното като такова, както то застава срещу нас непосредствено като явление. Но тъй като ние не заставаме срещу едно същество на природата освен с намерението да познаем това същество защото тогава не се обявяваме задоволени с особеното като такова? Тогава трябва да приемем, че причината за това се крие в нашата познавателна способност. А всъщност причината се крие напротив в самия обект. Същността на самия особен обект съвсем не се изчерпва още в тази негова особеност; за да бъде разбрано, то ни кара да търсим нещо, което съвсем не е нещо особено, а нещо общо.
към текста >>

Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция.
Интересът, който Гьоте проявяваше към този въпрос, беше извънредно голям. Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция. Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
към текста >>

При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва.
Той много се зарадва, че намери в Жьофроай дьо Сент-Илер един съмишленик: "Сега Жьофроай дьо Сент-Илер е решително на нашата страна и с него всички знаменити учени и последователи на Франция. Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва. Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте. Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>

Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте.
Това събитие има неимоверно голяма стойност за мене и аз с право ликувам върху крайната победа на една кауза, на която посветих своя живот и която е предимно също и моя", казва той на 2 август 1830 година на Екерман. Въобще странно явление е, че в Германия изследванията на Гьоте намериха отзвук само при философите, а само малко при естествоизпитателите, докато напротив във Франция те намериха най-голям отзвук при естествоизпитателите. Дьо Кандол подари на Гьотевото учение за метаморфозата най-голямото внимание, той третираше ботаниката по начин, който не беше далече от Гьотевите възгледи. Също така Гьотевата "Метаморфоза" бе преведена на френски от Жинжинс-Лазараз. При тези обстоятелства Гьоте можеше да се надява, че един превод на френски език на неговите ботанически съчинения, направен с негово сътрудничество, не би попаднал на една неплодородна почва. Един такъв превод направи в 1831 година Фридрих Якоб Соре, при постоянното съдействие на Гьоте. Той съдържаше онзи първи "опит" от 1790 година; историята на гьотевото изучаване на ботаниката и въздействието на неговото учение върху съвременниците* /*Естеств.Науки І, стр.17 и следв., 61 и следв., 194 и следв./; също и някои неща върху дьо Кандол, на френски език съпоставен с немския текст.
към текста >>

6. 05. ПРИКЛЮЧВАНЕ НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ВЪРХУ ГЬОТЕВИТЕ МОРФОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип.
Първото от охарактеризираните мнения е напълно право, когато твърди, че благодарение на това, че Гьоте се е стремил да обясни органичната природа, той води борба срещу дуализма, който приема непреодолими граници между органичната и неорганичната природа. Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
Обаче Гьоте поддържаше възможността на това обяснение не затова, защото си представяше формите и явленията на органичната природа в една механическа връзка, а защото разбираше, че по-висшата връзка, в която те се намират, съвсем не е затворена за нашето познание. Той наистина си представяше Вселената по монистичен начин като нераздвоено единство от което не изключваше и човека -, обаче поради това той признаваше все пак, че вътре в това единство трябва да бъдат различени степени, които имат свои собствени закони. Още от своята младост той заемаше отрицателно становище спрямо стремежите, които си представят единството като еднообразие и считат органическия свят, както въобще това, което в природата се явява като по-висша природа, годспоствуван от законите действащи в неорганичния свят. Това отрицателно становище беше също онова, което по-късно го принуди да приеме съществуването на съзерцателната разсъдъчна способност, чрез която ние схващаме органичната природа, противоположно на дискурсивния /минаващ от едно съдържание към друго/ ум, чрез който познаваме неорганичната природа. Гьоте си представя света като един кръг от кръгове, от които всеки един си има свой собствен обяснителен принцип. Модерните монисти познават само един кръг, този на неорганичните природни закони.
към текста >>

Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
Второто от приведените мнения върху Гьоте счита, че при него се касае за нещо различно от модерния монизъм. Но тъй като неговите представители считат като един постулат на науката, че органическата природа се обяснява също както неорганическата, и предварително отхвърлят с презрение един възглед като Гьотевия, те считат въобще като ненужно да се задълбочат в неговите стремежи.
към текста >>

7. 06. ГЬОТЕВИЯТ СПОСОБ НА ПОЗНАНИЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене.
Йохан Готлиб Фихте изпрати през юни 1794 година на Гьоте първите коли на своята книга "Науко учение". По повод на това той писа на 24 юни на философа: "Що се отнася за мене, аз ще ви дължа най-голяма благодарност, ако най-после ме помирите с философите, от които никога не мога да се лиша и с които никога не можах да се съединя." Това, което поетът беше търсил тук при Фихте, той го беше търсил по-рано при Спиноза; по-късно той го търси при Шелинг и Хегел: един философски възглед за света, който да бъде съобразен с неговия начин на мислене. Обаче поетът не беше напълно задоволен от никое философско направление, с което той се запозна.
към текста >>

Считаме като един правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия.
Това затруднява съществено нашата задача. Ние искаме да се приближим до Гьоте от философската страна. Ако той би назовал като свое едно научно становище, ние бихме се позовали на него. Но не е този случаят. И така предстои ни задачата, от всичко, което притежаваме от поета, да познаем философската ядка, която се намираше в него, и да обрисуваме една картина за това. Считаме като един правилен път за решението на тази задача едно идейно направление добито на основата на германската идеалистична философия. Тази философия се стремеше да задоволи по свой начин най-висшите човешки нужди, на които Гьоте и Шилер посветиха своя живот. Тя произлиза от същото течение на времето. Ето защото тази философия стои много по-близо до Гьоте отколкото онези възгледи, които днес многократно господствуват науките. От нея ще може да се състави едно мнение, като последствие на което ще се получи това, което Гьоте е оформил поетически, което той е изложил научно. Това никога не ще може да се извлече от днешните научни направления.
към текста >>

Единствено, което се счита за възможно, е: Да се приведе в една система това, което опитът казва.
Що се отнася за мисленето: Наблюдава се безкрайно, трупат се наблюдения и не се намира смелост те да бъдат оформени в едно общо научно схващане на действителността. А германската идеалистична философия се обвинява в ненаучност, защото тя е имала тази смелост. Днес хората искат само да наблюдават сетивно, а не да мислят. Изгубена е била всяка вяра в мисленето. То се счита за недостатъчно, за да може да се проникне в тайните на света и на живота; хората се отказват въобще от всякакво разрешение на великите въпроси-загадки на съществуването. Единствено, което се счита за възможно, е: Да се приведе в една система това, което опитът казва. При това обаче забравя се само, че с това мнение хората се приближават до едно становище, което отдавна се счита за превъзмогнато. Отхвърлянето на мисленето и осланянето само на сетивния опит не е, погледнато по-дълбоко, нищо друго освен сляпата вяра в откровението на религиите. Тази вяра се основава само на това, че църквата предава готови истини, които хората трябва да вярват. Мисленето може да се старае да проникне в техния по-дълбок смисъл; обаче на него не му е позволено да изпитва самата истина, да стигне чрез собствена сила до глъбините на света. А науката на опита: какво изисква тя от мисленето?
към текста >>

Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо.
Науката на опита забравя само едно. Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо. Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон. От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не.
към текста >>

Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон.
Науката на опита забравя само едно. Хиляди и хиляди хора са гледали един сетивен факт и са минали покрай него, без да забележат нещо очебиещо. Тогава дойде един, който насочи поглед към този факт и забеляза при него един важен закон. От къде идва това? Само от това, защото откривателят разбираше да наблюдава различно от своите предшественици. Той гледаше факта с очи различни от тези на своите себеподобни. При гледането той имаше определена мисъл, как фактите трябва да бъдат съпоставени с други, какво е важно за тях, какво не. И така той подреди нещата мислейки и видя нещо повече от другите.
към текста >>

Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне?
А с волята и с действието е същото нещо. Хората не знаят да си поставят никакви определени задачи в живота, с които да могат да се справят. Те си мечтаят в неопределени, неясни идеали и се оплакват след това, когато не постигат онова, за което не са имали една и най-малко ясна представа, а една едва смътна представа. Нека запитаме един от песимистите на нашето време, какво всъщност иска той и какво се очакват да постигне? Той не знае това. Всички те са проблематични натури, които не са способни да се справят с никакво положение и които никое положение не задоволява. Нека не бъда криво разбран. Аз не искам да пея хвалебствия на плоския оптимизъм, който, доволен с тривиалните наслади на живота, не желае нищо по-възвишено и поради това никога не чувства да му липсва нещо. Аз не искам да обсъждам индивидите, които чувстват болезнено дълбокия трагизъм състоящ се в това, че ние зависим от условия, който действат парализиращо върху всичката наша работа и които напразно се стараем да изменим.
към текста >>

Този възглед е в състояние да съедини две неща, които днес се считат като напълно несъединими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света.
Този възглед е в състояние да съедини две неща, които днес се считат като напълно несъединими: Емипирическия метод и идеализма като научен възглед на света.
към текста >>

Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед.
Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед. Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони. И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото.
към текста >>

И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед.
Счита се, че признаването на първия води след себе си отхвърлянето на последния. Това съвсем не е правилно. Когато сетивата се считат за единствените органи за схващане на една обикновена действителност, тогава трябва да се стигне до този възглед. Защото сетивата доставят само такива връзки на нещата, които позволяват да се стигне до механически закони. И с това механическият възглед за света би бил даден като единствената истинска форма на един такъв възглед. При това се прави грешката, че се изпускат изпредвид другите обективни съставни части на действителността, които не могат да бъдат сведени до механически закони. Обективно даденото съвсем не се покрива със сетивното даденото, както вярва механическото схващане на света. Последното е само половината от даденото.
към текста >>

Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
Другата половина на същото са идеите, които също така са предмет на опитността, разбира се на една по-висша опитност, чийто орган е мисленето. Идеите също са постижими за един индуктивен метод.
към текста >>

Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
към текста >>

Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
Днешната наука на опита следва съвсем правилния метод: Придържа се към даденото; но тя прибавя недопустимото твърдение, че този метод може да достави само факти достъпни за сетивата. Вместо да се придържа към това, как стигаме ние до нашите възгледи, тя предварително определя въпроса "що" относно тези възгледи единственото задоволително хващане на действителността е емпирическият метод с идеалистически резултат на изследването. Това е идеализъм, обаче съвсем не такъв, който следва една мъглива, мечтателно единство на нещата, а едно такова единство, което търси конкретно идейно съдържание на действителността също така съобразно опита, както днешното свръхточно изследване търси съдържанието на фактите.
към текста >>

Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
Постъпвайки с тези възгледи към Гьоте, ние вярваме, че можем да проникнем в неговата същност. Ние се придържаме към идеализма, обаче при развитието на същия не поставяме като основа диалектическия метод на Хегел, а един пречистен, по-висш емпиризъм.
към текста >>

Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>

Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>

В науката той е основател на един конкретен монизъм.
Такъв един идеализъм стои също и на основата на философията на Едуард фон Хартман. Едуард фон Хартман търси в природата идейно-съобразното единство, както то се получава положително за едно пълно съдържателно мислене. Той отхвърля чисто механическото схващане на природата и придържащия се към външното хипер-дарвинизъм. В науката той е основател на един конкретен монизъм. В историята и естетиката той търси конретната идея. Всичко това по емпирично-индуктивен метод.
към текста >>

Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта.
към текста >>

Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия.
Ние трябва именно да се откажем от един такъв стремеж напълно, и да търсим нашето определение чисто в това, да изпълним безкористно онези идеални задачи, които нашият разум ни предписва. А какво друго значи това, освен че ние трябва да търсим нашето щастие само в творчеството, в неуморната дейност: само действащият, а именно безкористното действащият, който със своята дейност не се стреми към никаква награда, изпълнява своето определение. Глупаво е за човека да иска да бъде възнаграден за неговата дейност; не съществува никаква истинска награда. Тук Хартман би трябвало да гради по-нататък. Той би трябвало да покаже, какво може да бъде при такива предпоставки единствената двигателна пружина на нашите действия. Когато перспективата, изгледът на една преследвана цел отпадне, тази двигателна пружина може да бъде само безкористната отдайност на обекта, на който човек посвещава своята дейност, това може да бъде само любовта. Само едно действие от любов може да бъде едно действие. Идеята трябва да бъде нашата ръководна звезда в науката, а Любовта в действието. А с това ние отново стигнахме до Гьоте. "За действащия човек е важно това, той да върши правилното, а дали правилното става, това не трябва да го интересува." "Целият наш фокус се състои в това, да се откажем от нашето съществуване, за да съществуваме*/*Сентенции в проза, цитир.
към текста >>

Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задоволяващия възглед за света.
Подхождайки по строго естественонаучен метод, аз открих в обективния идеализъм единствено задоволяващия възглед за света. Начинът, по който едно разбиращо себе си и без противоречие мислене стига до този възглед за света, показва моята Теория на познанието*(*"Основни линии на една теория на познананието на Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1 издание Берлин и Щутгарт 1886 г.; Джобно издание на Щайнерови съчинения т.1). След това аз открих, че по своите черти този обективен идеализъм пропива Гьотевия възглед за света. Ето как следователно изграждането на моите възгледи върви естествено успоредно с изучаването на Гьоте; и никога аз не съм открил някакво принципно противоречие между моите основни възгледи и Гьотевата научна дейност. Ако съм успял поне отчасти: първо да развия моето становище така, че то оживее и в други, и второ да създам убеждението, че това становище е действително гьотево, тогава ще считам, че моята задача е изпълнена.
към текста >>

8. 07. ОТНОСНО РАЗПРЕДЕЛЕНИЕТО НА ГЬОТЕВИТЕ СЪЧИНЕНИЯ ВЪРХУ ЕСТЕСТВЕНИТЕ НАУКИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава един съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед.
Издаването на Гьотевите съчинения върху естествените науки, за което трябваше да се грижи аз, ме наведе на мисълта: Да оживя изучаването на подробностите на тези съчинения чрез излагането на величествения свят на идеите, който стои на тяхната основа. Моето убеждение е, че всяко отделно твърдение на Гьоте получава един съвършено нов и именно правилен смисъл, когато към него пристъпим с пълно разбиране за неговия дълбок и всеобхватен светоглед. Без съмнение не може да се отрече: Някои постановки на Гьоте в есественонаучно отношение се явяват напълно без значение, когато ги разглеждаме от гледна точка на напредналата междувременно наука. Но това не се разглежда по-нататък.
към текста >>

Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод.
Той е стигнал до един напълно природосъобразен метод. Той се опита да внесе този метод в науката със спомагателни средства, които имаше на разположение. Допустимо е, че добитите по този начин отделни резултати, са или преобразени от напредващата наука; обаче научният процес, който е бил въведен с това, е една трайна придобивка на науката.
към текста >>

Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по един съзнателен начин от общи понятия.
Нищо не е стояло по-далече от Гьоте, освен това, да изходи по един съзнателен начин от общи понятия. Той винаги изхожда от конкретни факти, сравнява ги, подрежда ги. От това за него се ражда идейната основа на тези факти. Голяма грешка е да се твърди, че не идеите са двигателният принцип в творчеството на Гьоте, понеже той прави онази странно известна забележка върху идеите на Фауст.
към текста >>

9. 08. ОТ ИЗКУСТВОТО КЪМ НАУКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти.
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти. При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля?
към текста >>

Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух.
Който си поставя задачата да опише духовното развитие на един мислител, трябва да ни обясни особената насока на същия по психологичен път от дадените в неговата биография факти. При едно представяне на Гьоте, мислителя, задачата още не изчерпана с това. Тук не се пита само за оправданието и обяснението на неговата специална научна насока, а и предимно за това, как този гений е стигнал въобще до там, да прояви дейност в научната област. Гьоте трябваше много да страда от погрешните мнения на неговите съвременници, които не можаха да си представят, че поетическото творчество и научното изследване могат да се съединят в един дух. Тук се касае преди всичко да се отговори на въпроса: Кои са мотивите, които са тласнали великия поет към науката? Дали преминаването от изкуството към науката се крие чисто в неговата субективна склонност, в неговата лична воля? Или Гьотевата насока в изкуството беше такава, че тя по необходимост трябваше да го тласне към науката?
към текста >>

Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката.
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката. Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството. Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте.
към текста >>

Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството.
Ако първото положение би отговаряло на истината, тогава едновременно отдаване на изкуството и науката би имало само значението на едно случайно лично одушевление за двете направления на човешкия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би искало да бъде така, че при един малко различен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката. Тогава двете страни на този човек биха ни интересували по отделно като такива, и двете биха спомогнали може би за един значителен напредък на човечеството. Но всичко това би се случило също, ако двете духовни направления биха били разпределени върху две личности. Поетът Гьоте не би имал нищо общо с мислителя Гьоте.
към текста >>

Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото.
Нашата епоха вярва, че е налучкала правилния път, когато държи изкуството колкото е възможно по-далече от науката. Счита се, че наука и изкуство трябва да бъдат две съвършено противоположни полюса в културното развитие на човечеството. Мисли се, че науката трябва да ни очертае един колкото е възможно по-обективен образ на света, трябва да ни покаже действителността в огледало, или с други думи: Държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото. За нейните закони меродавен е обективния свят, на него трябва тя да се подчинява. Тя трябва да взема мярката на истинното и погрешното само от обектите на опитността.
към текста >>

За него изкуството и науката бликаха от един извор.
Така и Гьоте винаги е схващал изкуството. За него то беше едното откровение на първичния закон на света, а науката другото откровение. За него изкуството и науката бликаха от един извор. Докато изследователят се потопява в дълбините на действителността, за да изрази нейните движещи сили под формата на мисли, човекът на изкуството се стреми да изобрази същите движещи сили в своя материал. Мисля, че науката би могла да се нарече познание на общото, отвлеченото знание; изкуството напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а изкуството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И така в крайна сметка науката е теоремата, изкуството проблемата. "Това, което науката изразява като идея (теорема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природата заслужаващи внимание са предимно намеренията", казва Гьоте.
към текста >>

Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>

Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход.
Гьоте и Шилер вземат изкуството в неговата цяла дълбочина. Прекрасното е "една проява на тайствените природни закони, които без неговото появяване биха останали вечно скрити". Един поглед в "Пътуване в Италия" на поета е достатъчен, за да познаем, че това не е някаква фраза, а дълбоко вътрешно убеждение. Когато той казва: " Висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природни закони”. Всичко произволно, съобразено отпада; тук има необходимост, тук е Бог", от това следва, че за него природата и изкуството имат един и същ произход. В тази насока той казва относно изкуството на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.
към текста >>

Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
Тук е мястото да припомним също и за изказването относно "радостния период на живота", който поетът дължи на Квантовата "Критика на чистия разсъдък" и който все пак той всъщност дължи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "Мене ме радваше, казва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте поставя със същото намерение своето обективно поетическо творчество срещу своето обективно мислене.
към текста >>

Това творение се явява следователно като един свят в малък размер.
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
към текста >>

В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
Това творение се явява следователно като един свят в малък размер. Тук се крие причината за това, защо Гьотевото направление в изкуството трябва да се допълни чрез науката. Гьоте не искаше нито наука, нито изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той изказва или излага тази идея според страната, от която тя именно му се предлага. Гьоте се стремеше да се свърже с мировия Дух и да ни разкрие неговото царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, според изискването. В Гьоте не живееше един едностранчив художествен или научен стремеж, а неуморния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."
към текста >>

Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
При това Гьоте не е никакъв философски поет, защото неговата поезия не поема околния път чрез мислите към сетивното оформление, а блика непосредством от извора на всяко ставане (развитие), както неговите изследвания не са пропити с поетическа фантазия, а почиват непосредствено на съзирането на идеите. Без Гьоте да бъде един философски поет, неговото основно направление се явява за философския наблюдател като философско.
към текста >>

Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче единствено прави неговите възгледи разбираеми.
С това въпросът, дали Гьотевите научни работи имат философска стойност или не, приема едно съвършено нова форма. Касае се, от това, което предстои, което имаме пред себе си, да направим извод за принципите. Какво трябва да предположим, че Гьотевите научни позиции се явяват като последствие на тези предпоставки? Ние трябва да изкажем това, което Гьоте е оставил неизказано, което обаче единствено прави неговите възгледи разбираеми.
към текста >>

10. 09. ГЬОТЕВАТА ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>

Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
Ние посочихме вече в предидущата глава, че Гьотевият научен светоглед не стои пред нас като едно завършено цяло, като нещо развито от един принцип. Ние имаме работа само с отделни прояви, от които виждаме, как изглежда тази или онази мисъл в светлината на неговия подход на мислене. Това е случаят в неговите научни съчинения, в неговите кратки указания върху това или онова понятие, както той ги дава в "Сентенции в проза", и в писмата до своите приятели. Художественото оформление на неговия светоглед най-после, което ни позволява също да направим най-разнообразните заключения върху неговите основни идеи, се съдържа за нас в неговите поетически творения. Обаче допускайки без стеснение, че никога Гьотевите основни принципи не са били изказвани от него като едно свързано цяло, с това ние съвсем не искаме да оправдаем твърдението, че Гьотевият светоглед не извира от един идеен център, който може да бъде доведен до една строга научна форма, по един строго научен израз.
към текста >>

Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност.
Преди всичко трябва да бъдем наясно, за какво се касае тук. Това, което действуваше в Гьотевия Дух като вътрешен, движещ принцип във всички негови творения, проникваше ги и ги оживяваше, не можеше да изпъкне като един такъв на преден план на неговата особеност. Именно защото у Гьоте този принцип прониква всичко, той не можеше да застане едновременно като нещо отделно пред неговото съзнание.
към текста >>

Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център.
Ако такъв би бил случаят, тогава той би трябвало да застане пред неговия дух като нещо завършено, почиващо, вместо, какъвто е действително случаят, да бъде нещо постоянно действащо, творящо. На тълкувателя на Гьоте предстои да проследи разнообразните дейности и прояви на този принцип, неговото постоянно течение, за да го обрисува след това в идейни очертания също като завършено цяло. Когато успеем да изразим ясно определено научното съдържание на този принцип и да го развием всестранно в научна последователност, едва тогава екзотермичните изложения на Гьоте ще ни се явят в тяхното истинско осветление, защото ще ги обгърнем с погледа в тяхното развитие като от един общ център. В тази глава ще се занимаем с Гьотевата теория на познанието. Що се отнася за задачата на тази наука, за съжаление от Кант насаме настъпило едно объркване, което тук ще отбележим накратко, преди да преминем към отношението на Гьоте спрямо него.
към текста >>

Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието?
Позоваваща се на Кант философия е употребила оттогава насам неизказано голяма научна сила за отговор на този въпрос; и днес повече от всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача. Обаче теорията на познанието, която в настоящето е станала именно един научен въпрос на времето, не трябва да бъде нищо повече освен подробен отговор на въпроса: Как е възможно познанието? Приложен към Гьоте, въпросът би гласил тогава: Как Гьоте си представяше възможността на едно познание?
към текста >>

Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея.
към текста >>

Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят.
Образуването на едно отделно съждение, установяването на един факт или на редица от факти, което според Кант бихме могли да наречем вече познание, още съвсем не е познание, още съвсем не е познание в смисъла на Гьоте. Иначе той не би казал за стила, че той се опира, почива на най-дълбоките основи на познанието и чрез това стои в антагонизъм с простото подражание на природата, при което художникът се обръща към предметите на природата, подражава вярно и усърдно нейните форми, нейните цветове по най-точен начин, съвестно никога не се отдалечава от нея. Това отдалечаване от сетивния свят в неговата непосредственост е характерно на Гьотевия възглед за действителното познание. Непосредствено даденото е опитността (опитът). Обаче в познанието ние създаваме един образ за непосредствено даденото, който съдържа съществено повече отколкото това, което сетивата, които са посредници на всяка опитност, могат да доставят. За да познаем природата в смисъла на Гьоте, ние не трябва да я запазваме такава, каквато тя се представя като факти на нашите сетива, а в процеса на познанието тя трябва да се излюпи като нещо съществено по-висше, от това, което ни се явява при първото заставане срещу нея. Школата на Мил приема, че всичко, което можем да направим с опитността (опита), е само обгръщането на отделните неща в групи, които след това запазваме като абстрактни понятия.
към текста >>

Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието. виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
към текста >>

виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята.
Първо светът ни се представя като едно разнообразие в пространството и във времето. Ние възприемаме пространствено и по време отделни неща: Тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека вземем първо един пример от неорганичния свят и да отделим съвсем точно това, което възприемаме със сетивата, от това, което доставя процесът на познанието. виждаме един камък, който лети срещу една стъклена плоча, пробива я и после след определено време пада на земята. Питаме: Какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една поредица от последователни зрителни възприятия, изхождащи от местата, които камъкът последователно е заел, една поредица от звукови възприятия при строшаването на стъклената плоча, отхвръкването на парчета стъкло и т.н. Ако не искаме да измамваме себе си, трябва да кажем: На непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.
към текста >>

Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>

Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
Същото строго разграничаване на непосредствено възприеманото (на сетивната опитност) намираме и при Фолкелт в неговата отлична книга "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, която принадлежи към най-хубавото, което философията е произвела. Обаче никак не може да се разбере, защо Фолкелт схваща лишените от връзка образи на възприятието като представи и с това предварително си отрязва пътя към едно възможно обективно познание. Да се схваща непосредствената опитност като едно цяло от представи, това е решително един предразсъдък. Когато имам пред себе си един предмет, аз виждам на него форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н.
към текста >>

Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник.
Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник. Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието.
към текста >>

Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/.
Но къде една действителна наука има работа, къде една такава наука има нещо общо с този въпрос? Да разгледаме математиката! Тя има пред себе си едно построение, което се е родило от пресичането на три прави линии: един триъгълник. Трите ъгъла се намират в едно неизменно отношение (ъглите); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е едно математическо съждение. На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет.
към текста >>

Те предават нишката от един образ на представата към
На възприятието са дадени ъглите. Въз основа на мислителна преценка се получава горното познавателно съждение. То установява една връзка на трите образа на възприятието. Тук не става дума за размисъл върху някой намиращ се зад представата на триъгълника предмет. И така постъпват всички науки. Те предават нишката от един образ на представата към
към текста >>

друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото.
друг образ на представата, създават ред в това, което за непосредственото възприятие е един хаос: Никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото. Истината не е съгласуваността /съвпадението/ на една представа с нейния предмет, а изразът на едно отношение на два възприети факта.
към текста >>

Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание.
Да се върнем отново към нашия пример с хвърления камък. Ние свързваме зрителните възприятия, които изхождат от отделните места, където се намира камъкът. Това свързване дава една крива линия /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо. Цялата тази работа, която обхваща разнообразието на възприятието в едно понятно единство, се извършва вътре в нашето съзнание. Идейната връзка на образите на възприятието не е дадена чрез сетивата, а е схваната направо самостоятелно от нашия дух. За едно същество надарено само със способността да възприема сетивно цялата тази работа не би съществувала. За него външния свят би останал онзи лишен от връзка хаос на възприятието, който охарактеризирахме като нещо, за ставащо непосредствено първо пред нас.
към текста >>

Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане.
Ако и сега тази понятна /закономерна/ връзка да е произведена по нейното субстанциално устройство в съзнанието, от това съвсем не следва, че тя е само от субективно естество по нейното значение. По нейното съдържание тя произхожда напротив също така от обективността, както по нейната понятна форма произхожда от съзнанието. Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>

Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
Тя е необходимото обективно допълнение на образа на възприятието. Именно поради това, че образът на възприятието е нещо напълно, незавършено, ние сме принудени да му прибавим на него като сетивна опитност необходимото допълнение. Ако непосредствено даденото би било толкова достатъчно за себе си, че да не възниква за нас на всяка негова точка една проблема, ние никога не бихме се нуждаели да излезем извън него. Обаче образите на възприятието не следват някак така един друг и един от друг, че ние да ги виждаме като взаимни последствия на един от друг; те следват напротив от нещо друго, което е затворено за сетивното схващане. Срещу тях застава схващането в понятия и обхваща също и онази част на действителността, която остава затворена за сетивата. Познанието би било направо един ненужен процес, ако в опитността на сетивата би ни било доставено нещо завършено.
към текста >>

Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване.
Всяко обгръщане, подреждане, групиране на сетивните факти не би имало никаква обективна стойност. Познанието има смисъл само тогава, когато считаме дадената на сетивната форма като незавършена, когато то е за нас нещо половинчато, което крие в себе си нещо още по-висше, което обаче не е вече сетивно възприемаемо. Ето защо и мисленето не трябва да бъде схващано така, като че то прибавя нещо към съдържанието на действителността. То е ни повече ни по-малко орган на възприемането, както окото и ухото. Както окото възприема цветове, а ухото звуци, така и мисленето възприема идеи. Ето защо идеализмът може много добре да се съедини с принципа на емпиричното изследване. Идеята не е съдържание на субективното мислене, а резултат на изследването. Когато заставаме с отворени сетива пред действителността, тя се явява срещу нас. Тя ни се явява в онази форма, която не можем да считаме за нейна истинска форма, едва тогава, когато поставяме в движение нашето мислене. Да познаваме значи: Да прибавим към половината действителност на сетивната опитност възприятието на мисленето, за да стане нейният образ пълен.
към текста >>

Всички тези направления си съвпадат в това, че търсят същността /есенцията/ на света в нещо транссубективно и от тяхната гледна точка трябва да допуснат, че субективно-идейният свят, който поради това е за тях също само свят на представите, не означава нищо за самата действителност, а единствено за човешкото съзнание.
Същността на действителността се намира в самите неща по себе си, ако ние бихме били действително в състояние да стигнем до основата на нещата, ние все пак не бихме могли да овладеем самата тази основа, а само понятното изображение на същата. Тук се предполага два съвършено отделни свята. Обективният външен свят, който носи в себе си своята същност, основите на своето съществуване, и субективно-идеалният вътрешен свят, който трябва да бъде едно изображение под формата на понятия навъншния свят. Съгласуването на тези два свята би било теоретико-познавателният идеал на този основен възглед. Към това последното аз причислявам не само естествено-научното направление на нашата епоха, а и философията на Кант, на Шопенхауер и на новокантианците и не по-малко последната фаза на философията на Шелинг. Всички тези направления си съвпадат в това, че търсят същността /есенцията/ на света в нещо транссубективно и от тяхната гледна точка трябва да допуснат, че субективно-идейният свят, който поради това е за тях също само свят на представите, не означава нищо за самата действителност, а единствено за човешкото съзнание.
към текста >>

Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н.
Аз вече отбелязах, че този възглед води до последствието на една съвършена съгласуваност на понятието /идеята/ и на възприятието. Това, което се намира предварително в това последното, трябва отново да се съдържа в неговото изображение под форма на понятия, само че в идейна форма. По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят. Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
към текста >>

При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят.
По отношение на съдържанието и двата свята би трябвало да се покриват напълно. Отношенията на пространствено-времевата действителност би трябвало да се повторят точно в идеята, само че вместо възприеманите намерения, форма, цвят и т.н. би трябвало да съществува съответната представа. Когато виждам например един триъгълник, неговите очертания, големина, посока на неговите страни и т.н. трябва да бъдат проследени от мене в мисли и аз да си изработя от това една фотография под формата на понятия. При един втори триъгълник аз би трябвало да сторя същото и така при всеки предмет навъншния и вътрешен сетивен свят. Така всяка вещ би се намерила отново според нейното място, нейните качества точно в моя идеен образ на света.
към текста >>

Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото.
Сега ние трябва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не! Моето понятие за триъгълника е едно единствено понятие, което обхваща всички отделни виждани триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото. Моите различни представи за триъгълника са тъждествени едни с други. Аз имам въобще само едно понятие на триъгълника.
към текста >>

По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство.
В действителност всяка вещ се представя като едно особено, напълно определено "това", срещу което стоят също така напълно определени, наситени с реална действителност "онези". По отношение на това разнообразие понятието се явява като строго единство. В него не съществува никаква особеност, никакви части, то не се размножава, и ако си го представим безкрайно много пъти то остава винаги същото.
към текста >>

Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет.
Пита се сега: Кое е всъщност носителят на тази тъждественост на понятието? Фактически такъв носител не може да бъде неговата външна форма като представа, защото Бъркли е съвършено прав, когато твърди, че една представа, която сега имам за дървото няма нищо общо с тази за същото дърво след една минута, ако междувременно аз държа очите си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните представи на няколко индивида за един предмет. Следователно тъждествеността може да се намира само в съдържанието на представата, в нейното Що. Гаранцията за тъждествеността трябва да бъде за мене това, което е пълно със значение, съдържанието.
към текста >>

Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е.
Но с това отпада и онова мнение, което отрича на понятието или не идеята всяко самостоятелно съдържание. Това мнение счита именно, че понятното единство е като такова въобще без всяко съдържание, че то се ражда само благодарение на това че се изоставят известни определения в обектите на опитността, а напротив се изтъква общото и се въплъщава в нашия интелект за едно по-удобно обгръщане на разнообразието на обективната действителност според принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици т.е. според принципа на най-малкото количество сила. Наред с модерната натурфилософия на това становище стои и Шопенхауер. Обаче в неговите най-рязка и поради това най-едностранчива последователност то е застъпено в съчинението на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисловие към една критика на чистата опитност /Лайпциг,1876 г./. Обаче това мнение почива само на едно пълно непознаване не само на съдържанието на понятието, а също и на възприятието.
към текста >>

Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности?
Трябва да се запитаме: В какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие.
към текста >>

Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие.
Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: Това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>

Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема.
Не, е съвсем определеният отговор. Самото понятие никак не познава особеността. Следователно тази особеност трябва да се намира в елементи, които като такива са съвсем недостъпни за понятието. Но след като ние не познаваме един междинен член между възприятие и понятие ако не бихме искали да цитираме фантастично-мистичните схеми на Кант, които днес се считат за нещо несериозно тези елементи трябва да принадлежат на самото възприятие. Причината за особеността не може да бъде извлечена от понятието, а трябва да се търси в самото възприятие. Това, което съставлява особеността на един обект, не може да се разбира, а само да се вижда /възприема. Тази е причината, защо всяка философия, която иска да изведе от самото понятие цялата възприемаема действителност съобразно нейната особеност, трябва да се провали. В това се състои и класическата грешка на Фихте, който искаше да изведе /да дедуцира/ целия свят от съзнанието.
към текста >>

Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци.
Обаче който счита тази невъзможност като един недостатък на идеалната философия, той не постъпва по-разумно от философа Круг, един последовател на Кант, който изискваше от философията на тъждествеността тя да му изведе неговите писци. Това, което различава действително по същество възприятието от идеята, е именно този елемент, който не може да бъде доведен в понятие и който именно трябва да бъде изпитан /да имаме опитност за него/. Чрез това понятието и възприятието стоят едно срещу друго наистина като подобни по същество, но въпреки това като различни страни на света. И тъй като възприятието изисква понятието, както обяснихме това, то доказва, че има своята есенция /своята същност/ не в своята особеност, а в понятната всеобщност. Обаче тази всеобщност трябва да бъде намерена според нейното явление едва в субекта: защото тя може да бъде добита от този последния.
към текста >>

Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед.
Чрез това на трансцедентния светоглед на Лок, на Кант, на по-късния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на неокантианците и на модерните природоизследователи ние противопоставихме един истински реален светоглед.
към текста >>

Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
Тези философи търсят основата на света в нещо чуждо на съзнанието, а нещо намиращо се отвъд него, а реалната философия го търси в това, което се явява в разума. Трансцедентният светоглед счита познанието чрез понятия като образ на света, реалният светоглед го счита като най-висшата форма на явление. Ето защо първият може да достави само една формална теория на познанието, която се основава на въпроса: Кое е отношението на мисленето и битието? Реалният възглед за света поставя начело на своята теория на познанието въпроса: що е познание? Първият изхожда от предразсъдъка на една съществена разлика между мислене и битие, вторият се хваща без предразсъдъци направо за единствено сигурното, за мисленето и знае, че вън от мисленето то не може да намери някакво битие.
към текста >>

Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък.
Обаче на нейно челно място поставя изречението: Че имаме едно разнообразие от престави. Така неговата теория на познанието е само отговор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от представи? За нас въпросът ще се постави съвършено различно. Ние вземаме даденото такова, каквото то е: Като разнообразие от нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние имаме изглед да стигнем до едно обективно познание, защото оставяме самия обект да говори. Можем да се надяваме, че този образ, срещу който стоим, ще ни разкрие всичко, от което се нуждаем, когато не правим невъзможен свободния достъп на неговите проявления до нашата разсъдъчна способност чрез един пречещ предразсъдък. Защото даже тогава, когато действителността би трябвало да остане вечно загадъчна за нас, една подобна истина би имала стойност само тогава, когато тя би била добита само с помощта на самите неща. Съвсем без значение би било обаче твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали нашите духовни сили са достатъчни да обхванем същността на нещата, това трябва да проверим ние самите. Аз мога да имам и най-съвършените духовни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо. И обратно: Мога да зная, че моите сили са малки; но те са недостатъчни, за да позная нещата, затова аз не зная още.
към текста >>

Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта.
Тя е просто пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето защо ние се чувстваме срещу една чужда същност, която не сме произвели, при произвеждането на която не сме присъствали. Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене. Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта. Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване.
към текста >>

Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него.
Ние стоим пред нещо станало. Обаче ние можем да схванем само това, за което знаем, както е станало, как е възникнало; когато знаем, къде се намират нишките, за които е свързано това, което се явява пред нас. Различно е положението при нашето мислене. Един мисловен образ не застава срещу мене, без аз самият да съм съдействувал за неговото възникване; той се явява в полето на моето възприятие само така, че аз изнасям нагоре от тъмната пропаст на невъзприемаемостта. Мисълта се явява в мене не като завършен образ, както сетивното възприятие, а аз имам съзнание, че когато я задържам в една завършена форма, аз самият съм я довел до тази форма. Това, което стои пред мене, ми се явява не като нещо първично, а като нещо последно, като завършек на един процес, който е така сраснат с мене, че аз винаги съм стоял сред него. А това е именно, което трябва да изисквам при една вещ, която се явява в хоризонта на моето възприемане, за да я разбера. За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена.
към текста >>

Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност.
За мене не трябва да остане нищо тъмно; нищо не трябва да се яви като завършено; аз самият трябва да го проследя до онази степен, където то е станало нещо завършено. Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея.
към текста >>

Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим.
Именно поради това непосредствената форма на действителността, която обикновено наричаме опитност /или опит/ ни тласка към едно научно обработване. Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата.
към текста >>

Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем.
Когато поставяме в течение нашето мислене, ние отиваме назад към останалите отначало скрити за нас условия на даденото; ние се издигаме активно от произведеното към произвежданото, стигаме дотам, сетивното възприятие да стане за нас също така прозрачно както и мисълта. По този начин нашата потребност от познание е задоволена. Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята.
към текста >>

Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ.
Ние можем да приключим научно с една вещ само тогава, когато сме проникнали напълно /без остатък/ непосредствено възприетото с мисленето. Един процес на света се явява като напълно проникнат от нас, когато той е наша собствена дейност. Една мисъл се явява като завършек на един процес, вътре в който ние стоим. Обаче мисленето е единственият процес, при който ние можем да стоим напълно вътре в него, в който можем да се прелеем. Ето защо научното разглеждане добитата чрез опита действителност трябва да се яви като произлизаща по същия начин от развитието на мисълта, както една чиста мисъл. Да изследваме същността на една вещ означава, да започнем в центъра на света на мислите и да работим от този център, докато през душата ни се яви един такъв мисловен образ, който ни изглежда тъждествен с възприетата чрез сетивата вещ. Когато говорим за същността на една вещ или въобще за същността на света, ние не можем следователно да мислим нищо друго, освен разбирането на действителността като мисъл, като идея. В идеята ние познаваме онова, от което трябва да изведем всичко друго: Принципа на нещата. Това, което философите наричат абсолютно, вечното битие, Основата на Света, а религиите Бог, това ние наричаме, въз основа на нашите познавателно-теоретични обяснения: идеята. Всичко, което в света не се явява непосредствено като идея, накрая то бива познато като произлизащо от нея. Това, което повърхностното разглеждане на нещата вярва лишено от всяко участие в идеята, по-дълбокото мислене го извежда от идеята.
към текста >>

Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното.
Когато нещо няма вътре в себе си центъра, от който то произлиза, а вън от себе си, аз не мога да се обявя задоволен от него, когато то застава срещу мене; аз трябва да се издигна над него, именно до онзи център. Само когато се натъкна на нещо, което не сочи над себе си, тогава аз добивам съзнанието: Сега ти стоиш вътре в центъра; тук можеш да останеш. Моето съзнание, че стоя вътре в една вещ, е само последствие от вътрешното устройство на тази вещ, че тя носи със себе си своя принцип. Завладявайки идеята, ние стигаме в ядката на света. Това, което с хващаме тук, е онова, от което всичко произлиза. Ние ставаме едно единство с този принцип; ето защо идеята, която е най-обективното нещо, ни се явява същевременно като най-субективното.
към текста >>

Този център може да бъде само единен.
Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга.
към текста >>

Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център.
Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща.
към текста >>

На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център.
Този център може да бъде само единен. Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата.
към текста >>

Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят.
Той трябва да бъде такъв, че всичко останало да сочи към него като основа на своето обяснение. Ако биха съществували повече центрове на света повече принципи, от които светът може да бъде обяснен и ако една област на действителността би сочила към този, една друга към онзи миров принцип, тогава щом бихме се намирали в една област на действителността, ние бихме би ли насочени само към един център. На нас никак не би ни хрумнало да питаме още за един друг център. Една област не би знаела нищо за другата. Те просто не биха съществували една за друга. Ето защо няма никакъв смисъл да говорим за повече от един свят. Поради това идеята е на всички места на света, във всички съзнания една и съща. Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема.
към текста >>

Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание.
Че съществуват различни съзнания и всяко едно мисли идеята, представя си я, това не изменя нищо в нещата. Идейното съдържание на света е построено на самото себе си, то е съвършено в себе си. Ние не го създаваме, а само се стараем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
към текста >>

Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места.
То не е производител, а орган на схващането. Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>

Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора.
Както различни очи виждат един и същ предмет, така различни съзнания мислят едно и също мисловно съдържание. Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>

Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
Разнообразните съзнания мислят едно и също нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето защото се явява за тях разнообразно изменено. Обаче това изменение не е никакво различие на обектите, а само едно схващане под други зрителни ъгли. Различието на човешките мнения е също така обяснимо както различието на един пейзаж за двама наблюдатели намиращи се на различни места. Когато само човек е в състояние да стигне до света на мислите, той може да бъде сигурен, че има накрая един свят, който е общ на всички хора. Тогава може да се касае най-много за това, че ние схващаме този свят по един твърде едностранен начин, че стоим на едно становище, където той ни се явява именно в най-неблагоприятната светлина и т.н.
към текста >>

Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат.
Тя ни показа, какво значение има съдържанието на отделните науки. Нашата теория на познанието е науката за определението на всички други науки. Тя ни даде осветление върху това, че добитото в отделните науки е обективна основа на мировото съществуване. Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление.
към текста >>

Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него.
Науките стигат до редица понятия; върху същинската задача на тези понятия ни поучава теорията на познанието. С този характерен резултат нашата теория на познанието, изработва в смисъла на Гьотевия начин на мислене, се отклонява от всички други теории на познанието на нашето съвремие. Тя не иска само да установи една формална връзка между мислене и битие; тя иска да реши теоретико-познавателната проблема не само логически, а иска да стигне до един положителен резултат. Тя показва, що е съдържанието на нашето мислене; и намира, че това "що" е съвременно обективното съдържание на света. Така за нас теорията на познанието става една наука пълна със значение за хората. Тя осветлява човека върху самия него, показва му неговото положение в света; с това тя е един извор на задоволство за него. Едва тя му казва, за какво е призван той. В притежание на нейните истини човекът се чувства повдигнат; неговото научно изследване добива едно ново осветление. Едва сега той знае, че е свързан най-непосредствено с ядката на света, че той открива тази ядка, която остава скрита за всички други същества, че в него се изявява мировия Дух, че този миров Дух му е вроден. Той вижда в самия себе си довършителя на мировия процес; вижда, че е призван да довърши това, което другите сили на света не могат, че той трябва да постави венеца на сътворението. Ако религията учи, че Бог създаде човека по образ и подобие свое, то нашата теория на познанието учи, че Бог е довел сътворението въобще само до определена точка.
към текста >>

11. 10_1. ЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ - МЕТОДОЛОГИЯ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Запознахме се с началото и края на един процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността.
Ние установихме отношение между добития чрез научно мислене свят на идеите и непосредствено дадената опитност. Запознахме се с началото и края на един процес: Лишената от идеи опитност и изпълненото с идеи схващане на действителността. Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята.
към текста >>

Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света?
Човекът трябва дейно да направи, защото, краят да произтича от началото. Начинът, как той върши това, е методът. Самопонятно е сега, нашето схващане на онова отношение между началото и края на науката да обуслови също и едни особен метод. От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно.
към текста >>

Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора.
От какво ще изходим ние при развитието на този метод? Научното мислене трябва да се получи стъпка по стъпка като едно преодоляване на онази тъмна форма на действителността, която ние охарактеризирахме като непосредствено дадено, и като едно издигане на тази тъмна действителност в светлата яснота на идеята. Следователно методът ще трябва да се състои в това, при всяка една вещ ние да отговорим на въпроса: Какъв дял има тя за единния свят на мислите; какво място заема тя в идейния образ, който аз си съставям за света? Когато съм прозрял това, когато съм познал, как една вещ се включва в моите идеи, тогава моята познавателна потребност е задоволена. За тази познавателна потребност има само едно незадоволяващо нещо: Когато срещу мене застава една вещ, която никъде не може да се включи в застъпения от мене възглед. Трябва да бъде преодоляна идейното незадоволство, което произтича от това, че никъде не съществува нещо, за което бих могъл да си кажа: Аз виждам, то е тук; когато заставам срещу него, то ми изглежда като един въпросителен знак; обаче никъде в хармонията на моите мисли аз не намирам точката, където трябва да го подредя; въпросите, които трябва да поставя по отношение на него, остават без отговор; аз мога да завъртвам и обръщам моята мисловна система, както си искам, но не намирам отговора. От това ние виждаме, от какво се нуждаем при възприемането на една вещ. Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка.
към текста >>

Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността.
Когато заставам срещу нея, тя ме гледа като нещо отделно. В мене светът на мислите ме тласка към онази точка, където се намира понятието на вещта. Аз не намирам покой, докато това, което първо се е явило като отделно нещо, ми се яви като член сред света на мислите. Така отделното нещо се разтваря като такова /стопява се/ и се явява в една голяма връзка. Сега то е осветено от останалата маса на мислите, сега то е служащ член; и на мене ми е напълно ясно, какво значение има то сред великата хармония. Това става в нас, когато заставаме съзерцаващи срещу един предмет на опитността. Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите.
към текста >>

Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин.
Всеки прогрес на науката почива на съзирането на точката, където някое явление може да се включи в хармонията на света на мислите. Това не трябва да се разбира криво. То не трябва да се разбира така, като че всяко явление да бъде обяснимо чрез донесените готови /мисли/ понятия; като че нашият идеен свят е затворен и всичко ново, което опитът ни донася, трябва да го мислим с някое понятие, което вече притежаваме. Онзи напор на света на мислите може също да доведе до една точка, която досега въобще не е била мислена от някой човек. И идейният напредък на историята почива именно на това, че мисленето хвърля на повърхността нови образи на мислите. Всеки такъв образ на мислите е свързан чрез хиляди нишки с всички други възможни мисли; с това понятие на един начин, с друго едно по друг начин. А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита.
към текста >>

Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността.
А в това се състои научният метод, че ние показваме понятието на едно явление в неговата връзка с останалия свят на идеите. Ние наричаме този процес: Извеждане /доказване/ на понятието. Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието.
към текста >>

Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той.
Обаче всяко научно мислене се състои в това, да намерим съществуващите преходи от едно понятие към друго, да направим защото едно понятие да произлезе от друго. Движение насам и нататък на нашето мислене от едно понятие към друго, това е научният метод. Някой ще каже, че това е старата история за съответствието между света на понятията и света на опита. Трябва да предположим, че светът вън от нас /транссубективното/ съответства на нашия свят на понятията, когато трябва да вярваме, че движението насам и нататък от едно понятие към друго води до един образ на действителността. Обаче това е само едно погрешно схващане на отношението между отделния образ и понятието. Когато заставам срещу един образ /форма/ на света на опитността, аз съвсем не зная, що е той. Едва когато съм го превъзмогнал, когато неговото понятие е просветнало в мене, тогава аз зная, какво имам пред себе си. Обаче това не иска да каже че онзи отделен образ и понятието са две различни неща. Не, те са едно и също нещо; и това, което ми се явява в особеното, в отделното нещо, не е нищо друго освен понятието. Причината, поради която аз виждам онзи образ като нещо отделно, като една отделна част от останалата действителност, е именно тази, че още не го познавам според неговата същност, че той не ми се явява още като това, което той е. От това се получава средство за по-нататъшното охарактеризиране на нашия научен метод.
към текста >>

Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго.
Яснота в отделното и дълбочина в цялото са двете най-важни изисквания на действителността. Първата е работа на ума, последната е работа на разума. Умът създава мислителните образи на отделните вещи на действителността. Той отговаря на неговата задача толкова повече, колкото по-точно разграничава същите, колкото по-строги очертания тегли. Разумът имат след това задачата да подреди тези образи в хармонията на общия свят на идеите. Естествено това предполага следното: В съдържанието на мисловните образи, които умът създава, съществува вече едно единство, живее вече един и същ живот; само че умът държи по изкуствен начин всичко разделено едно от друго. Без да заличи яснотата, разумът премахва отново разделеността. Умът ни отдалечава от действителността, разумът ни връща отново към нея. Графически това ще се представи така: /виж рис.3 /.
към текста >>

Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>

един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
В горната фигура всичко е свързано едно с друго; във всички части живее същият принцип. Умът създават отделянето на отделните образи /Това разделяне е обозначено чрез отделящите, пълно теглени линии/, защото в даденото ни се явяват като отделни, а разумът познава единството /Същото е показано чрез точкуваните линии/. Когато имаме следните две възприятия: 1. падащите слънчеви лъчи и 2. един нагрят камък, умът държи и двете неща отделно едно от друго, защото те ни се явяват като две; той счита едното като причина, другото като следствие; след това се при прибавя разумът, събаря разделящата стена и познава единството в двойствеността.
към текста >>

Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството.
Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството. С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание.
към текста >>

С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност.
Всички понятия, които умът създава: причина и следствие, вещество и свойство, тяло и душа, идея и действителност, бог и светът и т.н. Съществуват само за това, за да подържат изкуствено в разделено състояние единната действителност; и разумът има задачата, без да затъмнява мистически яснотата на ума, без да заличава създаденото с това съдържание, да търси вътрешното единство в множеството. С това той се връща обратно към това, от което умът се е отдалечил, към единната действителност. Ако искаме да имаме една точна номенклатура, нека наречем образите на ума понятия, а творенията на разума идеи. И вижда се, че пътят на науката е: да се издигне от понятието до идеята. И тук е мястото, където може да ни се покаже по най-ясен начин субективният и обективният елемент на нашето познание.
към текста >>

То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>

Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>

С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/.
Видно е, че разделянето има само субективно съществуване, създадено е само от нашия ум. То не може да ми попречи да разложа едно и също обективно единство на неговите мисловни образи, които са различни от тези на моите себеподобни; това не пречи, щото в свързването моят разум да стигне отново до същото обективно единство, от което и двамата сме изходили. Нека изобразим символично единия образ на действителността /На рис.4 фиг.1/. С моя ум аз го разделям така, както показва /На рис.4 фиг.2/; един друг го разделя по друг начин както показва /На рис.4 фиг.3/. Ние го сглобяваме с разума в едно и получаваме същия образ.
към текста >>

винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е един мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
Различието се крие в различието на нашите умствени светове. С това за нас се хвърля светлина върху развитието на различните научни гледища. Ние разбираме, откъде идват многобройните философски гледища и нямаме нужда да признаваме лаврите само на едно от тях. Ние знаем също, какво становище трябва да заемем по отношение на множеството различни човешки възгледи. Ние не ще питаме изключително: кое е вярно, кое е погрешно? винаги ще изследваме, по какъв начин умственият свят е един мислител изхожда от мировата хармония; ще се стараем да разберем, а не да осъдим и да считаме веднага като погрешно това, което не съвпада с нашето схващане.
към текста >>

Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност.
Към това различие на нашите научни становища се прибавя едно ново чрез това, че всеки отделен човек има различно поле на опитност. Срещу всеки един застава някак си един откъс от цялата действителност. Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище.
към текста >>

Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност.
Този откъс обработва неговият ум и той е за него посредникът по пътя към идеята. Следователно, даже когато всички ние възприемаме същата идея, това става винаги върху различни области. Следователно само крайният резултат, до който стигаме, може да бъде същият; напротив пътищата могат да бъдат различни. Въобще съвсем не се касае за това, дали отделните съждения и понятия, от които се състои нашето знание, си съвпадат, а само за това, дали накрая те ни довеждат до там, да плуваме в плавателната вода на идеята. И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище. Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност. Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр.
към текста >>

Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател.
И в тази плавателна вода трябва накрая да се срещнат всички хора, когато едно енергично мислене ги извежда над тяхното особено становище. Може да бъде възможно, щото една ограничена опитност или един непроизводителен дух да доведе до едно едностранчиво мнение, даже съвсем едностранчиво; обаче даже и най-малкият сбор от онова, което изпитваме, трябва да ни доведе накрая до идеята; защото до последната ние не се издигаме чрез една по-голяма или по-малка опитност, а единствено чрез нашата способност като човешка личност. Една ограничена опитност може да има като последствие само това, че ние изразяваме идеята по едностранчив начин, че разполагаме само върху малко средства, за да изразим светлината, която свети в нас; обаче тя въобще не може да ни попречи да направим да изгрее в нас тази светлина. Дали нашият научен или въобще нашият възглед за света е също пълен, това е съвсем друг въпрос. Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина. И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>

И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
Когато сега отново пристъпваме към Гьоте, тогава много от неговите изложения, когато ги съпоставим с нашите изложения, ще ни се явят като последствия на тези последните. Ние считаме това отношение за единствено правилно между автора и тълкувател. Когато Гьоте казва /Сентенции в проза, цитр. и на др. място, стр.349./ "Когато познавам моето отношение към самия мене и към външния свят, аз го наричам истина. И така всеки един може да има своята собствена истина и въпреки това тя е винаги същата", това трябва да се разбера с предпоставката на това, което развихме тук.
към текста >>

12. 10_2. ДОГМАТИЧЕН И ИМАНЕНТЕН МЕТОД GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им.
Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им. От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение. След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението.
към текста >>

След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена.
Едно научно съждение се ражда чрез това, че ние съединяваме или две понятия или едно понятие и едно възприятие помежду им. От първия род е съждението: Никакво следствие без причина; от втория: Лалето е едно растение. След това ежедневния живот познава още съждения, при които биват съединени възприятие с възприятие, например: Розата е червена. Когато произнасяме едно съждение, това става поради едно или друго основание. Но върху това основание може да има две различни мнения. Едното приема, че предметите /обективните/ основания, защо едно съждение, което произнасяме, е вярно, се намират отвъд онова, което ние дадено във възприятията и понятията влизащи в съждението.
към текста >>

За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят.
Основанието, защо едно съждение е вярно, според това мнение не съвпада със субективните основания, от които ние произнасяме това съждение. Според това мнение нашите логически основания нямат нищо общо с обективните. Може да бъде така, че това мнение да прокара някакъв път, за да стигнем до обективните основания на нашето разбиране; обаче средствата, с които нашето познавателно мислене разполага, не са достатъчни за това. За познанието обуславящата моите твърдения същност се намира в един непознат свят; твърдението с неговите формални основания /непротиворечивост, подкрепяне с различни аксиоми и т.н./, те единствено се намират в моя свят. Една наука, която почива на този възглед, е догматична.
към текста >>

В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо.
Нашите изложения показаха, че приемането на едно основание, защо едно съждение е вярно, наред с това, защо ние го признаваме за вярно, е една безсмислица. Когато проникнем до точката, където същността на дадено нещо изгрява за нас като идея ние виждаме в последната нещо завършено в себе си, нещо подкрепящо се и само носещо се, което не изисква вече никакво обяснение отвън, така че можем да останем при него. В идеята ние виждаме когато имаме способност за това че тя има в самата себе си всичко, което я съставя, че с нея ние имаме всичко, за което може да се пита. Цялата основа на битието е преминала в идеята, изляла се е в нея без остатък, така щото ние нямаме нужда да я търсим никъде другаде освен в самата нея. В идеята ние нямаме един образ за това, което търсим в нещата; ние имаме самото това търсено нещо. Когато частите на нашия идеен свят се сливат в съжденията, тогава тяхното собствено съдържание е това, което произвежда това сливане, а не някакви причини, които се намират вън. В нашето мислене са непосредствено присъстващи предметите /обективните/, а не само чисто формалните основания за нашите твърдения.
към текста >>

Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/.
С това отхвърлихме мнението, което приема една извънидейна абсолютна действителност, която носи всички неща, включително и мисленето. За този възглед за света основата на съществуващото въобще не може да бъде намерена в това, което е постижимо за нас. Тя не е вродена настощия пред нас свят, а съществува вън от него; една същност за себе си, която съществува наред с него. Този възглед може да се нарече реализъм. Той се явява в две форми. Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/. Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята. Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене.
към текста >>

Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата.
Той се явява в две форми. Той приема или едно множество от действителните същества /същности/, които стоят на основата на света /Лайбниц, Хербарт/, или една единна реална същност /Шопенхауер/. Такава една същност не може никога да бъде позната освен като тъждествена с идеята; но тя вече се предполага като различна по природа от идеята. Който осъзнава в ясния смисъл въпроса за същността на явленията, той не може да бъде привърженик на този реализъм. Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
към текста >>

Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме.
Какъв смисъл има всъщност да се пита за същността на света? Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм. Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде?
към текста >>

Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм.
Това няма никакъв друг смисъл, освен този че когато аз заставам пред дадено нещо, в мене се изявява един глас, който ми казва, че в крайна сметка даденото нещо е още нещо съвършено различно от това, което аз възприемам със сетивата. Това, което то представлява още, работи вече в мене, стреми се да се изяви в мене, когато аз разглеждам предмета намиращ се вън от мене. Само затова, защото работещия в мене идеен свят ме заставя да обясня заобикалящия ме свят от него /от идейния свят/, аз изисквам една такова обяснение. За едно същество, в което не възникват никакви идеи, не съществува стремежът нещата да бъдат обяснени по-нататък; то е задоволено напълно от сетивното явление. Изискването за обяснение на света произхожда от потребността на мисленето да обедини, да слее постижимото от него /от мисленето/ съдържание с действителността на явлението в едно, да проникне с понятия всичко; това, което виждаме, чуваме и т.н., нашето мислене иска да го превърне в нещо което ние разбираме. Който прецени тези изречения в тяхното истинско значение, за него е невъзможно той да бъде един последовател на охарактеризирания по-горе реализъм. Да искаме да обясним света чрез нещо реално, което не е идея, е едно такова противоречие, че ние съвсем не разбираме, как е въобще възможно то да спечели привърженици. Да обясним възприеманата за нас действителност чрез нещо което не се изявява вътре в мисленето, което даже трябва да бъде принципно различно от мисълта, за това ние нито можем да чувстваме нужда, нито пък е възможно такова едно начинание. Първо: Откъде да чувстваме ние нуждата да обясним света чрез нещо, което никъде не ни се натрапва, което се скрива от нас? И ако допуснем, че то застава срещу нас, тогава отново възниква въпросът: В каква форма и къде? В мисленето то все пак не може да бъде.
към текста >>

За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието.
А даже и във външното или вътрешното възприятие? Тогава какъв смисъл ще има да обясняваме сетивния свят чрез нещо, което качествено му е равностойно? Остава още едно трето положение: Да приемем, че имаме способността да се доберем до извънмисловната и най-реална същност по път различен от този на мисленето и възприятието. Който допуска това, той изпада в мистицизъм. Ние не искаме да се занимаваме с него; защото нас ни интерисува само отношението на мислене и битие, на идея и действителност. За мистицизма един мистик трябва да напише една теория на познанието. Становището, което Шелинг заема в по-късния период на своя живот, според което с помощта на нашия разум ние развиваме само що-то на мировото съдържание, но не можем да стигнем до че-то, ни се струва най-голямата нелепост. Защото за нас че-то е пред поставка на що-то и ние не бихме знаели, как бихме искали да стигнем до що-то на дадено нещо, чието Че не би било предварително сигурно установено. Че-то е нещо присъщо на нашия разум, когато аз обхващам неговото що. Това предположение на Шелинг, че можем да имаме едно положително мирово съдържание, без убеждението, че-то съществува, и че трябва да добием това че едва чрез една по-висша опитност, е за нас така неразбираемо пред едно разбиращо себе си мислене, че трябва да приемем, Шелинг не е разбрал вече в своята по-късна възраст становището, което е имал на младини и което беше направило толкова силно впечатление на Гьоте.
към текста >>

Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм.
Само затова, защото често пъти човек не е в състояние да разбере, че битието на идеята е нещо далече по-висше и по-пълно от битието на възприеманата действителност, той търси една друга действителност. Той счита идейното битие за нещо химерично, лишено от пропитостта на действителното и не е задоволен от него. Той не може именно да схване идеята в нейната положителност, а я има само като нещо абстрактно; не предчувства нейната пълнота, нейната вътрешна завършеност и самородност. Обаче ние трябва да изискваме от образуването то да се издигне до онова по-висше становище, където трябва да бъде схванато едно битие, което не може да бъде видяно нито с очите, нито пък да бъде изпипано с ръцете, а може да бъде схванато само с разума. Такова битие ние трябва да считаме за нещо действително. Следователно ние основахме всъщност един идеализъм, който същевременно е реализъм. Ходът на нашите мисли е: Мисленето ни тласка към разбирането на действителността от идеята. То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това.
към текста >>

Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната.
То крие този стремеж във въпроса: Що е същността на действителността? За съдържанието на самата тази същност ние питаме едва накрая на науката, а не правим както реализма, който предлага нещо реално, за да изведе след това от него действителността. Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>

Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/.
Ние се различаваме от реализма чрез пълното съзнание за това, че имаме едно средство за обяснение за света само в идеята. Реализмът също има само това средство, но не знае това. Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>

Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност.
Той извежда света от идеи, но вярва, че го извежда от една друга действителност. Лайбницовият свят на монадите не е нищо друго освен един идеен свят; но Лайбниц вярва, че притежава в това понятие една действителност по-висша от идейната. Всички реалисти правят същата грешка: Те измислят същества /същности/ и не забелязват, че не излизат вън от идеята. Ние отхвърлихме този реализъм, защото той се мами по отношение на идейната същност на своята основа на света; обаче ние трябва да отхвърлим също и онзи лъжлив идеализъм, който вярва, че понеже не можем да излезем вън от идеята, ние не можем да се издигнем над нашето съзнание и че всички дадени ни представи и целият свят са само една субективна илюзия, само един сън, който нашето съзнание сънува /Фихте/. Тези идеалисти също не разбират, че макар и да не излизаме вън от идеята, все пак в идеята ние имаме обективно, това, което е основано в самото себе си, а не в субекта. Те не размислят, че макар и да не излизаме вън от единността на мисленето, с разумното мислене ние проникваме в пълната обективност. Реалистите не разбират, че обективното е идея, идеалистите не разбират, че идеята е нещо обективно.
към текста >>

Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването.
Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено.
към текста >>

И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани.
Изискването, че трябва да се придържаме само към даденото, означава само: Трябва да устоим това, което застава срещу нас. Но що е това дадено, становището на емпириците не може да реши и най-малкото нещо върху него; защото това що трябва да му дойде именно от самото дадено нещо. За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи.
към текста >>

Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването.
За нас е напълно неразбираемо, как заедно с изискването да се придържаме само към опитността се поставя и това да не излизаме вън от сетивния свят, тъй като и самата идея изпълнява изискването за даденост. Позитивистичният принцип на опита трябва да остави напълно открит въпроса, какво е дадено, и следователно много добре се съединява с един идеалистичен резултат на изследването. Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото.
към текста >>

Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден.
Обаче тогава това изискване съвпада също така с нашето. И ние съединяваме в нашия възглед всички становища, доколкото те са оправдани. Нашето становище е идеализъм, защото вижда основата на света в идеята; то е реализъм, защото счита идеята за нещо реално; и то е позитивизъм или емпиризъм, защото иска да стигне до съдържанието на идеята не чрез априрористични построения, а като към нещо дадено. Ние имаме един емпиричен метод, който прониква в реалното и накрая се задоволява с идеалистичния резултат на изследването. Ние не познаваме нещо подобно: От нещо дадено като познато да се направи заключение за нещо недадено, което да стои на основата на даденото, което да обуславя това дадено. Ние отхвърлихме едно такова заключение, при което един член на заключението не е даден. Да се направи заключение, това значи да се премине от дадени елементи към други също така дадени елементи. В заключението ние свързваме А с В чрез С; обаче всичко това трябва да бъде дадено. Когато Фолкелт казва: Мисленето ни заставя към даденото да направим едно предположение и да го надминем, ние казваме: В нашето мислене ни напира вече това, което ние искаме да прибавим към непосредствено даденото. Ето защо ние трябва да отхвърлим всяка метафизика. Метафизиката иска да обясни нещо дадено чрез нещо недадено, измислено /Волф, Хербарт/.
към текста >>

13. 10_3. СИСТЕМА НА НАУКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито.
Каква форма има завършената наука в светлината на Гьотевия начин на мислене? Преди всичко трябва да запомним, че цялото съдържание на науката е нещо дадено; отчасти дадено като сетивен свят отвън, отчасти като идеен свят от вътре. Следователно цялата наша научна дейност ще се състои в това, да преодолеем формата в която това общо съдържание на даденото застава срещу нас и я да превърнем в една задоволителна форма. Това е необходимо, защото вътрешното единство на даденото в първата форма на неговото явяване, където ни се явява само външната повърхност, остава скрито. Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме. Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма.
към текста >>

Отношенията на съществуването на единия ни стават обясними чрез тези на другия.
Обаче тази методична дейност, която установява една такава връзка, се оказва различна, според областта на явленията, които обработваме. Първият случай е следният: имаме едно разнообразие от сетивно дадени елементи. Тези елементи стоят във взаимоотношение помежду си. Това взаимоотношение ни става ясно, когато се задълбочим идейно във въпроса. Тогава някой от елементите ни се явява определен повече или по-малко от другите в тази или в онази форма. Отношенията на съществуването на единия ни стават обясними чрез тези на другия. Ние извеждаме едното явление от другото. Ние извеждаме явлението на нагретия камък като следствие на греещите слънчеви лъчи, които са причината. Това, което възприемаме на дадена вещ, ние сме го обяснили, когато го извеждаме от друго дадено нещо. По този начин ние виждаме, как се изявява идейният закон в тази област. Той обгръща нещата на сетивния свят, стои над тях.
към текста >>

Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти.
Областта, която може да бъде обяснена по този начин, е неорганичната природа. Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2.
към текста >>

От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин.
Но в опитността отделните явления съвсем не стават срещу нас така, че най-близкото по пространство и по време да бъде също най-близкото по неговата вътрешна същност. От най-близкото по пространство и по време ние трябва да преминем към понятно най-близкото. Ние трябва да преминем към едно явление, което по неговата същност е непосредствено свързано с първото. Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3.
към текста >>

Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1.
Такова явление трябва да търсим ние. Трябва да се стремим да съединим една самодопълваща се, самоносяща се, взаимно подкрепяща се редица от факти. От това ние получаваме една група от действащи едни върху други сетивни елементи на действителността; и явлението, което се разгръща пред нас, следва непосредствено от въпросните фактори по един прозрачен, ясен начин. Такова едно явление ние наричаме заедно с Гьоте първоначално явление или основен факт. Това първоначално явление е тъждествено с обективния природен закон. Съпоставянето и съединението, за което говорим тук, може да стане или само в мисли, както когато си представим трите обуславящи фактори при хоризонтално хвърляне на един камък: 1. тласкащата сила, 2. притегателната сила на земята и 3. съпротивлението на въздуха, и след това извеждам пътя на летящия камък от тези фактори, или пък: Мога да събера действително отделните фактори и тогава да очаквам следващото от тяхното взаимодействие явление.
към текста >>

Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата според единствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер.
За съжаление изглежда,че онази статия на Гьоте, която най-добре би могла да бъде в подкрепа на тези възгледи, е изгубена. Тя е едно продължение на статията: "Опитът като посредник между субект и обект". Изхождайки от тази последна статия, искаме да се опитаме да възстановим възможното съдържание на първата според единствения и достъпен източник, кореспонденцията между Гьоте и Шилер. Статията "Опитът......" е произлязла от онези изследвания на Гьоте, които той е направил, за да оправдае своите оптически работи. След това тя е останала така, докато в 1798 година поетът е възобновил с пресни сили своите проучвания и заедно с Шилер е подложил на едно основно и пропито с цялата научна сериозност проучване на основните принципи на метода на естествената наука. На 10 януари 1798 година той изпраща гореспомената статия на Шилер, за да я прецени, и на 13 януари съобщава на своя приятел, че има намерение да разработи по-нататък изказаните там възгледи в една нова статия. Той извършва тази работа и вече на 17 януари до Шилер пристига една статия, която е съдържала една характеристика на методите на естествената наука. Именно тази статия не се намира в съчинението на Гьоте.
към текста >>

371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”.
Първият не може да се издигне от изобилията на явленията до свободното мислене, вторият изгубва тази пълнота като сигурна почва под нозете си и изпада в произвола на въображението и на субективното хрумване. Гьоте укорява с най-остри думи манията да се свързва веднага изводи чрез субективния произвол; така в "Сентенции в проза" /Сентенции в проза, цитирано на др. място, стр. 375 съотв. 376 съотв. 371/ той казва: "лошо нещо е, което някой наблюдател може да срещне, да се свързва веднага един извод с един възглед и да се считат двете като имащи еднаква стойност", и "теориите са обикновено прибързани на един нетърпилив ум, който би искал бързо да се освободи от явленията и на тяхно място внася поради това образи, понятия, даже често пъти само думи”. Предчувства се, вижда се също добре, че има само едно помощно средство; но нали страстта и духът на партийност винаги обичат помощни средства? И с право, понеже се нуждаят много от тях. "Гьоте укорява особено много злоупотребата, която определението на каузалността предизвиква”. В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други.
към текста >>

Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления.
В своята необуздана фантастика рационализмът търси каузалност /причинност/ там, където самите факти не ни заставят да я търсим. В "Сентенции в проза" се казва: "най-вроденото понятие, най-необходимото, понятието за причина и следствие в неговото използуване дава повод за безброй, постоянно повтарящи се грешки." А именно страстта на рационализма при прости връзки го води дотам, да си представя явленията като една верига от причини и следствия подредени чисто по дължината; докато истината е, че никое явление, което по време е обусловено причинно от друго явление, зависи също от въздействията на много други. В този случай се взема под внимание само дължината и ширината на природата. И двата пътища, обикновения емпиризъм и рационализъм, са за Гьоте само преходни точки за най-висшия научен метод, но именно само преходни точки, които трябва да бъдат преодоляни. А това става с рационалния емпиризъм, който се занимава с чистото явление, което е тъждествено с обективния природен закон. Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления. Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
към текста >>

Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода.
Обикновеният емпиризъм, непосредствената опитност ни предлагат само отделни, несвързани неща, един агрегат от явления. Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен.
към текста >>

Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство.
Това значи, той ни предлага това не като последен завършек на научното разглеждане, а като първа опитност. Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен.
към текста >>

Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата.
Обаче нашата научна потребност търси само нещо свързано, тя разбира отделното само като член на една връзка. Така потребността от разбиране и фактите на природата привидно се разделят. Връзката е само в духа, в природата има отделеност, духът се стреми към рода, а природата създава само индивиди. Решението на това противоречие се получава от обсъждането, от преценката, че от една страна съединяващата сила на духа е безсъдържателна, следователно само, чрез само себе си, не може да познае нищо положително, че от друга страна отделеността на природните обекти не е основана в тяхната същност, а в тяхното пространствено явление, че напротив при проникване същността на индивидуалното, на особеното, това последното само ни сочи към рода. Понеже в тяхното явление обектите на природата са отделени, нужна е обгръщащата сила на духа, за да покаже тяхното вътрешно единство. Понеже единството на ума е празно за себе си, той трябва да се изпълни с обектите на природата. Така на тази трета степен явление и духовна способност идва едно срещу другата и преминават в едно, и едва сега духът може да бъде задоволен.
към текста >>

Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление.
Една друга област на изследването е онази, където отделното нещо в своята форма на съществуване не се явява като следствие на нещо друго, съществуващо до него, където поради това ние не го разбираме като вземаме на помощ нещо друго, еднородно. Тук ни се явява една поредица от сетивно възприемаеми елементи на явленията като непосредствена форма на един единен принцип, и ние трябва да проникнем до този принцип, ако искаме да разберем отделното явление. В тази област ние не можем да обясним явлението като въздействие отвън, а трябва да го изведем отвътре. Това, което по-рано беше определящ фактор, сега е само подбуждащ фактор. Докато при първата област аз съм разбрал всичко, когато съм успял да го считам като последствие на нещо друго, да го изведа от едно външно условие, тук съм заставен да поставя въпроса по друг начин. Когато познавам външното влияние, аз още съвсем не съм добил пояснение върху това, че явлението протича именно по този и по никой друг начин. Аз трябва да изведа явлението от централния принцип, върху който се е упражнило външното влияние.
към текста >>

Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното.
Това, което става, е последствие на една вътрешна закономерност. Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът. Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното. Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
към текста >>

Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
Трябва да проуча, що е това, което си дава форма отвътре. Този даващ си форма принцип, който в тази област стои на основата на всяко явление, който трябва да търся във всичко, това е типът. Ние се намираме в областта на органическата природа. Това, което в неорганичната природа е първичното явление, в света на организмите то е типът. Типът е един всеобщ образ на организма: Идеята на същия; животинството в животното. Тук ние трябваше отново да изложим главните точки на това, което вече казахме върху "типа" в един друг раздел на настоящия труд, поради връзката, която то има с настоящата тема.
към текста >>

14. 10_4. ВЪРХУ ГРАНИЦИТЕ НА ПОЗНАНИЕТО И ОБРАЗУВАНЕТО НА ХИПОТЕЗИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно.
И тук може горе-долу да се говори за една граница на знанието. Това, което предполагаме за недостижимо, е налице, обаче то не е нещо, от което може принципно да бъде обяснено нещо; то е нещо подлежащо на възприемане, макар и невъзприемано. Пречките, които правят аз да не го възприемам, не са никакви принципни граници на познанието, а чисто случайни, външни. Те могат много добре да бъдат преодоляни. Това, което днес само предчувствувам, утре аз мога да го изпитам, да имам опитност за него. Но не е така с един принцип; тук не съществуват никакви външни пречки, които в повечето случай са свързани с пространството и времето; принципът ми е даден вътрешно. Аз не го предчувствам от нещо друго, ако сам не го виждам.
към текста >>

Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху един принцип?
С това е свързана теорията на хипотезата. Една хипотеза е едно допускане, което правим и за истинността на което не можем да се убедим направо, а само чрез неговите действия /следствия/. виждаме една поредица от явления. Тя ни е обяснима само тогава, когато на нейната основа поставим нещо, което не възприемаме непосредствено. Трябва ли такова едно допускане да се разпростре върху един принцип? Явно не. Защото нещо вътрешно, което аз предполагам, без да го виждам, е едно пълно противоречие. Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност.
към текста >>

Това, което не се обяснява чрез един положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
Хипотезата може да допусне само такова нещо, което аз наистина не възприемам, но бих го възприемал веднага, щом бих отстранил външните пречки. Хипотезата наистина може да предположи нещо невъзприемано, но това, което предполага, трябва да бъде възприемаемо. Така всяка хипотеза се намира в случая, че нейното съдържание може да бъде направо потвърдено от една бъдеща опитност. Оправдани са само хипотезите, които могат да престанат да бъдат такива. Хипотезите върху централните принципи на науката нямат никаква стойност. Това, което не се обяснява чрез един положително даден принцип, известен нам, то въобще не е обяснимо и не се нуждае от обяснение.
към текста >>

15. 10_5. ЕТИЧЕСКИ И ИСТОРИЧЕСКИ НАУКИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект.
Защото една съвършена човешка деятелност е резултат на нашите намерения и само това. Когато гледаме едно произведение на природата, което действува върху едно друго такова, нещата се представят така: Ние виждаме едно действие; това действие е обусловено от закони, които могат да бъдат обхванати в понятия. Но ако искаме да разберем действието, тогава не е достатъчно да го свържем с някакви закони, трябва да имаме една втора възприемаема но следваща да бъде отново претопена в понятия вещ. Когато виждаме една следа в почвата, ние търсим предмета, който е направил тази следа. Това ни води до едно такова следствие, където причината на едно такова следствие ни се явява отново във формата на едно външно възприятие, а това е понятието за сила. Силата може да застане срещу нас само там, където идеята ни се явява първо на един възприемаем обект и едва под тази форма действа върху един друг обект. Противоположното на това имаме, когато посредничеството отпада, когато идеята пристъпва непосредствено към сетивния свят. Тук идеята сама се явява като действаща причина. Тук именно е мястото, където можем да говорим за воля. Следователно волята е самата идея схващана като сила. Напълно непозволено е да говорим за една самостоятелна воля.
към текста >>

Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип.
Тя е едно деятелно съществуване. Който би я схванал по друг начин: Като мъртво, недействено природно произведение, той би я поставил наравно с камъните от улицата. Това деятелно съществуване е обаче една абстракция, то не е нещо действително. То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо. Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
към текста >>

Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
То не може да бъде уловено, няма съдържание. Ако искаме да го уловим, ако искаме едно съдържание, тогава получаваме намиращия се в действие свят на идеите. Наред с идеята Едуард фон Хартман прави от тази абстракция един втори учредяващ света принцип. Обаче тя не е нищо друго освен самата идея, само че в друга форма на изява. Воля без идея би била нищо. Същото не може да се каже за идеята, защото дейността е един неин елемент, докато тя е носеща себе си същност.
към текста >>

Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение.
Това можем да кажем като характеристика на човешката дейност. Ние преминаваме към една нейно втора отличителна черта, която се налага по необходимост от казаното дотук. Обяснението на един процес в природата е едно намиране на условията на този процес: Едно търсене на произвеждащия фактор към даденото произведение. Когато имам възприятие за едно действие /следствие/ и търся към него причината, тези две понятия съвсем не са достатъчни за моята потребност да обясня нещата. Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко.
към текста >>

Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението.
Аз трябва да стигна до законите, според които тази причина произвежда това действие. Това не е така при човешката деятелност. Тук самата закономерност, която обуславя едно явление, влиза в действие; това, което създава едно произведение, се явява само на арената на действието. Ние имаме работа с едно проявяващо се съществуване, при което можем да останем, при което нямаме нужда да питаме за условия лежащи по-дълбоко. Ние сме разбрали едно произведение на изкуството, когато познаваме идеята, която е въплътена в него; нямаме нужда да питаме за една по-нататъшна закономерна връзка между идея /причина/ и произведение /следствие/. Ние разбираме действието на един държавник, когато познаваме неговите намерения /идеи/; нямаме нужда да отидем по-нататък от това, което се показва в явлението. Следователно процесите на природата се различават от действията на хората чрез това, че при първите законът трябва да се счита като обуславящата причина на появяващото се съществуване, докато при вторите самото съществуване е закон и се явява обусловено от нищо друго освен от самото себе си. Чрез това всеки природен процес се разлага на нещо обуславящо и нещо обусловено и последното следва по необходимост от първото, докато човешката дейност обуславя само себе си. А това е действието със свобода. Когато намеренията на природата, които стоят зад явленията и ги обуславят, влизат в човека, те самите стават явления; но сега те са, така да се каже, със свободен тил. Ако всички процеси на природата са само прояви на идеята, то човешкото действие е самата действаща идея.
към текста >>

Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе.
Когато нашата теория на познанието е стигнала до заключението, че съдържанието на нашето съзнание не е само средство, да си съставим едно изображение на основата на света, но че самата тази основа на света се явява на бял свят в нейната най-първична форма в нашето мислене, ние не можем да постъпим другояче, освен да познаем в човешкото действие непосредствено безусловното действие на самата тази първопричина. Ние не познаваме един Управител на света, който поставя цел и насока на нашите действия вън от нашето себе. Управителят /Ръководителят/ на света /Бог, бележка на прев./ се е отказал от своята сила, от своята власт, предал е всичко на човека, унищожавайки своето собствено отделно съществуване и е определил на човека задачата: Действай по-нататък. Човекът се намира в природата, гледа природата, в нея намека на нещо по-дълбоко, обуславящо, намека на едно намерение. Неговото мислене го прави способен да познае това намерение. То става негово духовно притежание.
към текста >>

Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител.
Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител. И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество.
към текста >>

И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен.
Той е проникнал в света; явява се като действащо същество, за да продължи въпросните намерения. С това философията, за която говорим тук, е истинска Философия на свободата. Тя не признава за човешки деяния нито валидността на природната необходимост, нито влиянието на един намиращ се вън от света Творец или Миров Управител. И в единия и в другия случай човекът би бил несвободен. Ако в него би действала необходимостта на природата както в другите същества, тогава той би вършил своите дела по принуждение, тогава и при него би било необходимо едно търсене на условията, които лежат на основата на явяващото се съществуване и не би ставало дума за никаква свобода. Естествено не е изключено, защото да съществуват безброй човешки действия, които се числят към тази категория; но тук не става дума за тези действия. Доколкото е едно природно същество, човекът трябва да бъде разбран също според законите валидни за природното действие. Обаче неговото поведение не трябва да се разбира изхождайки само от природните закони нито по отношение на него като познаващо, нито като истински етическо /морално/ същество. Като познаващо и като морално същество той излиза вън от сферата на природните действителности.
към текста >>

Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби. Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>

Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода.
Но ние трябва да отхвърлим също и един намиращ се вън от света Управител /Ръководител/ на човешките съдби. Също и там, където един такъв се приема, не може да става дума за истинска свобода. Там той определя насоката на човешката дейност и човекът трябва само да изпълнява това, което мировият Ръководител му предопределя да върши. Той чувства подбудата за своите действия не като идеал, който той сам си поставя, а като заповед на мировия Ръководител; тук отново неговата дейност не е необусловена, а обусловена. Човекът би се чувствал не като със свободен тил, а като зависим, като средство за намеренията на една по-висша Сила.
към текста >>

Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила.
Да се говори за дълг има смисъл само при това схващане. Ние трябва да чувстваме подбудата отвън и да признаем необходимостта да следваме тази подбуда, тогава ние действаме по дълг. Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие.
към текста >>

Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение.
Нашата теория на познанието не може да допусне едно такова действие там, където човекът се явява в своето морално съвършенство. Ние знаем, че идейният свят е самото безкрайно съвършенство; знаем, че с този свят подбудите на нашите действия лежат в самите нас; и съобразно с това трябва да считаме като морално само едно такова действие, при което деянието произтича само от намиращата се в нас идея на това деяние. От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
към текста >>

Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие.
От тази гледна точка човекът извършва едно действие само затова, защото неговата действителност е за него една потребност. Той действа затова, защото го тласка един вътрешен /собствен/ порив, а не еднавъншна сила. Обектът на неговото действие, щом той си състави едно понятие за него, го изпълва така, че той се стреми да го осъществи. Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля. Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася.
към текста >>

Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля.
Единствената подбуда за нашата дейност трябва да бъде в потребността да осъществим една идея, в стремежа да дадем форма на едно намерение. Всичко, което ни тласка към дейност, трябва да бъде изживяно в идеята. Тогава ние не действуваме по дълг, не действаме следвайки един инстинкт, а действуваме от любов към обекта, върху който трябва да се разпростре нашето действие. Представяйки си обекта, той извиква в нас стремежа към едно съобразно с него действие. Само едно такова действие е свободно. Защото ако към интереса, който проявяваме към обекта, би трябвало да се прибави един друг далечен повод, тогава ние не бихме искали този обект заради самия него, а заради нещо друго и бихме изпълнили това, което не искам; бихме изпълнили едно действие против нашата воля. Такъв би бил случаят приблизително при действието от егоизъм. Тук ние не проявяваме никакъв интерес към самото действие; то не е за нас една потребност, а една полза, която то ни донася. Но тогава ние го чувстваме същевременно като принуждение, че трябва да извършим това действие само заради тази цел. Самото действие не е за нас една потребност; защото ние бихме го изоставили, ако то не ни принасяше полза. Обаче едно действие, което ние не извършваме заради самото него, е несвободно действие.
към текста >>

Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й.
Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия. Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й. Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
към текста >>

Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
Не, не такива неопределени, общи морални норми, а най-индивидуалните идеали трябва да ръководят нашите действия. Не всичко е еднакво достойно за всички да го изпълняват, а това за един, онова за друг, според това, доколко някой чувства призванието за дадено нещо. Й. Крайенбюл е казал в това отношение сполучливи думи в своята статия*/* Философски месечни Тетрадки т.ХVІІ, Берлин, Лайпциг, Хайделберг 1882 г./ "ако свободата трябва да стане моя свобода, ако моралното деяние трябва да бъде мое деяние, ако доброто и правдивото трябва да бъде осъществено чрез мене, чрез действието на тази особена индивидуална личност, тогава за мене е невъзможно да ми бъде достатъчен един общ закон, който се абстрахира от всяка индивидуалност и особеност на съдействащите при деянието обстоятелства и ми заповядва да проверя преди всяко действие, дали мотивът, който стои на неговата основа отговаря на абстрактната норма на общата човешка природа, дали така, както живее и действа в мене, той може да стане една общовалидна максима"..... "Едно подобно приспособяване към общо приетото и обичайното би направило невъзможни всяка свобода, всеки напредък над обикновеното и прозаичното, всяко значително, изпъкващо и отварящо пътища морално действие."
към текста >>

Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро?
Тези изложения хвърлят светлина върху онези въпроси, на които трябва да отговори една обща Етика. Тази последната много пъти се третира така, като че тя е сбор от норми, по които трябва да се ръководи човешката деятелност. От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи.
към текста >>

Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото.
От тази гледна точка Етиката се срещу поставя на естествената наука и въобще на науката за битието. Докато тази последната трябва да ни открие законите на това, което съществува, което е, Етиката би имала да ни учи законите на това, което трябва да бъде. Етиката трябва да бъде един кодекс на всички идеали на човека, един подробен отговор на въпроса: що е добро? Обаче една такава наука е невъзможна. Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие.
към текста >>

Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ".
Не може да има никакъв общ отговор на този въпрос. Етичното /моралното/ действие е един продукт на това, което налага своето право в индивида; то е винаги дадено в отделния случай, никога в общото. Не съществуват никакви общи закони върху това, което човек трябва да върши или не. Не бива да считаме като такива отделните правни устави на различните народи. Те не са нищо друго освен излияния на индивидуални намерения. Това, което една или друга личност е почувствала като морален мотив, то се е предало на цял един народ, станало е "право на този народ". Едно общо природно право, което да е валидно за всички хора и за всички времена, е едно безсмислие. Правните възгледи и моралните понятия идват и си отиват заедно с народите, даже с индивидите. винаги меродавна е индивидуалността. Следователно непозволено е да се говори за една етика в гореспоменатия смисъл. Обаче има други въпроси, на които трябва да се отговори в тази наука, въпроси, които бяха накратко обяснени отчасти в тези обяснения.
към текста >>

В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено.
Обаче това няма за цел нищо друго освен познанието на моралната природа на човека. Не се пита: - Какво трябва да върши човекът? А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
към текста >>

Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност.
А: - Що е това, което той върши, по неговата вътрешна същина? И с това пада онази разделяща стена, която разделя всяка наука на две сфери: В едно учение за съществуващото и в едно такова за това, което трябва да бъде. Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер.
към текста >>

Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи.
Както всички други науки етиката също е едно учение за съществуващото. В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност?
към текста >>

След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството.
В това отношение единната черта минава през всички науки, а именно, че те изхождат от нещо дадено и преминават към условията на това дадено. Обаче за самото човешко действие не може да има никаква наука; защото то е безусловно, продуктивно, творческо. Юриспруденцията не е никаква наука, а само един сборник от бележки на онези правни навици, които са присъщи на една народностна индивидуалност. Обаче човекът не принадлежи само на себе си; той принадлежи като член на две по-висши цялости. Първо той е член на своя народ, с който го свързват общи обичаи, общ културен живот, един език и общи възгледи. След това той е също един гражданин на историята, отделен член във великия исторически процес на развитието на човечеството. Чрез тази двойна съпринадлежност към едно цяло неговото свободно действане изглежда възпрепятствано. Това, което той върши, не изглежда да е само излияние на неговия собствен индивидуален аз; той се явява обусловен от общностите, които има със своя народ, неговата индивидуалност изглежда унищожена от народностния характер. Но не съм ли аз и тогава свободен, когато моите действия се намират обясними не само от моята природа, но и от природата на моя народ? Не действам ли аз тук така затова, защото природата ме е направила именно член на тази народностна общност? А и с втората съпринадлежност работата не стои различно.
към текста >>

В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж.
В предговора към първи том на своята книга "Картини на германското минало" Густав Фрайтаг казва: "Всички велики творения на силата на народа, наследената религия, нрави, право, образуване на държава са за нас не вече резултати на отделни мъже, те са органически творения на един висш живот, който във всяка епоха се и заявява чрез индивида и във всяка епоха обгръща в едно мощно цяло духовното съдържание на индивидите... Така, без да кажем нещо мистично, ние можем да говорим за една душа на народа..... Обаче животът на един народ не работи вече съзнателно, както волевата сила на един мъж. Свободното, разбираемото в историята е застъпено от мъжа, силата на народа действа непрестанно с тъмната принуда на една първична сила. Ако Фрайтаг би изследвал този живот на народа, той би открил, че той се разтваря в сбор от отделни индивиди, които побеждават онази тъмна принуда, повдигат несъзнателното в тяхното съзнание и би видял, как това, което той счита като душа на народа, като тъмна принуда, произтича от свободното действие на човека.
към текста >>

Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие. Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>

Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
Обаче по отношение на действието на човека сред своя народ има значение и нещо друго. Всяка личност представлява една духовна способност, една скрита духовна сила, сбор от сили, които търсят възможност да проявят своята дейност. Ето защо всеки трябва да намери мястото, където неговото действие може да се включи целесъобразно в организма на неговия народ. Не трябва да се оставя на случайността, дали той ще намери това място. Това схващане за държавата няма никаква друга цел, освен да се погрижи за това, всеки един да намери един подходящ кръг на действие. Държавата е формата, в която организмът на един народ проявява своя живот.
към текста >>

Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ.
Етнографията и науката за държавата притежават начина за изследване, доколкото отделната личност може да се прояви по съответния за нея начин сред държавата Конституцията трябва да произтича от най-вътрешната същност на един народ. Характерът на народа изразен в отделни изречения, това е най-добрата конституция на народа. Ръководителят на държавата трябва да проучи дълбоките особености на своя народ и да даде на тенденциите, които дремят в него, съответната насока. Може да се случи, щото болшинството от народа да иска да тръгне по пътища, които отиват против неговата собствена природа. Гьоте счита, че в този последен случай държавникът трябва да се ръководи от природата на своя народ, а не от случайните изисквания на болшинството; той трябва в този случай да представлява народността против народа.*/*Сентенции в проза, цитр. на др.
към текста >>

място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие. Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>

Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира.
Сега отново можем да докажем казаното тук върху моралната наука чрез изказвания на Гьоте*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.462, 463, 443, 487, 455, 460/ Когато той казва: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който безспирно произвежда необходимото и чрез това става даже господар и над случайното", това може да се обясни само от отношението, в което ние виждаме човека с историческото развитие. Намекът за един положителен индивидуален субстрат /основа/ на действието се намира в думите: "Безусловната дейност, от какъвто и род да е тя, накрая банкрутира. Същото и в думите: "И най-малкият човек може да бъде пълен, когато той се движи в пределите на своите способности и сръчности." – Необходимостта, човек да се издигне до ръководните идеи на своя народ и на своята епоха, е изразена в думите: "Нека всеки се запита, с какъв орган той може във всеки случай да действа и ще действа в своята епоха", и "Но човек трябва да знае, къде стои той и накъде искат да вървят другите”.
към текста >>

Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
Той трябва да черпи всичко от самия себе си; следователно и извора на неговото блаженство. Ние познахме, че не може да става дума за една сила, която да направлява човека, която да определя посоката и съдържанието на неговото съществуване. Ето защо, ако човек трябва да постигне блаженство, това може да стане само чрез самия него. Както е вярно, че еднавъншна сила не ни предписва нормите на нашето действане, също така вярно е, че една такава сила не предава на нещата способността те да събуждат в нас чувството на задоволство, ако ние самите не сторим това. Удоволствие и не удоволствие има за човека само тогава, когато той самият влага първо в предметите способността те да събуждат в него тези чувства. Един Творец, който да определя отвън това, което трябва да ни достави удоволствие или неудоволствие, би ни водил като с ремък за деца.
към текста >>

16. 11. ОТНОШЕНИЕ НА ГЬОТЕВИЯ НАЧИН НА МИСЛЕНЕ КЪМ ДРУГИТЕ ВЪЗГЛЕДИ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта.
Предчувствието на нещо по-висше, по-добро постоянно изпълва Гьоте. Бихме искали да наречем това една дълбока религиозна черта на неговия дух. Това, което за много хора е една потребност: Да снижат нещата към себе си, като изхвърлят от тях всичко свещено, това Гьоте не познава. Обаче той има другата потребност, да предчувства нещо по-висше и да се стреми да се издигне до него. Той се стреми да добие от всяко нещо онази страна, чрез която то става свещено. Карл Юлиус Шрьоер е показал това по един много одухотворен начин по отношение на поведението на Гьоте в любовта. Всичко лекомислено, повърхностно е изхвърлено и любовта става за Гьоте едно религиозно чувство. Тази основна черта на неговото същество е изразена най-красиво в неговите думи:
към текста >>

"В чистотата на нашето сърце се вълнува един стремеж,
"В чистотата на нашето сърце се вълнува един стремеж,
към текста >>

Когато през време на своето юношество той издига един олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата.
Наред с вярата в идеята Гьоте има също и другата вяра, че ние можем да добием идеята чрез съзерцанието на действителността; на него не му минава през ума да търси божеството някъде другаде освен в творенията на природата, но на всякъде той се стреми да открие божествената страна на тези творения. Когато през време на своето юношество той издига един олтар на великия Бог, който "стои в непосредствена връзка с природата"* /*Годишник на Гьоте, том VІІ, Франкфурт Майн 1886 г./, този култ произтича определено от вярата, че можем да добием най-висшето, до което можем да стигнем, чрез вярно подържане на връзката с природата. Така у Гьоте е вроден онзи начин на разглеждане нещата, който ние оправдахме по пътя на теорията на познанието. Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите.
към текста >>

Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от един език, за да го изрази.
Той пристъпва към действителността с убеждението, че всичко е само едно проявление на идеята, която ние добиваме едва тогава, когато издигнем сетивната опитност до духовното виждане. Това убеждение лежеше в него и още от младост той разглеждаше света на основата на това предположение. Никой философ не можеше да му даде убеждение. Следователно не това е, което Гьоте търсеше при философите. То беше нещо друго. Ако и неговият начин да разглежда нещата да лежеше дълбоко в неговото същество, той все пак се нуждаеше от един език, за да го изрази. Неговото същество действаше философски, т.е. така, че то може да се изрази само във философски формули, може да бъде оправдано само от философски предпоставки. И за да осъзнае ясно това, което той самият беше, за да знае това, което беше в него живо действие, за това търсеше той философите. Той търсеше при тях едно обяснение и едно оправдание на своето същество. Това е неговото отношение към философите.
към текста >>

"Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и Единния.
Обаче всичко това не трябва да се взема така, като че Гьоте е заел или научил нещо от Бруно; той намира у него само формулата, за да изрази това, което отдавна е лежало в неговата природа. Той намира, че най-ясно излага това, което живее в неговата вътрешност, когато върши това с думите на въпросния мислител. Бруно счита всемирния Разум като създател и ръководител на Вселената. Той го нарича вътрешния художник, който дава форма на материята и я изгражда отвътре. Той е първопричината на всичко съществуващо и няма нито едно същество, в чието битие той да не участва любвеобилно. "Колкото и малко и незначително да бъде нещо, то има в себе си една част от духовната субстанция.* /*Джордано Бруно, За причината, Принципа и Единния. Преведено от италиански и предвидено с обяснителна бележка от Х.Ласон; 2-ро издание, Хайделберг 1889 г./. Това беше също и мнението на Гьоте, че ние знаем да съдим за дадено нещо тогава, когато виждаме, както е било поставено на своето място от всеобщия разум, как то е станало именно това, което се представя на нашия поглед. Когато възприемаме със сетивата, това не е достатъчно, защото сетивата не ни казват, как дадено нещо е свързано с всеобщата мирова идея, какво значение има то за великото Цяло. Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./.
към текста >>

Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза.
Тук ние трябва да гледаме така, че нашият разум да създаде една идейна основа, върху която после да ни се яви това, което сетивата ни доставят; както се изразява Гьоте, ние трябва да гледаме с очите на духа. За да изрази и това убеждение, той намери у Бруно една формула "Защото както не познаваме с едно и също сетиво цветовете и звуците, така също ние не виждаме с едно и също око основата на изкуството и основата на природата", защото основата на изкуството ние виждаме със сетивните очи, а основата на природата с окото на разума.*/*Цитирано на друго място,стр.77./. Не стои различна работа и със Спиноза. Учението на Спиноза се основава на това, че Божеството се е разляло в света. Следователно човешкото знание може само да се стреми да се задълбочи в света, за да познае Бога. Всеки друг път да се стигне до Бога, трябва да изглежда невъзможен за един човек, който последователно мисли в смисъла на Спиноза. Защото Бог се е отказал от всяко собствено съществуване; той не се намира някъде вън от света. Но ние трябва да го търсим там, където Той се намира. Следователно всяко истинско знание трябва да бъде така устроено, че във всяка част от познаването на света да ни предава част от познанието на Бога. Следователно на неговата най-висока степен познанието е едно сливане с Бога. Ние наричаме това познание нагледно знание.
към текста >>

Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух.
Ние познаваме нещата "sub specie seternitatie", т.е. като излияния на Божественото. Законите, които нашия дух познава в природата са следователно Бог в неговата същност, а не само създадени от него. Това, което познаваме като логическа необходимост, е това, защото на него му е присъща същността на Божественото, т.е. вечната закономерност. Това беше един възглед съобразен с Гьотевия дух. Неговата твърда вяра, че в цялата своя работа природата ни изявява нещо божествено, стоеше пред него в най-ясни изречения: "Аз се придържам здраво и по-здраво към обожанието на Бога на атеиста /Спиноза/", пише той на Якоби, когато този по следният искаше да покаже учението на Спиноза в една друга светлина. В това се състои родството на Гьоте със Спиноза. И когато по отношение на тази дълбока, вътрешна хармония на Гьотевото същество с участието на Спиноза постоянно се изтъква съвършено вътрешното обстоятелство: Гьоте е бил привлечен към Спиноза, защото както и този последният не е искал да търпи крайните причини в обяснението на света, това свидетелства за едно повърхностно оценяване на положението на нещата. Че Гьоте както и Спиноза отхвърляха последните причини, това беше само едно последствие на техните възгледи. Нека само ясно си представим теорията за последните причини.
към текста >>

Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към един външен принцип.
Показва се, това нещо е така и така устроено, защото другото е така и така. Това предполага, че съществува една мирова Основа /Първопричина/, която стои над двете същества и ги устройва така, че те си подхождат едно за друго. Обаче когато мировата Първооснова е присъща на всяко нещо, тогава този начин на обяснение няма никакъв смисъл. Защото тогава устройството на дадено нещо трябва да ни се яви като последствие на действащия в него принцип. Ние ще търсим в природата на дадено нещо, защото е така, а не иначе. Когато вярваме, че Божественото е присъщо на всяко нещо, тогава не ще ни хрумне да прибегнем за прибегнем за обяснение на неговата закономерност към един външен принцип.
към текста >>

С тези принципи Кант въвежда един нов проблем.
За мене не може да съществува нищо, което да не бъде пространствено и времево. Даже ако съществува нещо безпространствено и безвремево, аз не мога да си представя нищо без време и без пространство. Дали пространството и времето са присъщи на нещата, това аз не зная; аз зная само, че за мене нещата трябва да се явят в тези форми. Следователно пространство и време са предпоставки на моето сетивно възприятие. Аз не зная нищо за вещта в себе си; зная само, как тя трябва да се яви за мене, ако трябва да съществува за мене. С тези принципи Кант въвежда един нов проблем. Той се явява в науката с една нова постановка на въпросите. Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо.
към текста >>

Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство.
Вместо да пита както предишните философи: Как са устроени нещата? , той пита: Как трябва да ни се явят нещата, за да могат те да станат обект на нашето знание? За Кант философията е науката на условията за възможността на света като едно човешко явление. За нещата в себе си ние не знаем нищо. Ние не сме изпълнили още нашата задача, когато стигаме до сетивното виждане на едно разнообразие във време и пространство. Ние се стремим да обхванем това разнообразие в едно единство. А това е работа на ума. Умът трябва да се схваща като сбор от дейности, които имат за цел да обхванат сетивния свят според определени, предварително набелязани в него форми. Той обхваща две сетивни възприятия, като например назовава едното като причина другото като следствие, или едното като вещество, другото като свойство и т.н. И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума.
към текста >>

За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал.
И тук също задачата на философската наука е да покаже, при какви условия умът успява да си образува една система на света. Така в смисъла на Кант светът е всъщност едно субективно явление, което се явява,което се явява във формите на сетивния свят на ума. Сигурно е само едно, че съществува една вещ в себе си; как тази вещ в себе си се явява за нас, това зависи от нашата организация. Естествено е сега, че няма никакъв смисъл да приписваме на света, който умът е образувал заедно със сетивата, едно друго значение освен едно такова за нашата познавателна способност. Това става най-ясно там, където Кант говори за значението на идейния свят. За него идеите не са нищо друго освен по-висшите единици, които умът е създал. Например умът довежда психическите явления в определена връзка; разумът, като способност за образуване на идеи, обхваща тогава тази връзка така, като че тя изхожда от една душа. Обаче за самата вещ това няма значение, то е само средство за ориентиране за нашата познавателна способност. Това е съдържанието на Квантовата теоретична философия, доколкото то може да ни интересува тук. Ние виждаме веднага в тази теоретична философия противоположния полюс на Гьотевата философия. Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така.
към текста >>

Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност.
Според Кант дадената действителност бива определена според самите нас; тя е такава, защото ние си я представяме така. Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>

Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума.
Кант прескача същинския теоретико-познавателен въпрос. При навлизането в своята критика на разума той прави две стъпки, които не оправдава, и от тази грешка страда цялата негова философска постройка. Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>

Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
Той поставя веднага разликата между субект и обект, без да пита, какво значение има въобще, когато умът предприема разделянето на две области на действителността /тук познаващият субект и познатият обект/. След това той се старае да установи взаимното отношение на тези две области чрез понятия; и това отново без да пита, какъв смисъл има едно такова установяване. Ако не би виждал криво главния въпрос на теорията на познанието, той би забелязал, че различаването на субект и обект е една преходна точка на нашето познание, че на основата и на двете стои едно по-дълбоко, доловимо от разума единство и че онова, което се признава като свойство на една вещ, доколкото си го представяме по отношение на един познаващ субект, съвсем няма само една субективна валидност. Вещта е едно единство на разума, а разделянето в една "вещ в себе си" и "вещ за нас" е продукт на ума. Следователно не е правилно да се каже, че това, което признаваме в едно отношение на дадена вещ, може да и бъде отречено в друго отношение. Защото независимо от това, дали веднъж разглеждам същата вещ под тази гледна точка, а друг път под една друга, все пак тя е едно единно цяло.
към текста >>

За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас.
към текста >>

Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство.
Представлява една грешка, която се промъква през цялата учебна система на Кант, че той счита сетивното разнообразие като нещо твърдо и вярва, че науката се състои в това, да доведем това разнообразие в една система. Той съвсем не предполага, че разнообразното съвсем не е нещо последно, което трябва да преодолеем, ако искаме да го разберем; и поради това за него всяка теория е само една прибавка, която умът и разумът добавят към опитността. За него идеята не е това, което се явява на разума като по-дълбоката основа на дадения свят, когато той е преодолял разположението на повърхността разнообразие, а само един методически принцип, според който разумът подрежда явленията с оглед на техния по-лесен обзор. Ние бихме сгрешили според Кантовия възглед, ако бихме разглеждали нещата като изведими от идеята; според неговото мнение ние можем да подредим нашите опитности само така, като че те произхождат от едно единство. Според Кант ние нямаме никакво предчувствие за основата на нещата, за "вещта в себе си". Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя.
към текста >>

С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене.
Нашето знание за нещата съществува само по отношение на самите нас, то е валидно само за нашата индивидуалност. Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене. Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/.
към текста >>

Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата.
Гьоте не можеше да добие много от този възглед върху света. За него разглеждането на нещата по отношение на самите нас оставаше нещо съвършено второстепенно, нещо, което засяга въздействието на предметите върху нашето чувство на удоволствие и неудоволствие; той изисква от науката нещо повече от простото сведение, какви са нещата по отношение на самите нас. В статията "Опитът като посредник между обекта и субекта" е определена задачата на изследователя. Той трябва да взема мащаба за познанието, данните за обсъждане на нещата не от себе си, а от кръга на самите неща, които наблюдава. С това единствено изречение е охарактеризира на дълбоката противоположност между Кантовия и Гьотевия начин на мислене. Докато при Кант всяко съждение върху нещата е само един продукт от субекта и обект и дава само едно знание върху това, как субектът гледа обекта, при Гьоте субектът преминава безкористно в обекта и взема данните за обсъждане от кръга на нещата. Ето защо Гьоте казва за самите ученици на Кант: "Те ме слушаха, обаче не можаха да ми възразят нищо, нито да ми бъдат въобще от полза." Поетът считаше, че е добил нещо по вече от Кантовата Критика на разсъдъчната способност*/*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799, стр.22/.
към текста >>

Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин. Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин. Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>

Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието.
Малко помощ получи Гьоте от Фихте. Фихте се движеше в една твърде чужда на Гьотевото мислене сфера, поради което не беше възможно Гьоте да получи някаква помощ от него. Фихте основа науката на съзнанието по най-остроумен начин. Това изведе дейността, чрез която "Азът" превръща дадения свят в един мислен свят, по естествено образцов начин. Обаче при това той направи грешката, че не схващаше тази дейност на Аза само като една такава, която привежда даденото съдържание в една задоволителна форма, която довежда несвързаното дадено в съответната връзка; той я считаше като едно създаване на всичко онова, което се разиграва вътре в "Аза". Ето защо неговото учение се явява като един едностранчив идеализъм който взема цялото свое съдържание от съзнанието. Гьоте, който винаги се насочваше към обективното, можа да намери твърде малко нещо, което да го привлича, във Фехтевата философия на съзнанието. На Гьоте му липсваше разбиране за областта, за която тази философия беше валидна; обаче разширението, което Фихте и даде той я считаше като универсална наука -, можа да се яви на поета само като една грешка.
към текста >>

Този последният беше един ученик на Фихте.
Много повече допирни точки имаше Гьоте с младия Шелинг. Този последният беше един ученик на Фихте. Обаче той не само продължи по-нататък анализа на дейността на "Аза", а проследи също и онази дейност в съзнанието, чрез която това последното схваща природата. Това, което става в Аза при познаването на природата, Шелинг считаше същевременно за обективното в природата, за същинския принцип в нея. За него външната природа беше само една втвърдена форма на нашите понятия за природата.
към текста >>

Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип.
Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно. Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип. Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
към текста >>

Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/.
Това, което живее в нас като възглед за природата, то ни се явява отново вън, само че разпокъсано, пространствено-временно. Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип. Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе. Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/
към текста >>

Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе.
Това, което застава срещу нас отвън като природа, е завършен продукт, то е само обусловеното, втвърдената форма на един жив принцип. Ние не можем да добием този принцип отвън чрез опитност. Трябва първо да го създадем в нашата вътрешност. "Да философстваме върху природата, значи първо да създадем природата", казва нашия философ. Природата като прост продукт /натура натурата/ ние наричаме природа като обект /единствено с нея се занимава всеки емпиризъм/. Природата като произвеждащ принцип /натура натуранс/ ние наричаме природа като субект /единствено с нея се занимава всяка теория/*./*Шелинг, Първи очерк на една система на Натурфилософията, Увод и т.н.; Йена 1799,стр.22/ "Противоположността между емпиризъм и наука почива именно на това, че емпиризмът разглежда нейния обект в битието като нещо завършено и произведено; напротив науката разглежда обекта в процес на ставане и като нещо, което тепърва трябва да бъде произведено." Чрез тези идеи, с които Гьоте се запозна отчасти от съчиненията на Шелинг, отчасти от лично общение с философа, поетът отново се издигна с една степен по-горе. Сега у него се разви възгледът, че неговият стремеж е да напредва от завършеното, от продукта към ставащото, към произвеждащото. И изразявайки своето определено съзвучие с Шелинг, той пише в своята студия "Съзерцателна разсъдъчна способност", че неговият стремеж е бил "чрез съзерцанието на една постоянно творяща природа да стане достоен за духовно съучастие в нейните произведения*./*Естествени Науки І, стр.116/
към текста >>

Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?!
Най-после чрез Хегел Гьоте получи последното поощрение от страна на философията. Чрез него именно той доби яснота върху въпроса, как това, което той наричаше първично явление, се включва във философията. Хегел беше разбрал най-дълбоко значението на първичното явление и го е охарактеризирал сполучливо в своето писмо до Гьоте от 20 февруари 1921 година с думите: "Простото и абстрактното, което вие много сполучливо наричате първично явление, вие го поставяте на върха, след това показвате конкретните явления, като раждащи се чрез прибавянето на по-нататъшни начини на действие и обстоятелства, и царуващи над цялото протичане така, че редуването напредва от простите условия към по-сложните и, така подредени, че чрез това разлагане, заплетеното се явява в неговата яснота. Да се долови първичното явление, да бъде то пречистено от случайните заобикалящи неща, да го схванем, абстрактно, това считам аз за въпрос на великото духовно разбиране за природата, както считам също въпросния път въобще като истински научен път на познанието в тази област."..... "но ако ми е позволено, ваше високоблагородие, да говоря сега, който едно така изтъкнато първично явление има за нас философите, мога ли да кажа именно, че ще можем да използваме един такъв препарат във философията?! Щом именно сме разработили нашето първоначално стридиеподобно, сиво или съвсем черно абсолютно извеждайки го срещу въздуха и светлината, така че то да стане нещо, което желае този въздух и тази светлина, тогава ние се нуждаем от прозоречни места, за да го изведем изцяло на дневна светлина; нашите схеми биха се изпарили, ако бихме искали да ги пренесем именно такива в шареното, объркано общество на противния свят. Тук именно, ваше високоблагородие, първичните явления идват сполучливо навреме; в този сумрак, духовен или понятен чрез неговата простота, видим или уловим чрез неговата сетивност, се поздравяват двата свята, нашият забъркан свят и изявяващото се съществуване." Така Хегел за Гьоте става ясна мисълта, че емпиричният изследовател трябва да отиде до първичното явление и че от там по-нататък водят пътищата на философа. От това обаче следва също, че основната мисъл на Хегеловата философия е едно последствие на Гьотевия начин на мислене. Преодоляването на действителността, за да се издигне човек от създаденото до създаването, от сътвореното до творението, от обусловеното до обуславящото, стои на основата на Гьоте, но също така и на Хегел. Хегел не иска да предложи във философията нищо друго освен вечния процес, от който произлиза всичко, което е крайно.
към текста >>

Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята.
Когато между съставляващите света принципи Хартман приема наред с идеята още и волята, тогава непонятно е, как все още има философи, които го считат за шопенхауерианец. Шопенхауер е на мнение, че всяко съдържание на понятията е само субективно, че то е само явление на съзнанието, и поставя това мнение на върха. При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
към текста >>

Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността.
При него не може и дума да става, че идеята е взела участие в състава на света като реален принцип. Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни.
към текста >>

Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж.
Поради това Шопенхауер никога не можа да стигне до едно пълно съдържателно третиране на философските специални науки, докато Хартман е проследил своите принципи във всички отделни науки. Докато Шопенхауер не знае да каже нищо върху цялото богато съдържание на историята, освен това, че то е едно проявление на волята, Хартман знае да намира идейната ядка на всяко отделно историческо явление и да го включи в общото историческо развитие на човечеството. Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>

Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство.
Отделното същество, отделното явление не може да интересува Шопенхауера, защото той знае да каже за него единственото съществено нещо, че то е една форма на волята. Хартман хваща всяко отделно съществуване и показва, как навсякъде може да бъде възприемана идеята. Основният характер на светогледа на Шопенхауер е еднообразието, този на Хартман единността. Шопенхауер поставя на основата на света един еднообразен, без съдържание стремеж. Хартман поставя богатото съдържание на идеята. Шопенхауер поставя на основата абстрактното единство, при Хартман ние намираме конкретната идея като принцип, при която единството по-добре казано единността е само едно свойство. Шопенхауер никога не би искал да създаде, както Хартман, една философия на историята, една наука на религията. Когато Хартман казва: "Разумът е логическият формален принцип на неразривно свързаната с волята идея и регулира и определя като такъв съдържанието на мировия процес без остатък", това предположение му дава възможност да търси във всяко явление, което срещаме в природата и историята, логическата ядка, която наистина сетивата не могат да обхванат, обаче мисълта може това, и по този начин да го обясни. Който не прави това предположение, той никога не може да оправдае, защо въобще трябва да търси нещо върху света чрез размишление посредством идеите.
към текста >>

Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система.
Обаче с различаването на съзнателното и несъзнателното ние не сме сторили много. Защото това е все пак само една разлика за моето съзнание. Но ние трябва да обхванем идеята в нейната обективност, в нейната пълна съдържателност, трябва да държим сметка не само за това, че идеята е действена несъзнателно, а за това що е този действащ принцип. Ако Хартман би спрял само при това, че идеята е несъзнателна, и ако би обяснил света изхождайки от този несъзнателен принцип следователно от един едностранен признак на идеята -, той би създал наред с много системи, които извеждат света от един формален абстрактен принцип, една нова еднообразна система. И ние не можем да считаме неговото първо главно съчинение напълно свободно от това еднообразие. Обаче духът на Едуард фон Хартман действа твърде интензивно, твърде всеобхватно и проникващ дълбоко, за да не познае; ние трябва напротив да се задълбочим в това, което трябва да считаме като несъзнателно, трябва да преминем от това свойство върху конкретното съдържание и от това да изведем света на отделните явления. Така от абстрактния монист, какъвто още беше в своята "Философия на Несъзнателното", Хартман се разви до конкретния монист. И конкретната идея е тази, която Гьоте нарича под три форми: Първично явление, тип и "идея в тесен смисъл".
към текста >>

Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
Хартман изхожда от предпоставки различни от тези на Гьоте; обаче в хода на развитието на неговите мисли на всяка крачка ние срещаме пътя на идеите на Гьоте. Ние изнасяме това тук, защото за нас беше важно да покажем дълбоката, вътрешна солидност на Гьотевия възглед за света. Този възглед е така дълбоко обоснован в същината на света, че ние трябва да срещнем неговите основни черти навсякъде там, където енергичното мислене прониква до изворите на знанието. В този Гьоте всичко беше така много първично, така настрана от всеки моден възглед, че в противникът трябва да мисли в неговия смисъл. Вечната загадка на света се изразява именно в отделни индивиди; ето защо можем да кажем: Днес висотата на възгледа на един човек може да се измери в отношението, в което възгледът се намира спрямо Гьотевия възглед.
към текста >>

17. 12. ГЬОТЕ И МАТЕМАТИКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по един решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата.
Що се отнася за първата точка, против нея може да се каже, че Гьоте многократно е изразявал по един решителен начин своето удивление пред математическата наука и съвсем не може да става дума за едно подценяване на същата. Той иска даже цялата естествена наука да бъде проникната от онази строгост, която е свойствена на математиката. "Тази предпазливост, да се подрежда близкото до близкото, или напротив близкото да се извежда от близкото, ние трябва да научим от математиците, и даже там, където не си служим с никакво изчисление, трябва да постъпваме винаги така, като че трябва да даваме сметка на най-строгия геометрик*./*Опитът като посредник между обект и субект, Е.Н.ХІ, стр.19/. "чувал съм да ме обвиняват, че съм противник, враг на математиката въобще, която обаче никой не може да цени високо както Аз”* /* Върху математиката и злоупотребата с нея, Е.Н.ІІ, стр.45/.
към текста >>

"всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....".
Що се отнася до втория упрек, той е такъв, че едва ли може да го повдигне някой който е вникнал в същността на Гьоте. Колко пъти не се е изказвал Гьоте против начинанията на проблематични натури, които се стремят към цели, без да ги е грижа за това, дали с това се движат вътре в границите на техните способности! Нима той самият трябваше да пристъпи тази повеля, трябваше да изнесе естественонаучни възгледи, пренебрегвайки математическите неща поради своята некомпетентност? Гьоте знаеше, че пътищата към истината са безкрайно много и че всеки може да върви по онзи път, който отговаря на неговите способности, и стига до своите цели. "всеки човек трябва да мисли по свой начин: Защото той винаги ще намери в своя път нещо истинно или един вид истина, която му помага в живота; само че той трябва да върви безогледно; трябва да се контролира;.....". "И най-нищожният човек може да бъде пълен, когато се движи между границите на своите способности и сръчности; обаче даже красиви предимства биват затъмнени, заличени и унищожени, когато липсва онази безусловна изискваща съразмерност* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/.
към текста >>

Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи. Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната. Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят. Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини.
към текста >>

Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят.
Така тя получава цял един свят от отвлечености /абстрактни/, сред които след това работи. Тя няма работа с неща, а само неща доколкото те са величини. Тя трябва да допусне, че третира само една страна на действителното и че тази последната има още много други страни, над които математиката няма никаква власт. Математическите съждения не са никакви съждения, които обхващат напълно действителните неща, а те имат валидност само сред идейния свят на отвлеченостите, които ние самите сме отделили мислено като една страна на действителността от тази последната. Математиката абстрахира величината и числото от нещата, установява напълно идейните отношения между величини и числа и плува по този начин в един чист мисловен свят. Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна.
към текста >>

Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”.
Нещата на действителността, доколкото те са величина и число, позволяват след това прилагането на математическите истини. Следователно решителна грешка е да се вярва, че с математическите съждения можем да обхванем цялата природа. Природата не е именно само количество; тя е също и качество, а математиката има работа само с първото. Следователно математическото третиране на нещата и това, което се занимава с чисто качественото, трябва да работят ръка за ръка. Те ще се срещнат при обекта, от който всяко едно обхваща една страна. Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”. И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
към текста >>

И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./.
Гьоте назовава това отношение с думите: "математиката е, както диалектиката, един орган на вътрешното по-висше разбиране; в нейното упражнение тя е едно изкуство както и красноречието”. И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./. В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката. Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>

В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката.
И за двете нищо няма стойност освен формата; съдържанието им е безразлично. Дали математиката изчислява пфениги или гвинеи, дали реториката защищава нещо истинно или погрешно, и за двете това е все едно* /*Сентенции в проза, цитир. на др. място, стр.405/. И: "Кой не признава, че математиката, като един от най-чудесните човешки органи, е ползувала много физиката от една страна* /* Очерк на една теория на цветовете, 724; Ест.Н.ІІІ, стр.277./. В това понятие виждаше Гьоте възможността, един дух, който не се ползува с никакво образование в областта на математиката, да може да се занимава с проблемите на физиката. Той трябва да се ограничи само в областта на качественото.
към текста >>

18. 13. ОСНОВНИЯТ ГЕОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИП НА ГЬОТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен.
Обаче повече отколкото където и да е другаде би било необходимо тук, всичко, което Гьоте е писал върху отделни неща, да отстъпи зад великите намерения, от които той изхождал. Тук преди всичко за него трябва да съдим според неговата собствена максима: "в произведенията на човека както и в тези на природата всъщност стойност имат предимно и заслужават внимание намеренията”*/*Сентенции в проза цитир. на др. място, стр.378/. И духът, от който ние действаме, е най-висшето." За нас образец е не това, което той е постигнал, а как се е стремил към него. Касае се не за една догма, а за един метод, който трябва да бъде съобщен. Първата зависи от научните средства на времето и може да бъде вече нещо остаряло; последният е произлязъл от великите духовни заложби на Гьоте и оцелява и тогава, когато научните инструменти се усъвършенстват и опитът се разширява.
към текста >>

Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка.
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността. Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
към текста >>

и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък.
Така ние виждаме поета от края на 70-те години постоянно полагащ усилия да разчете писмеността. Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>

На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала.
Неговият стремеж беше да се издигне до един такъв възглед, че това, което виждаше отделно, да му се яви в неговата вътрешна, необходима връзка. Неговият метод беше "развиващият се, разгръщащият се, а съвсем не групиращият, подреждащият". За него не е достатъчно да види тук гранита, там порфира и т.н. и да ги подреди един до друг по техните външни признаци, а той се стремеше към един закон, който лежеше на основата на всяко образуване на скалите и който беше достатъчно да държи само пред духа си, за да разбере, как е трябвало да се роди гранитът тук, порфирът нататък. Той се насочваше от различаващите признаци към общото. На 12 юни 1784 година той писа на госпожа фон Щайн: "Простата нишка, която изпредох, ме води през всички тези подземни лабиринти много добре и ми дава един обзор даже в объркването." Той търси общия принцип, който според различните обстоятелства, при които се проявява, произвежда веднъж този вид, други път онзи вид скала. Нищо в опита не е за него нещо твърде установено, при което би искал да спре; само принципът, който стои на основата на всичко, е такъв. Ето защо той винаги се стреми да намери преходите от една скала към друга. От тях много по-добре може да се познае намерението, тенденцията на възникването отколкото от образувания по определен начин продукт, където природата изявява нейната същност само по едностранчив начин, даже при "нейните спесификации достига в задънена улица".
към текста >>

И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм.
Грешка е, когато някой мисли, че е опровергал този метод на Гьоте като показва, че днешната геология не познава едно такова преминаване на една скала в друга. Това, което е веднъж гранит, е готов, завършен продукт и не притежава вече вътрешна двигателна сила да стане от себе си нещо друго. Обаче това, което Гьоте търсеше, то липсва именно на днешната геология, а именно идеята, принципа, който образува гранита, преди той да е станал гранит, и тази идея е същата, която стои също и на основата на всички други образувания. Следователно, когато Гьоте говори за едно преминаване на една скала в една друга, с това той не разбира едно фактическо превръща не, а едно развитие на обективната идея, която се оформява в различните отделни образования, като приема сега тази форма и става гранит, след това произвежда от себе си една друга възможност и става шист и т.н. И в тази област Гьотевият възглед не е една пуста теория на метаморфозата, а един конкретен идеализъм. Обаче този образуващ скали принцип може да стигне до пълна валидност с всичко, което лежи в него, само в цялото земно тяло. Ето защо за Гьоте главното става цялата история на образуването на земното тяло и всяка отделно явление трябва да се включи в него. За него е важно, какво място приема в земното цяло една скала; отделното нещо го интересува вече само като част на цялото. В заключение на него му изглежда правилна онази геологическа система, която пресъздава процесите в земята, която показва, защо на това място трябваше да се роди това, на онова място другото. Това, което става, то е за него решаващо.
към текста >>

Геологическите теории на един Хутон*/*Джеимс Хутон, 3.
Ето защо това, което е от също естество, трябваше да се яви за него обусловено от същата закономерност. Той не можеше да допусне, че в геологическите явления, които не са нищо друго освен неорганични същества, се проявяват други двигателни пружини отколкото в останалата неорганична природа. Разпростирането на неорганичните закони на действие върху геологията е геологическо дело на Гьоте. Този беше принципът, който го ръководеше при обяснението на планините на Бохемия и при обяснението на явленията наблюдавани при храма на Серапис в Пуцуола. Чрез това той се стараеше да внесе принцип в мъртвата земна кора, като си я представяше възникнала чрез онези закони, които ние постоянно виждаме да действат пред нашите очи при физическите явления. Геологическите теории на един Хутон*/*Джеимс Хутон, 3. 6. 172626. 5.1797 г./, на Ели дьо Бомон*/*Жан Бапт. Ели дьо Бомон, 25. 9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата?
към текста >>

Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата.
9. 1798-22. 9. 1874 г./ му бяха извънредно противни. Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата. Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно. И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест.
към текста >>

И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират.
Какво можеше той да предприеме с обяснения, които нарушават всякакъв ред на природата? Банално е, когато така често чуваме фразата, че теорията на повдигането и потъването и т.н. е противоречала на Гьотевата спокойна натура. Не, тя противоречеше на неговото чувство за един единен възглед за природата. Той не можеше да я включи в това, което беше природосъобразно. И на това чувство дължи той, че още от рано /още от 1782 г./ стигна до един възглед, до който официалната геология се издигна едва след десетилетия: до възгледа, че вкаменените животински и растителни остатъци стоят в една необходима връзка със скалите, в които те се намират. Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси.
към текста >>

Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони.
Волтер беше говорил за тях още като за игри на природата, защото нямаше никакво предчувствие за последователността в закономерността на природата. Гьоте можеше да намери едно нещо дадено на определено място само тогава, когато съществуваше една проста, естествена връзка с околната среда на това нещо. Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси. Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>

С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони.
Същият този принцип беше онзи, който доведе Гьоте до плодотворната идея за ледената епоха*/* Геологически проблеми и опит за тяхното решение; Ест. Н.ІІ. стр.308/. Той търсеше едно просто, природосъобразно обяснение на появяването на отдалечените върху големи площи гранитни маси. Той трябваше да отхвърли обяснението, според което те са били хвърлени там при буйните революционни процеси станали в планините, които са разположени далече назад в страната, защото това обяснение извеждаше един факт на природата не от съществуващите, действащи природни закони, даже чрез едно пренебрегване на тези закони. Той допускаше, че някога северна Германия при по-голям студ е имала едно водно ниво високо хиляда стъпки, че една голяма част е била покрита от ледена повърхност и че въпросните гранитни блокове са останали на място, след като ледът се е стопил. С това беше даден един възглед опиращ се на познати, достъпни за нашия опит закони. В това изтъкване на една всеобща природна закономерност трябва да търсим значението на Гьоте за геологията.
към текста >>

"тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
Как той обяснява планината Камер, дали със своето мнение върху Карлбадския водоскок е налучкал правилното, това има малко значение. "тук не става дума за мнение, което трябва да се прокара, а за един метод, който трябва да бъде предаден, с който всеки един може да си служи като с един инструмент, според неговата природа”*/*Гьоте до Хегел, 7.10.1820 г./".
към текста >>

19. 14. МЕТЕОРОЛОГИЧНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ГЬОТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре.
Също както по отношение на геологията, греши се и по отношение на метеорологията, когато се спираме на това, което Гьоте фактически е постигнал и търсим в него главното*/*виж "Опит за една теория на времето; раздел: "Самоизпитване"; Е.Н.898/. Неговите метеорологически опити не са никъде завършени. Навсякъде трябва да насочваме погледа си върху намерението. Неговото мислене беше винаги насочено към това, да намери съдържателната*/*виж "Значително съдействие чрез една единствена дума"; Е.Н.ІІ,31 и сл./ точка, от която една поредица от явления се регулира от вътре. Всяко обяснение, което прибягва тук и там до нещо външно, случайно, за да свърже една редовна поредица от явления, не беше съобразно с неговото схващане. Когато се натъкваше на
към текста >>

Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост.
някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/.
към текста >>

"Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит.
някое явление, той търсеше всичко сродно с него, всички факти, които принадлежаха на същия кръг; така че пред него заставаше едно цяло, една целокупност. Вътре в този кръг трябваше тогава да бъде намерен един принцип, който правеше всяка правилност, даже целия кръг на сродните явления да се явят като една необходимост. За него не беше природосъобразно да обяснява явленията на този кръг прибягвайки до отношения намиращи се вън от него. Тук ние имаме ключа за принципа, който той поставяше в метеорологията. "Цялата недостатъчност, да приписваме такива постоянни явления на планетите, на луната, на един непознат отлив и прилив на атмосферата, се чувстваше все повече всеки ден*/*виж "Опит за една теория на времето"; цит. на др. място, стр.396/. "Обаче ние отхвърлихме всички подобни явления; явленията на времето на земята ние не считаме нито за космически, нито за планетни, а според нашите предсилки трябва да ги обясним за чисто земни*/*Цит. на др. място, раздел "Увод и общи положения", стр.
към текста >>

стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити.
Тази точка Гьоте считаше също като първично явление и се стремеше да свърже всичко друго с нея. Покачването и понижението на барометъра, това се стремеше той да проследи и в това мислеше, че долавя една правилност. Той проучи таблицата на Шрьон*/*Цит. на др. място, стр.378 съотв. стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези.
към текста >>

Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията.
на др. място, стр.378 съотв. стр.376 и следв./ и намери, "че въпросното покачване и понижение на различни места на наблюдение, разположени по-близо и по-далеч, също така на различни дължини, ширини и височини показват почти един успореден ход* /*Цити. на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли".
към текста >>

Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука.
на др. място, раздел "Барометър", стр. 379./". Тъй като това покачване и понижение му се явяваше непосредствено и като явление на тежестта, той вярваше, че познава в измененията на барометъра един непосредствен израз за качеството на гравитацията. Обаче в това обяснение на Гьоте не трябва да прибавяме нищо по-нататък. Гьоте отхвърляше всяко поставяне на хипотези. Той не искаше да остави нещо повече от един израз за едно наблюдаемо явление, не една същинска, фактическа причина в смисъла на днешната естествена наука. Към това явление трябваше да се подредят естествено останалите атмосферни явления. За това явление той беше намерил в учението на Хоуардс една средство, да задържи постоянно колебаещите се формации в определени основни състояния и така това, "което живее в едно колебаещо се явление", да го "затвърди с трайни мисли". Той търсеше само още едно средство, което дойде в помощ на преобразуването на формите на облаците, както намери едно средство в онази "духовна стълба", за да обясни превръщането на формата на типичния растителния лист. Както там за него беше онази духовна стълба, така и в метеорологията различните "свойства" на атмосферата на различни височини му служат като нишка, за която той фиксира отделните формации. Тук както и там трябва да запомним, че на Гьоте никога не можеше да му хрумне да счита една такава нишка като една действителна формация.
към текста >>

20. 15. ГЬОТЕ И ЕСТЕСТВЕНОНАУЧНИЯТ ИЛЮЗИОНИЗЪМ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод.
Това изложение не е написано поради причината, че в едно издание на Гьотевите съчинения трябва да бъде включена и Теорията на цветовете, предвидена с един съпровождащ увод. То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане.
към текста >>

Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
То произхожда от една дълбока духовна потребност на издателя на това издание. Същият е изходил от изучаването на математиката и физиката и чрез многото противоречия, които пропиват системата на нашия модерен възглед за природата, бе доведен по една вътрешна необходимост до критическото изследване на неговите методически основи. Върху принципа на строго знание на опита го насочиха неговите проучвания, а върху една строго научна теория на познанието го доведе вникването във въпросните противоречия. Против едно преминаване в чисто хегелианските мислителни построения го предпази неговата положителна изходна точка. Най-после с помощта на своите изучавания в областта на теорията на познанието той намери причината на много грешки в модерната естествена наука в съвършено погрешното положение, което тази естествена наука беше отредила на простото сетивно усещане. Нашата наука поставя всички сетивни качества /звук, цвят, топлина и т.н./ в субекта и е на мнение, че "вън от субекта на тези качества не отговаря нищо друго освен процесите на движение, които ще са единственото което съществува в "царствата на природата" и естествено не могат да бъдат възприемани до тяхното познание се стига чрез заключения във основа на субективните качества”.
към текста >>

Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава.
Обаче това познание по пътя на умозаключението не може да се яви на едно последователно мислене по друг начин освен като едно половинчатост. движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др. подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят. Ако не се върши това, остава се изцяло празно.
към текста >>

подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят.
движението е първо само едно понятие, което сме заимствали от сетивния свят, следователно което срещаме само при нашата имащи въпросните сетивни качества. Ние не познаваме никакво движение освен ако едно такова, което наблюдаваме при сетивните обекти. Ако пренесем сега това сказуемо върху несетивни същества, каквито трябва да бъдат елементите на преривната материя /атоми/, ние трябва да имаме ясното съзнание, че чрез това пренасяне приписваме на един сетивно невъзприемаем атрибут една форма на съществуване съществено различна от една сетивно мислена такава. В същото противоречие се изпада, когато естествениците искат да стигнат до едно действително съдържание на първоначално съвършено празното понятие за атома. На него трябва да му се припишат сетивни качества, силово действие, друг му приписва обем и др. подобни, накратко казано всеки един му приписва свойства заимствани от сетивния свят. Ако не се върши това, остава се изцяло празно.
към текста >>

Физиологията доказва, че усещането се явява едва като един последен резултат на един механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане.
Физиологията доказва, че усещането се явява едва като един последен резултат на един механически процес, който се предава първо от намиращата се вън от веществото на нашето тяло част на света на телата от тук се предава чак до най-горния център, за да се яви едва тогава като усещане. Противоречията на тази физиологическа теория са изложени и се намират в главата "Гьоте против атомизма". Тук като субективна може да се назове само формата на движение на мозъчното вещество. Колкото и далече да отидем с изследването на процесите в субекта, по този път ние винаги трябва да останем в областта на механическото. И никъде в центъра не ще открием усещането.
към текста >>

Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е един основан в себе си факт.
Остава сега пътят на вътрешната опитност. Какво изпитвам аз в моята вътрешност когато наричам едно усещане като мое? Аз научавам, че в моето мислене осъществявам връзката с моята индивидуалност, че разпростирам областта на моето знание върху това усещане; обаче нямам съзнание за това, че аз самият раждам съдържанието на усещането. Аз установявам само връзката с мене, а качеството на усещането е един основан в себе си факт.
към текста >>

Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука.
Тези разсъждения са, които ме принудиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която принципно излиза над и вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука. Обаче тогава аз трябваше да търся във взаимообразната зависимост на фактите именно на този сетивен свят това, което изразяваме в природните закони.
към текста >>

21. 16_1. ГЬОТЕ КАТО МИСЛИТЕЛ И ИЗСЛЕДОВАТЕЛ 1. ГЬОТЕ И МОДЕРНАТА ЕСТЕСТВЕНА НАУКА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни".
Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене. В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
към текста >>

Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл.
Ако не би съществувал дългът, да кажем истината без стеснение, когато вярваме, че сме я познали, тогава следващите изложения биха останали ненаписани. Съждението, което при нарушаващата днес насока в естествените науки бихме могли да чуете от учените специалисти, не може да бъде съмнително за мене. В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното".
към текста >>

Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай.
В тези изложения учените специалисти ще виждат дилетантския опит на един човек, да се произнесе върху един въпрос, който е вече отдавна решен у всички "благоразумни". Когато поставя пред погледа си презрението на всички онези, които днес считат себе си за единствено призвани да говорят върху въпроси на естествените науки, тогава трябва да си призная, че в този опит съвсем няма нищо съблазняващо в обикновения смисъл. Обаче аз не можах да се оставя уплашен от предвижданите възражения. Защото аз самият мога да си направя всички тези възражения и поради това зная колко малко са обоснованите. Да мисли човек "научно" в смисъла на модерното природоучение не е особено трудно. Ние не преди отдавна изживяхме един забележителен случай. Едуард Фон Хартман издаде своята книга "Философия на Несъзнателното". Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата.
към текста >>

След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука.
Днес на самия остроумен автор на тази книга ни най-малко не би му хрумнало да отрича нейните несъвършенства. Обаче насоката на мисълта, пред която се намираме тук, е една проникваща, отиваща до основата на нещата. Ето защо книгата завладя силно всички духове, които чувстват нужда от по-дълбоко познание. Обаче тя кръстоса пътищата на учените естественици, които напипват само повърхността на нещата. Всички тези учени се надигнаха срещу нея. След като различните нападки от тяхна страна останаха почти без ефект, излезе едно съчинение от един анонимен автор: "Несъзнателното от гледна точка на физиологията и на теорията на произхода" /1872 г./, която изложи с цялата критична острота, която бихме могли да си представим, всичко против новооснованата философия, което може да се каже против нея от гледна точка на модерната естествена наука. Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман.
към текста >>

С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща.
Тази книга предизвика голяма сензация. Привържениците на съвременното направление бяха до най-висока степен доволни от нея. Те публично признаха, че авторът е едни от техните и обявиха неговите изложения като техни. Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения.
към текста >>

Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда.
Но какво разочарование трябваше да изпитат те! Когато авторът действително назова себе си, това беше Едуард Фон Хартман. С това обаче е доказано с убедителна сила едно нещо: Не е непознаването на резултатите на природоизследването, не е дилетантизмът основанието, които правят, щото някои духове стремящи се към по-дълбоко разбиране да се виждат в невъзможност да се присъединят към насоката, която днес иска да се наложи като господстваща. А това е познанието, че пътищата на тази насока не са правилни. За философията не е трудно, да застане за опит на становището на съвременния възглед за природата. Това показва неопровержимо Едуард фон Хартман чрез своето поведение за всеки един, който иска да вижда. Това изнесох в по-горенаправеното от мене твърдение, че и за мене не е трудно да си направя сам възраженията, които могат да се повдигнат против моите изложения.
към текста >>

Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>

Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица.
Днес се счита за дилетант всеки един, който въобще взема сериозно философското размишление върху същността на нещата. Да има някой един светоглед, това за нашите съвременници с "механистично" или за онези с "позитивистично" разбиране е една идеалистична приумица. Това мнение става разбираемо, когато виждаме, в какво безпомощно непознаване се намират тези позитивистични мислители, когато се оставят да бъдат разпитани върху "същността на материята", върху "границите на познанието", върху "природата на атомите" или т.н. При тези примери човек може да направи истински изследвания върху дилетантското третиране на такива решаващи въпроси на науката.
към текста >>

Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания.
Истинската наука в по-висш смисъл има работа само с идейните обекти; тя може да бъде само идеализъм. Защото тя има своята последна основа в потребности, които произхождат от духа. Природата събужда в нас въпроси, проблеми, които се стремят към решение. Обаче тя не може сама да достави това решение. Само обстоятелството, че с нашата познавателна способност срещу природата застава един по-висш свят, това създава също по-висши изисквания. Едно същество, на което не би била присъща тази по-висша природа, за него не биха възникнали тези проблеми. Ето защо те не могат да получат отговор от никаква друга инстанция освен отново от тази по-висша природа.
към текста >>

То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон.
Те не го извеждат вън от неговите елементи. Обаче областта, в която духът живее и тъче като в своя първично собствена област, е идеята, е светът на мислите. Да бъдат разрешени мислителните въпроси чрез мислителни отговори, това е научна дейност в най-висшия смисъл на думата. И всички други научни дейности се провеждат в крайна сметка за това, за да служат на тази най-висша цел. Да вземем научното наблюдение. То трябва да ни доведе до познанието на един природен закон. Самият закон е чисто идеен. Самата потребност за една закономерност царуваща зад явленията произхожда от духа. Едно недуховно същество не би имало тези потребност. И сега ние пристъпваме към наблюдението: Какво всъщност искаме да постигнем чрез него? Може ли чрез сетивното наблюдение да се достави на възникналия в нашия дух въпрос нещо, което би могло да бъде отговор на този въпрос?
към текста >>

Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси.
Защото за нея идеята не е нещо първично, творящо, а последен продукт на материалните процеси. Обаче при това тя съвсем не осъзнава обстоятелството, че тези нейни материални процеси принадлежат само на света, който може да бъде наблюдаван със сетивата, който обаче схванат по-дълбоко, се прелива в идеята. А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес. Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите.
към текста >>

Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес.
А именно въпросния процес се представя на наблюдението последния начин: Ние възприемаме с нашите сетивни факти, факти, които протичат напълно според законите на механиката, след това явления на топлина, на светлина, на магнетизма, на електричеството, най-после процеси на живота и т.н. На най-висшата степен на живота намираме, че този живот се издига до образуването на понятия, на идеи, чиито носител е именно човешкият мозък. Ние намираме израстващ от една такава сфера, сфера на мислите нашия собствен "Аз". Този "Аз" изглежда, че е най-висшият продукт на един сложен процес, произведен чрез една редица от физически, химически и органически процеси. Обаче когато изследваме идейния свят, който съставлява съдържанието на въпросния "Аз", ние намираме в него съществено повече от чистия краен продукт на споменатия процес. Ние намираме, че отделните негови части /на процеса/ са свързани един с други по съвършено друг начин отколкото са частите на само наблюдавания процес. Когато в нас възниква една мисъл, която след това изисква една втора, ние намираме, че тук има една идейна връзка между тези два обекта, която се представя по съвършено друг начин отколкото когато наблюдавам оцветението на едно вещество например като последствие на една химическа реакция. Напълно самопонятно е, че редуващите се стадии на процеса на мозъка имат своите източници в органическата обмяна на веществата, въпреки че самият процес на мозъка е носител на онези форми на мислите. Обаче защо втората мисъл следва от първата, за това аз не намирам причината в тази обмяна на веществата, а в логическата връзка на мислите. Следователно в света на мислите царува, освен органическата необходимост, една по-висша идейна необходимост. Обаче тази необходимост, която духът намира сред своя идеен свят, той я търси също и в останалата вселена.
към текста >>

Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата.
Тук е мястото, където за нас намира отговор един важен въпрос, който например Фридрих Теодор вишер е повдигнал многократно и е обяснил като средище на всяко философско размишление: Въпросът за връзката между духа и природата. Какво отношение съществува между тези две същности, които постоянно ни се явяват разделени една от друга? Когато този въпрос се постави правилно, тогава неговият отговор не толкова труден, колкото изглежда. Какъв смисъл може да има въпросът? Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата?
към текста >>

Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса.
Той не се задава от едно същество, което би стояло като едно трето лице над природата в духа и от тази точка на своето положение би изследвало онази връзка, а се задава от едното от двете същества, от самия Дух. Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа? Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса. Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
към текста >>

Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
Този последният пита: Какво отношение съществува между мене и природата? А това не значи нищо друго освен: как мога за да се доведа сам до едно отношение към стоящата срещу мене природа? Как мога да изразя това отношение според живеещите в мене потребности? Аз живея в идеи; каква идея отговаря на природата, как мога аз да изразя като идея това, което съзерцавам като природа? Често пъти става така, че сами си затваряме пътя за един задоволителен отговор чрез едно погрешно поставяне на въпроса. Обаче един правилен въпрос е вече половин отговор.
към текста >>

И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така.
Да вземем дефиницията,която физиката дава обикновено на едно от "общите свойства на телата": инертността. Тя е дефинирана обикновено както следва: Никое тяло не може да измени състоянието на движение, в което се намира, без еднавъншна причина. Тази дефиниция събужда представата, като че понятието за инертното в себе си тяло е абстрахирано от света на явленията. И Джон Стюарт Мил, който никога не се насочва към самата същност на нещата, а в полза на една овладяна теория поставя всичко с главата надолу, нито един момент не би се поколебал да обясни нещата също така. Обаче това е съвсем неправилно. Понятието за едно инертно тяло се ражда чрез едно чисто построение за понятия. Когато наричам това, което е разпростряно в пространството "тела", аз мога да си представя такива тела, чиито изменения притежаващи червения цвят? Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят.
към текста >>

Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи единствено от естеството на тази вещ.
Тогава ще констатирам, че в отговор на моя въпрос ми се явяват механически, химически или други процеси. Сега аз мога да отида по-нататък и да изследвам процесите, които са станали от въпросната вещ по пътя до моя сетивен орган, за да опосредстват за мене усещането на червения цвят. Тук като такава посредници не могат да ми се представят освен процеси на движение или електрически токове или химически изменения. Същия резултат би трябвало да получа ако бих искал да изследвам по-нататъшното посредничество от сетивния орган до централното място в мозъка. Това, което е опосредствувано по целия този път, е въпросното възприятие на червено. Как това възприятие се представя в определена вещ, която стои на пътя от възбуждането до възприятието, това зависи единствено от естеството на тази вещ. Усещането съществува на всяко място, от възбудителя до мозъка, обаче не като такова, не разяснено, а така както това отговаря на естеството на предмета, който се намира на онова място.
към текста >>

Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане?
От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ. Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси.
към текста >>

Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ.
От това следва обаче една истина, която е в състояние да хвърли светлина върху цялата теоретическа основа на физиката и физиологията. Какво научавам аз от изследването на една вещ, която е обхваната от един процес, който в моето съзнание се явява като усещане? Аз не научавам повече, а само начина, как въпросната вещ отговаря на действието, което изхожда от усещането, или с други думи: Как се проявява едно усещане в някой предмет на пространствено-временния свят. Не само че един такъв пространствено-временен процес не е причината, която събужда в мене усещането, а напротив, истината е съвършено друга: Пространствено-временният процес е следствието на усещането в една пространствено-временно разпростряна вещ. Аз мога да включа по воля още много неща по пътя от възбудителя до възприемателния орган: При това във всяка едно от тези неща ще става само онова, което може да стане по силата на неговата природа. Затова пък усещането остава онова, което се проявява във всички тези процеси.
към текста >>

Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия.
Следователно възприеманият свят не е нищо друго освен един сбор от метаморфозирани възприятия.
към текста >>

Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат.
Заради удобство ние трябваше да си служим с един начин на изразяване, който не може да бъде доведен в съгласие с настоящия резултат. Казахме, че всяко нещо вмъкнато в междинното пространство между възбудител и възприемателен орган дава едно усещане, изразява едно усещане по начин, който е съобразен с неговата природа. Строго взето това нещо не е нищо друго освен сборът от онези процеси, под които то се представя.
към текста >>

Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо.
Но ще ни се възрази: с този начин да се правят заключения ние изключваме всичко трайно в протичащия миров процес, поставяме нещата в течение, както прави това Хераклит /"всичко тече"/, превръщаме течението на нещата в единствен миров принцип, в което течение не остава да съществува нищо. Би трябвало зад явленията да съществува една "вещ в себе си", зад света на промените трябва да съществува една "трайна материя". Но нека да изследваме веднъж по-точно, как стои въобще работата с тази "трайна материя", с тази "трайност /вечност/ в промяната".
към текста >>

Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е.
Когато насочвам моя поглед към една червена повърхност, в моето съзнание се явява усещането на червено. При това усещане ние трябва да различаваме начало, продължителност и край. Срещу преходното усещане трябва да стои един траен обективен процес, който като такъв е отново обективно ограничен във времето, т.е. има начало, продължителност и край.
към текста >>

онова, което единствено обективно има значение, е на пълно независимо от горното обстоятелство.
Заключението би било може би оправдано, ако понятието за време би било приложено по горния начин правилно към усещането. Но не трябва ли ние да правим строга разлика между съдържанието на усещането и появяването на същото? Разбира се в моето възприятие и двете са едно и също нещо; защото в него трябва да присъства съдържанието на усещането, иначе аз не бих му обърнал внимание. Но не е ли безразлично на това съдържание, взето чисто като такова, дали то влиза в този момент в моето съзнание и отново излиза от него след толкова и толкова секунди? Това, което съставлява съдържанието на усещането, т.е. онова, което единствено обективно има значение, е на пълно независимо от горното обстоятелство. Но това, което е на пълно безразлично за съдържанието на дадено нещо, не може да се счита като съществено условие за неговото съществуване.
към текста >>

Обаче също и за един обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно.
Обаче също и за един обективен процес, който има начало и край, нашето прилаган е на понятието за време не е правилно. Когато при определена вещ изниква едно ново свойство, задържаща се в продължение на определено време в различни състояния на развитие и след това отново изчезва, и тук също ние трябва да считаме съдържанието на това свойство като съществено. А като такова това съдържание няма нищо общо с понятията начало, продължителност и край. Под съществено тук разбираме това, чрез което дадено нещо е всъщност именно това, като което то се представя. Важното не е, че в определен момент нещо се появява, а какво се появява. Сборът на всички тези изразени с "какво" определения, съставлява в съдържанието на света.
към текста >>

Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях.
Но това "какво" се изявява в най-разнообразните определения, в най-различните форми. Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях. Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг. Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси.
към текста >>

Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг.
Всички тези форми са свързани помежду си, те взаимно се обуславят. С това те влизат в отношение "едно от друго" по пространство и време. Обаче понятието материя дължи своето раждане само на едно съвършено погрешно схващане на понятието за време. Вярва се, че светът би се изпарил в една недействителна илюзия, ако не бихме си представили на основата на променящия се сбор от събития нещо постоянно във времето, нещо непроменящо се, което остава, докато неговите определения се променят. Обаче времето не е един съд, в който стават промените; то не е преди нещата и вън от тях. Времето е сетивния израз за обстоятелството, че според тяхното съдържание фактите са зависими в тяхното редуване един от друг. Да предположим, че имаме работа с възприемаемия комплекс от факти А1, Б1, В1, Г1, Д1. От този комплекс зависи с вътрешна необходимост другият комплекс А2, Б2, В2, Г2, Д2; аз разбирам съдържанието на този последния, когато го направя да произлезе идейно от първия. Сега да предположим, че и двата комплекса се появяват. Защото това, за което по-рано говорихме, е изцяло лишената от време и пространство същност на тези комплекси. Ако А2, Б2, В2, Г2, Д2, трябва да се появи, тогава А1, Б1, В1, Г1, Д1, също трябва да бъде явление, а именно така, че сега А2, Б2, В2, Г2, Д2, се явява също в неговата зависимост от това.
към текста >>

Мога ли аз да кажа за същността на един факт: тя се ражда и умира?
Само който не може да направи този обратен път от явлението към същността в ходовете на своите мисли, той конкретизира времето като нещо предхождащо фактите. Но тогава той се нуждае от едно съществуване, което надживява промените. Като такова съществуване той схваща неразрушимата материя. С това той си е създал нещо, над което времето няма никаква сила, нещо постоянствуващо във всяка промяна. Но всъщност той е показал само своята неспособност да проникне от временното явление на фактите до тяхната същност, която няма нищо общо с времето. Мога ли аз да кажа за същността на един факт: тя се ражда и умира? Аз мога само да кажа, че нейното съдържание обуславя едно друго съдържание и че тогава това обуславяне се явява като редуване на времето /като протичане на времето/. Същността на дадено нещо не може да бъде разрушена; защото тя е вън от всякакво време и обуславя това време. С това ние хвърлихме светлина върху две понятия, за които може да се намери още малко разбиране, върху същността и явлението. Който схваща нещата както ние ги схващаме, той не може да търси доказателства за неразрушимостта на същността на дадено нещо, защото разрушението включва в себе си понятието за време, което няма нищо общо със същността.
към текста >>

Видяхме, че не можем да говорим за един субективен характер на възприятията.
Но нашите забележки ни показаха и нещо друго. Видяхме, че не можем да говорим за един субективен характер на възприятията. Когато имаме едно възприятие, ние можем да проследим процесите от възбудителя до нашия централен орган; тук никъде не ще намерим една точка, където от обективността на невъзприеманото бихме искали да посочим към субективността на възприятието. С това е опроверган субективният характер на света на възприятията. Светът на възприятието съществува като основа на себе си съдържание, което предварително няма още нищо общо със субекта и обекта.
към текста >>

Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света.
Ако сега възприеманият образ на света би бил такъв, че така както той се явява за нашите сетива би се изявил неразмътен в неговата същност, с други думи, ако всичко, което се явява като явление, би било един съвършен, несмущаван от нищо отпечатък на вътрешната същност на нещата, тогава науката би била най-непотребното нещо на света. Защото задачата на познанието би била изпълнена изцяло и без остатък още във възприятието. Ние не бихме могли тогава да направим разлика между същност и явление. И двете биха се слели като напълно тъждествени.
към текста >>

Да вземем един случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено.
Естествено, съобразно нашите изложения, и двата елемента не са нищо повече от явления. Връзката се явява също като явление. Това явление ще наречем В. Това, което можем да установим сега в света на фактите, е отношението на А, Б и В. Обаче наред с А, Б и В във възприемаемия свят съществуват още безкрайно много такива елементи. Да вземем един случаен четвърти елемент, Г; този елемент се прибавя и веднага ще се представи изменено. Вместо А заедно с Б да имат като последствие В, чрез прибавянето на Г ще се яви едно съществено друго явление, Д.
към текста >>

С това е разкрита по-дълбоката причина, защо когато гледаше през призмата Гьоте не можа да се присъедини към теорията на Нютон.
С това е разкрита по-дълбоката причина, защо когато гледаше през призмата Гьоте не можа да се присъедини към теорията на Нютон. Призмата би трябвало да бъде първото условие за възникването на цвета.
към текста >>

Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд.
Защото то е последствие на едно правилно схващане на отношението на нашето мислене към природата. Нютон нямаше това схващане. Естествено аз нямам намерение да защищавам всички подробности на Гьотевата теория на цветовете. Това, което искам да поддържам, е само принципът. Но и тук не може да бъде моя задача да изведа от неговия принцип непознатите още по времето ми Гьоте явления на теорията на цветовете. Ако някога бих имал щастието да разполагам с време и средства, да напиша една теория на цветовете в Гьотевия смисъл напълно на висотата на модерните постижения на естествената наука, гореспоменатата задача би била решена само в един такъв труд. Бих считал това като една от най-хубавите задачи на моя живот. Този увод можеше да се разпростре само върху строго научното оправдание на Гьотевия начин на мислене в теорията на цветовете. В следващите редове ще бъде хвърлена също светлина върху вътрешния строеж на същата.
към текста >>

22. 16_2. СИСТЕМАТА НА ЕСТЕСТВЕНАТА НАУКА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия.
Да разгледаме две възприятия, А и Б, те ни са дадени като лишени от понятия същности. Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
към текста >>

Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
Качествата, които са дадени на моето сетивно възприятие, аз не мога да превърна в нещо друго чрез никакво размишление в понятия. Аз не мога също да намеря никакво мислително качество, чрез което бих могъл да построя това, което ми е дадено в сетивната действителност, ако би ми липсвало възприятието. Аз не бих могъл никога да създам на един слепец за червения цвят представата за качеството "червено", даже ако бих му описал същото със всички мислими средства чрез понятия. Следователно сетивното възприятие съдържа нещо, което никога не влиза в понятието; което трябва да бъде възприето /чрез сетивата/, ако трябва въобще да стане обект на нашето познание. Следователно, каква роля играе понятието, което ние свързваме с някое сетивно възприятие? Явно то трябва да бъде един съвършено самостоятелен елемент, да прибави нещо ново, което наистина принадлежи на възприятието, на сетивата, но което не се проявява в сетивното възприятие.
към текста >>

По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>

Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>

Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>

Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти.
Следователно едва в понятието светът добива своето пълно съдържание. Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>

Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
Но ние открихме, че понятието ни насочва вън от отделното явление към връзката на нещата. По този начин това, което в сетивния свят се явява отделно, изолирано се представя за понятието като единно цяло. Така чрез нашата естественонаучна методика се ражда крайната цел на монистичната естествена наука; обаче тя не е абстрактен монизъм, който предварително предполага единството и след това му подчинява по принудителен начин отделните на конкретното съществуване, а конкретният монизъм, който част по част показва, че привидното разнообразие на сетивното съществуване се оказва накрая като едно идейно единство. Множеството е само една форма, в която се изразява единството на мировото съдържание. Сетивата, които не са в състояние да обхванат това единно съдържание, се придържат в множеството; те са родени плуралисти. Обаче мисленето преодолява множеството и стига по този начин чрез дълга работа до единния миров принцип.
към текста >>

Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>

Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон.
Начинът, как понятието /идеята/ се проявява в сетивния свят, прави разликата на природните царства. Ако сетивното действително същество стига само до едно такова съществуване, че то стои изцяло вън от понятието, господствано е от това понятие само като от един закон в неговите промени, тогава ние наричаме това същество неорганично. Всичко, което става с едно такова същество, може да се припише на влиянията на едно друго същество; и как двете действат едно върху друго, това може да бъде обяснено с един стоящ вън от тях закон. В тази сфера ние имаме работа с явления и закони, които, когато са първични, ние наричаме първични явления или проявления. Следователно в този случай понятното, което трябва да бъде възприето, стои вън от едно възприемано разнообразие.
към текста >>

Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас.
Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас. Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство. И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип. То стои на основата му като нещо проникващо го, не вече сетивно възпримаемо, което ние наричаме тип. С него има работа органичната естествена наука.
към текста >>

Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство.
Обаче едно достъпно за сетивата единство може да сочи вече над себе си; то може, когато искаме да го схванем, да ни застави да преминем към други определения отколкото възприемаемите за нас. Тогава това, което може да бъде обхванато в понятия, се явява като достъпно за сетивата единство. И двете, понятие и възприятие, не са наистина тъждествени, обаче понятието не се явява вън от сетивното разнообразие като закон, а вътре в него като принцип. То стои на основата му като нещо проникващо го, не вече сетивно възпримаемо, което ние наричаме тип. С него има работа органичната естествена наука.
към текста >>

Типът вече съединява и двете в едно същество.
Природния закон, тип, понятие са трите форми, в които се проявява идейното. Природният закон е нещо абстрактно, стоящо над сетивното разнообразие, той владее неорганичната естествена наука. Типът вече съединява и двете в едно същество. Духовното става действаща същност, но то още не действа като такова, то не съществува като такова, а когато трябва да бъде разглеждано според неговото съществуване, то трябва да бъде като нещо сетивно. Така е в царството на органичната природа. Понятието съществува по възприемаем начин. В човешкото съзнание самото понятие е възприемаемото. Възприятие и идея се покриват.
към текста >>

23. 16_3. СИСТЕМАТА НА ТЕОРИЯТА НА ЦВЕТОВЕТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата.
Познанието още веднъж се осмелява със свещенно усърдие да изследва всички средства на познанието, за да се приближи до решението на най-висшите въпроси. Времето на източната теософия, на Платон и Аристотел, после на Картезиус и Спиноза са представители на едно еднакво вътрешно задълбочаване в предидущите епохи на мировата история. Гьоте не е мислил без Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Ако на тези духове беше присъщ погледът в дълбочината, окото на най-възвишеното, неговият поглед беше насочен върху нещата на непосредствената действителност. Обаче в това съзерцание на нещата се намира нещо от гореспоменатата дълбочина Гьоте упражняваше този поглед в разглеждането на природата. Духът на онова време е разлят като един флуид над неговите разглеждания на природата. От тук иде мощното на тези разглеждания на природата, което постоянно запазва тази велика черта при съзерцаването но подробностите. Гьотевата наука се насочва винаги към централното.
към текста >>

Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло.
Повече от където и да е другаде ние можем да констатираме това при неговото учение за цветовете. Наред с опита върху метаморфозата на растенията то единствено е стигнало до едно завършено цяло. А каква строго завършена, изискана от самата природа на нещата система представлява то!
към текста >>

За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното. Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>

Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно.
За да се прояви нещо, което е основано в същността на природата, за това е необходима предпоставката да съществува една поводна причина, един орган, в който да се изяви току-що казаното. Вечните неуловими закони на природата биха властвували наистина, даже когато те никога не биха се изявили в един човешки дух, обаче тяхното явление като такова не би било възможно. Те биха съществували само по същество, но не и като явление. Така би било също и със света на светлината и на цвета, ако срещу тях не би застанало никакво възприемащо око. Цветът не трябва да се извежда по маниера на Шопенхауер от окото, що се касае за неговата същност, но в окото трябва да бъде доказана възможността за явяването на цвета. Окото не обуславя цвета, но то е причината за неговото явление.
към текста >>

За неговата цел това е първо единствено важния въпрос.
Но и тук неговото схващане е съществено различно от това, което обикновено се разбира под тази част на оптиката. Той не иска да обясни от строежа на окото неговите функции, а иска да разгледа окото при различни условия, за да стигне до познанието на неговите способности и сили. Неговият подход е и тук по същество наблюдателен. Какво настъпва, когато светлина и тъмнина действат върху окото; какво настъпва, когато ограничени образи влизат в отношение с него и т.н.? Той не пита първо, какви процеси стават в окото, когато се ражда това или онова възприятие, а търси да разбере същината на това, което може да възникне чрез окото в живия акт на виждането. За неговата цел това е първо единствено важния въпрос. Другият, строго погледната, не принадлежи на областта на физиологичната теория на цветовете, а на учението за човешкия организъм, т.е. на общата физиология. Гьоте има работа само с окото, доколкото то вижда, а не с обяснението на виждането, на зрението от онези възприятия, които можем да получим при мъртвото око.
към текста >>

"Разкрития на Нютоновата теория" е само един полемичен принос към неговата работа.
В този смисъл Гьотевият "Очерк на една теория на цветовете" се явява като истинският главен негов труд по оптика. И двете части: "Приноси към оптиката" и "Елементи на теорията на цветовете" трябва да се считат като предварителни проучвания. "Разкрития на Нютоновата теория" е само един полемичен принос към неговата работа.
към текста >>

24. 16_4. ГЬОТЕВОТО ПОНЯТИЕ ЗА ПРОСТРАНСТВОТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
към текста >>

Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>

В тях живее само един общ принцип. 2.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>

Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа.
Тъй като само при един възглед за пространството съвпадащ напълно с Гьотевия е възможно едно пълно разбиране на неговите работи по физика, искаме да развием тук този възглед. Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>

Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
Който иска да стигне до него, той трябва да е добил от нашите досегашни изложения следното убеждение: 1. Нещата, които застават срещу нас като отделни в опитността, имат една вътрешна връзка помежду си. Те са свързани в действителност помежду си чрез една единна мирова връзка. В тях живее само един общ принцип. 2. Когато нашият дух пристъпва към нещата и се стреми да обхване разделеното чрез една духовна връзка, понятно единство, което той установява, не е нищо външно на обектите, а то е извлечено от вътрешната същност на самата природа. Човешкото познание съвсем не е нещо ставащо вън от нещата, то не е един процес произлизащ само от субективен произвол; но това, което се явява тук в нашия дух като природен закон, което се изявява в нашата душа, то е пулсът на самата вселена.
към текста >>

Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е.
За нашата сегашна цел ние искаме да подложим на разглеждане най-външното отношение, което нашият дух установява между обектите на опитността. Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>

Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме.
Ще разгледаме най-простия случай, в който опитността ни предизвиква към една духовна работа. За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>

По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия.
За да не усложняваме нашето изследване, да заемем нещо възможно най-просто, например две светещи точки. Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>

Един възприемателен орган може да възприема и двата.
Искаме да се абстрахираме напълно от това, че може би във всяка една от тези светещи точки имаме пред себе си нещо извънредно сложно, което поставя на нашия дух една задача. Искаме да се абстрахираме също така от качеството на конкретните елементи на сетивния свят, които имаме пред себе си и да вземем под внимание единствено обстоятелството, че имаме пред себе си два разделени един от друг, т.е. явяващи се разделени за сетивата елементи. Два фактора, които всеки един за себе си, са способни да направят впечатление върху нашите сетива: Това е всичко, като предполагаме. По-нататък искаме да предположим, че съществуването на единия от тези фактори не изключва съществуването на другия. Един възприемателен орган може да възприема и двата.
към текста >>

Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна.
Когато именно предположим, че съществуването на единия елемент е зависимо по някакъв начин от това на другия, ние ще имаме една проблема различна от нашата сегашна. Ако съществуването на В е такова, че то изключва съществуването на А и все пак по своето същество е зависимо от него,тогава А и В трябва да се намират в едно времево отношение. Защото зависимостта на В от А обуславя, когато едновременно си представим, че съществуването на В изключва това на А, щото това последното да предхожда първото. Но това принадлежи вече на едно друго поле.
към текста >>

Аз мога да стигна от единия елементи на опитността до другия.
За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение. Ние предполагаме, че нещата, с които имаме работа, не се изключват по отношение на тяхното съществуване, а напротив са същности съществуващи една с другата. Когато се абстрахираме от всяко отношение изисквано от вътрешното естество, остава само това, че съществува въобще едно отношение на отделните качества, че мога да премина от едното към другото. Аз мога да стигна от единия елементи на опитността до другия. За никого не може да има съмнение върху това, какво отношение може да бъде това, което установявам между двата предмета, без да засягам тяхното устройство, тяхната същност. Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от единия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството. Всяка друго отношение трябва да се основава на качественото устройство на това, което се явява отделно в мировото съществуване. Само пространството не взема под внимание нищо друго освен това, че нещата са именно отделени. Когато разсъждавам: А е горе, В долу, за мене остава напълно безразлично, какво са А и В.
към текста >>

Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от единия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството.
За нашата сегашна цел ние не искаме да предположим едно такова отноение. Ние предполагаме, че нещата, с които имаме работа, не се изключват по отношение на тяхното съществуване, а напротив са същности съществуващи една с другата. Когато се абстрахираме от всяко отношение изисквано от вътрешното естество, остава само това, че съществува въобще едно отношение на отделните качества, че мога да премина от едното към другото. Аз мога да стигна от единия елементи на опитността до другия. За никого не може да има съмнение върху това, какво отношение може да бъде това, което установявам между двата предмета, без да засягам тяхното устройство, тяхната същност. Който се запитва, какъв преход може да бъде намерен от единия предмет към другия, щом при това самият предмет остава безразличен, на това той трябва без условно да си даде отговора: пространството. Всяка друго отношение трябва да се основава на качественото устройство на това, което се явява отделно в мировото съществуване. Само пространството не взема под внимание нищо друго освен това, че нещата са именно отделени. Когато разсъждавам: А е горе, В долу, за мене остава напълно безразлично, какво са А и В. Аз не свързвам с тях никаква друга представа, освен тази, че те са именно отделни фактори на обхванатия от мене със сетивния свят.
към текста >>

Че в дадения момент А и В не са за себе си един свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане.
Това, което нашият дух иска, когато пристъпва към това, което му предлага опитността, то е: той иска да надмогне отделността, иска да покаже, че в отделното нещо трябва да виждаме силата на цялото. При разглеждане на нещата в пространството той не иска да надмогне иначе нищо друго, освен разделеността като такава. Той иска да установи всеобщото отношение. Че в дадения момент А и В не са за себе си един свят, а принадлежат на една общност, това казва пространственото разглеждане. Този е смисълът на стоенето едно до друго. Ако всяка вещ би била едно същество за себе си, тогава не би съществувало никакво стоене едно до друго. Аз въобще не бих могъл да установя някакво отношение на съществата.
към текста >>

Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по един начин.
Сега искаме да проучим, какво следва по-нататък от това установяване на едно външно отношение между два отделености. Аз мога да си представя два елемента в едно такова отношение само по един начин. Представям си А до В. Същото мога да сторя сега и с други два елемента на сетивния свят, С и Д. С това съм установил едно конкретно отношение между А и В и едно такова между С и Д. Сега аз искам да се абстрахирам напълно от елементите А, В, С и Д и да отнеса едно към друго само конкретните две отношения. Ясно е, че аз мога да отнеса една към друга тези взети като отделни същности именно така, както самите А и В.
към текста >>

В първото измерение аз отнасям един към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения.
Тук се крие тайната на трите измерения. В първото измерение аз отнасям един към друг два конкретни елемента от явленията на сетивния свят; във второто измерение отнасям едно към друго самите тези две пространствени отношения. Аз установих едно отношение между отношения. Заличил съм конкретните явления, останали са ми конкретните отношения. Сега отнасям едно към друго самите тези отношения пространствено. т.е.: Аз се абстрахирам напълно от това, че те са конкретни отношения; но тогава аз трябва да намеря отново във второто съвършено същото, което намирам в първото. Аз установявам отношения между еднакви неща.
към текста >>

Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството.
към текста >>

Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка.
към текста >>

Да вземем един особен случай.
Ето защо пространството може да има само три намерения. Това, което предприехме тук с представата за пространството, е всъщност един специален случай на постоянно прилагания от нас метод, когато пристъпваме към нещата разглеждайки ги. Ние поставяме конкретни обекти под една обща гледна точка. Чрез това добиваме понятия за отделните неща; след това разглеждаме самите тези понятия от същите гледни точки, така че тогава имаме пред себе си само понятията за понятията; свържем ли и тези последните, тогава те се претопяват в онова идейно единство, което не може да бъде доведено под една гледна точка вече с нищо друго освен със самото себе си. Да вземем един особен случай. Познавам двама човека: А и В. Разглеждам ги от гледна точка на приятелството. В този случай ще получа едно на пълно определено понятие "а" за приятелството на двамата човека. Сега разглеждам други двама човека, С и Д, от същата гледна точка. Получавам за това приятелство едно друго понятие, в.
към текста >>

Обаче по същество всички тези понятия са тъждествени едно с друго; и когато ги разглеждам от същата гледна точка, тогава се установява, че съм намерил едно единство.
Получавам за това приятелство едно друго понятие, в. Сега мога да отида по-нататък и да отнеса едно към друго тези две понятия на приятелство. Това, което ми остава, когато се абстрахирам от конкретното, което съм добил, е понятието за приятелство въобще. Но това понятие аз мога също действително да получа, когато разгледам лицата Е и Ж и също така С и Н от същата гледна точка. В този както и в безброй други случаи аз мога да получа понятието за приятелството въобще. Обаче по същество всички тези понятия са тъждествени едно с друго; и когато ги разглеждам от същата гледна точка, тогава се установява, че съм намерил едно единство. Аз отново съм се върнал към това, от което съм изходил.
към текста >>

Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство.
Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство. При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа. Второто измерение отнася две конкретни представи една към друга и чрез това преминава в областта на абстракцията. Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите.
към текста >>

Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите.
Следователно пространството е възгледът за неща, един начин, как нашият дух обхваща едно единство. При това трите измерения се отнасят по следния начин. Първото измерение установява едно отношение между две сетивни възприятия*/*Сетивно възприятие означава тук същото нещо, което Кант нарича усещане/. Следователно то е една конкретна представа. Второто измерение отнася две конкретни представи една към друга и чрез това преминава в областта на абстракцията. Най-после третото измерение установява вече само идейното единство между абстракциите. Следователно съвсем неправилно е трите измерения на пространството да се вземат като имащи напълно еднакво значение. Кое е първото, това зависи естествено от възприеманите елементи. Тогава обаче другите имат едно напълно определено и различно от другите значение. Кант считаше съвсем погрешно, че е схванал пространството като цялост, вместо да го схване като една същност определима в себе си чрез понятие.
към текста >>

Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен.
Но пита се сега: Нима съществува само това отношение на нещата разположени едно до друго? Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен. "Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
към текста >>

"Тук" значи в съседство с един назован от мене обект.
Или за всяко нещо съществува едно абсолютно определение на място? Естествено този последен въпрос съвсем не бе засегнат от нашите горни обяснения. Но нека изследваме, дали съществува също едно такова отношение на място, едно съвсем определено "тук". Какво означавам аз в действителност, когато говоря за едно такова "тук"? Нищо друго, освен че посочвам един предмет, на който този, за който всъщност става дума, е непосредствено съседен. "Тук" значи в съседство с един назован от мене обект. С това обаче аз свеждам абсолютната даденост за място към едно пространствено отношение. Следователно посоченото изследване отпада.
към текста >>

Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни.
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни. Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство. Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>

Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство.
Сега нека поставим още въпроса съвършено определено: Що е пространство според предидущите изследвания? Нищо друго освен една намираща се в нещата необходимост да преодолеем тяхната отделеност по съвсем външен начин, без да навлизаме в тяхната същност, и да ги съединим в едно единство, още като такива външни. Следователно пространството е един начин да схващаме света като едно единство. Пространството е една идея; а не, както Кант вярваше, едно възприятие /едно виждане/.
към текста >>

25. 16_5. ГЬОТЕ, НЮТОН И ФИЗИЦИТЕ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше един художествен интерес, който го доведе до този предмет.
Когато Гьоте пристъпи към разглеждане същността на цветовете, това беше един художествен интерес, който го доведе до този предмет. Неговият интуитивен дух скоро разбра, че нанасянето на боите /цветовете/ в живописта е подчинено на една дълбока закономерност. В какво се състоеше тази закономерност, това не можеше да открие нито той, докато се движеше теоретизирайки в областта на живописта, нито пък сведущи живописци можаха да му дадат едно задоволително сведение върху този въпрос. Наистина те знаеха практически, как трябва да размесват и употребяват боите, но не можеха да се изкажат в понятия върху това. Когато в Италия Гьоте застана не само срещу най-висшите творения на изкуството от този род, но и срещу великолепно оцветената природа, в него се събуди особено силно стремежът да познае природните закони на цветовете.
към текста >>

Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за единството на всяко природно съществуване.
Трябва да си припомним състоянието на Гьотевия светоглед през това време. Тогава той вече беше замислил своята велика мисъл за метаморфозата на органическите същества. Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за единството на всяко природно съществуване. Отделните същества му се явиха като особено изменение на идейния принцип, който царува в цялостта на природата. Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението". Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения. Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение.
към текста >>

Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения.
Трябва да си припомним състоянието на Гьотевия светоглед през това време. Тогава той вече беше замислил своята велика мисъл за метаморфозата на органическите същества. Още чрез откритието на междинната челюстна кост в него възникнал възгледът за единството на всяко природно съществуване. Отделните същества му се явиха като особено изменение на идейния принцип, който царува в цялостта на природата. Още в своите писма от Италия той беше изказал, че едно растение е растение само чрез това, че то носи в себе си "идеята на растението". Тази идея той считаше за нещо конкретно, за едно изпълнено с духовно съдържание единство във всички отделни растения. Тя не можеше да бъде обхваната с очите на тялото, но можеше да бъде обхваната с очите на духа. Който може да я види, той я вижда във всяко растение.
към текста >>

С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно единство, което може да бъде обхванато от духа.
С това цялото царство на растенията и, при по-нататъшното развитие на този възглед, цялото царство на природата въобще се явява като едно единство, което може да бъде обхванато от духа.
към текста >>

То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
Това е особеното схващане на Гьоте, което най-добре може да бъде назовано с името емпиричен идеализъм. То може да бъде резюмирано с думите: На основата на нещата на едно сетивно разнообразие, доколкото те са еднородни, стои едно духовно единство, което произвежда въпросното еднородство и съпринадлежност.
към текста >>

Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия?
Изхождайки от тази гледна точка, за Гьоте възниква въпросът: какво духовно единство стои на основата на разнообразието на цветните възприятия? Какво възприемам аз във всяко изменение на цвета? И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я.
към текста >>

Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината.
И тогава за него става ясно, че светлината е необходимата основа за всеки цвят. Никакъв цвят без светлина. Обаче цветове са изменения на светлината. И сега той трябваше да търси онзи елемент в действителността, който изменя светлината, специфицира я. Той намери, че това е лишената от светлина материя, дейната тъмнина, накратко казано, която е противоположна на светлината. Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината. Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
към текста >>

Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени.
Така за него всеки един цвят беше светлина изменена чрез тъмнината. Съвършено неправилно е, когато се вярва, че със светлината Гьоте е разбирал конкретната слънчева светлина, която обикновено е наречена "бяла светлина". Само обстоятелството, че хората не могат да се освободят от тези представи и считат по такъв сложен съставената слънчева светлина като представител на светлината в себе си, им пречи да разберат Гьотевата теория на цветовете. Светлината, така както Гьоте я схваща и както той я противопоставя на тъмнината като нейна противоположност, е една чисто духовна същност, просто общото на всички усещания на цветове. Макар и Гьоте да не е изказал никъде ясно това, цялата негова теория на цветовете е така поставена, че само това трябва да се разбира под думата светлина, така както той я схващаше. Когато провежда своите опити със слънчевата светлина, за да изгради своята теория, причината за това е само тази, че слънчевата светлина, въпреки че е резултат на толкова сложни процеси, каквито стават именно в тялото на Слънцето, все пак се представя за нас като единство, което съдържа в себе си своите части като отменени. Това, което добиваме с помощта на слънчевата светлина за теорията на цветовете, е обаче само една приблизителност към действителността. Гьотевата теория не трябва да се схваща така, като че според нея във всеки цвят светлината и тъмнината се съдържат реално. Не, а действителното, което застава срещу нашите очи, е само определена цветна отсенка. Само духът може да разложи този сетивен факт на две духовни същности: светлина и не-светлина.
към текста >>

Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
Същото важи и за много разисквания днес въпрос: дали на основата на природните явления: светлина, топлина, електричество и т.н. не стои една и съща форма на движението на етера? Неотдавна Харц показа, че разпространението на електрическите въздействия в пространството е подчинено на същите закони както и разпространението на действията на светлината. От това може да се заключи, че вълни, както те са носители на светлината, стоят също и на основата на електричеството. Досега даже също се приемаше, че в слънчевия спектър действува само един вид вълново движение, което, според това, дали пада върху светлинни, топлинни или химически реагенти, ражда светлинни, топлинни или химически действия.
към текста >>

Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение.
Обаче това е предварително ясно. Когато се проучи, какво става в пространствено разпростряното, през време когато се предават въпросните същности, трябва да се стигне до едно единно движение. Защото една среда, в която е възможно само движение, трябва да се реагира върху всичко чрез движение. Всички предавания, които тази среда трябва да поеме, тя трябва да ги извърши чрез движение. Когато след това изследвам формите на това движение, аз не откривам: какво е било опосредствано, а по какъв начин то е било доведено до мене. Просто глупост е да се каже: топлината или светлината са движение. Движение е само реакцията на способната за движение материя върху светлината.
към текста >>

26. 17_а. ГЬОТЕ ПРОТИВ АТОМИСТИКАТА GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение.
Днес много се говори за плодотворното развитие на естествените науки в 19-я век. Аз мисля, че може да се говори с право само за имащите пълно значение естественонаучни опитности, които са били направени, и за едно преобразуване на практическите отношения на живота чрез тези опитности. Обаче що се отнася за основните представи, чрез които модерният възглед за природата се стреми да разбере света на опитностите, аз ги считам за нездрави и пред едно енергично мислене те са незадоволителни. Върху този въпрос аз вече се изказах в този труд. В по-ново време един именит природоизследовател на нашето съвремие, химикът Вилхелм Оствалд, е изказал същото мнение. Той казва* /*"Преодоляването на научния материализъм": сказка държана на 5-то общо заседание на Събранието на Германските Природоизследователи и лекари в Любек на 20.9.1895 г.; Лайпциг 1895 г. Това е написано наскоро, след като са били направени съответните изказвания на Оствалд /:"от математиката до практикуващия лекар всеки естественонаучно мислещ човек ще изкаже своето мнение върху въпроса, как той си представя света устроен вътрешно, че нещата се състоят от движещи се атоми и че тези атоми и действащите между тях сили са последните действителности, от които се състоят отделните явления. Това изречение може да бъде слушано и четено в хиляди повторения, че за света на физиката не може да бъде намерено никакво друго разбиране, освен ако той бъде сведен до "механиката на атомите"; материя и движение се явяват като последните понятия, към които трябва да бъдат отнесени природните явления в тяхното разнообразие. Това схващане може да бъде наречено научен материализъм." В този труд аз казах, че модерните основни възгледи на физиката са неудържими. Същото казва и Оствалд със следните думи: "че този механически възглед за света не изпълнява задачата, целта, за която е развит; че той влиза в противоречие с несъмнени и общоизвестни и признати истини." Съвпадането на изложенията на Оствалд и на моите отива още по-далеч.
към текста >>

Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя.
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>

И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит.
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>

Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
Фактически това формално предположение ни служи само за да съединим общите факти на химическите процеси, особено стехиометричните закони на измерването, с действителното понятие на една неразбрана в себе си материя. И на страниците на настоящия труд може да се прочете: "Тези разсъждения са, които ме заставиха да отхвърля като невъзможна всяка теория върху природата, която излиза вън от областта на възприемания свят, и да търся само в сетивния свят единствения обект на естествената наука." Същото намираме изразено и в лекцията на Оствалд*/*Оствалд, цит. на др. място стр.12 и следв./: "Но каква опитност имаме ние за физическия свят? Явно само това, което нашите сетивни органи позволяват да стигне до нас от него." "Да поставя в определено отношение действителностите, доказуеми и измерими величини помежду им, така че, когато са дадени едните, да могат да бъдат изведени другите, тази е задачата на науката и тя не може да бъде решена поставяйки на основата някакъв хипотетичен образ, а само чрез доказването на взаимните отношения на зависимост на измерими величини." Когато се абстрахираме от това, че Оствалд говори в смисъла на един природоизследовател на съвременността и затова не вижда в сетивния свят нищо освен доказуеми и измерими величини, неговият възглед отговаря напълно на моя, така както аз го изразих в изречението: "Теорията трябва да се разпростира върху.....възприемаемото и да търси сред това възприемаеми връзки."
към текста >>

От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
Сега бих искал да се обясня малко по-точно с модерния възглед за природата. От целта, която този възглед за природата си е поставил, аз се старая да позная, дали той е един здрав възглед или не.
към текста >>

Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г.
Дали идеите, които си съставям за тези предмети, са фактически идеите за някакви действителни неща, или дали те представляват само химерични същности, които не могат да съществуват." Смисълът на това декартовото изречение е станал до такава степен навик у последователите на модерния възглед за природата, че за тях всеки друг начин на мислене едва ли заслужава внимание. Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
Те казват: Това, което възприемаме като светлина, е произведено чрез един процес на движение, който може да бъде изразен чрез една математическа формула. Когато един цвят се явява в света на явленията, те приписват това на едно трептящо движение и изчисляват брой на трептенията в определено време. Те вярват, че целият сетивен свят би бил обяснен, ако биха успели да сведат всички възприятия към отношения, които могат да бъдат изразени в такива математически формули. Един дух, който би могъл да даде едно такова обяснение, би достигнал, според тези учени, крайната цел на това, което е възможно за човека по отношение познанието на природните явления. Дю Боа Раймонд, един представител на тези учени, казва* /*"За границите на природопознанието" и т.н., Лайпциг 1882 г. стр.13/ за един такъв дух: за него "космите на нашите глави биха били броени и без неговото знание никакво врабче не би паднало на земята." Идеалът на модерния възглед за природата е да направи от света една задача по смятане.
към текста >>

Един от най-видните германски философи, В.
Един от най-видните германски философи, В. Вундт, казва в своята "Логика": имайки предвид и прилагайки основния принцип, че поради качествената непроменливост на материята всички природни процеси са в крайна сметка движения, като цел на физиката се счита нейното цялостна превръщане в приложна механика."
към текста >>

Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд.
Дю Боа Реймонд намира: "Психологически факт на опита е, че там, където такова превръщане на природните процеси в механика на атомите, успява, нашата потребност за причинност е задоволена предварително." Това може да бъде един факт на опита за Дю Боа Реймонд. Обаче трябва да се каже, че съществуват и други хора, които съвсем не се чувстват задоволени от едно банално обяснение на света на телата както това има предвид Дю Боа Реймонд.
към текста >>

27. 17_б. ВТОРО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи?
Когато модерният възглед за природата свежда всички процеси на света на телата до нещо, което може да бъде изразено математически и механически, това почива на факта, че математическите и механическите операции могат да се манипулират по-лесно и по-удобно за нашето мислене. А човешкото мислене е склонно към удобствата. Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена.
към текста >>

В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга!
Това може да се види именно при горецетираната лекция на Оствалд. Този природоизследовател иска да постави на мястото на материята и силата енергията. Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата.
към текста >>

Отговорът може да бъде само един: енергията.
Нека чуем, какво казва той*/*Това е написано в началото на 19-те години на миналото столетие. Това, което днес може да се каже по въпроса, върху него/: "Кое е условието, за да действува един от нашите /сетивни/ органи? Можем да обърнем нещата, както искам е, не ще намерим нищо общо, освен това: Сетивните органи реагират на енергийните разлики между тях и околния свят. В един свят, в който температурата би била навсякъде тази на нашето тяло, ние не бихме узнали по никакъв начин нещо за топлината, също както нямаме никакво усещане за постоянното /не променливото/ атмосферно налягане, под което живеем; едва когато установим пространства с друго налягане, ние стигаме до неговото познание." и по-нататък: "Представете си, че бихте получили един удар с тояга! Какво чувствате вие тогава, тоягата или нейната енергия? Отговорът може да бъде само един: енергията. Защото тоягата е най-безобидното нещо на света, докато не е засилена. Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата. Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е.
към текста >>

Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие.
Но ние можем да се ударим също и от една неподвижна тояга! Съвършено правилно: Това, което чувстваме, са, както вече подчертахме, разлики в енергийните състояния спрямо нашия сетивен апарат и поради това е безразлично, дали тоягата се движи към нас или ние се движим към тоягата. Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия. Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие. Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види. И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията. По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство.
към текста >>

И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията.
Обаче ако и двете имат еднаква или еднакво насочена скорост, тогава тоягата не съществува вече за нашето чувство, защото тя не може да дойде в допир с нас и да ни причини една обмяна на енергиите. Тези изказвания доказват, че Оствалд отделя енергията от областта на света на възприятията, т.е. абстрахира от всичко, което не е енергия. Той свежда всичко възприемаемо до едно единствено свойство на възприемаемото, до проявата на енергия, следователно до едно абстрактно понятие. Пристрастието на Оствалд към естественонаучните навици на съвремието може ясно да се види. И той също, ако би бил запитан, не би могъл да приведе нищо за оправдание на своя метод, освен това, че за него то е един психологически факт на опита, че неговата потребност за причинност е задоволена, когато е превърнал процесите на природата в прояви на енергията. По същество безразлично е дали Дю Боа Реймонд свежда процесите на природата до механиката на атомите или дали Оствалд ги свежда до прояви на енергията. И двете мнения произхождат от склонността на човешкото мислене към удобство.
към текста >>

Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като един особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
Накрая на своята сказка Оствалд казва: "Енергията, колкото и необходима и полезна да бъде тя за разбирането на природата, достатъчна ли е също тя за тази цел /именно за обяснение на света на телата/? Или има явления, които не могат да бъдат представени чрез досега известните закони на енергията в тяхната пълнота?..... Вярвам, че не бих искал да се справя с отговорността, която днес съм поел към вас с моето изложение, че на този въпрос трябва да отговорим с не. Колкото и огромни да са предимствата, които енергийното схващане на света има пред механическото или материалистичното, както ми се струва, още отсега могат да бъдат посочени точките, които не могат да бъдат покрити чрез познатите главни принципи на енергетиката и които поради това сочат към съществуването на принципи които са над тях. Енергетиката ще остане наред с тези нови принцип. Само че в бъдеще тя не ще бъде, както трябва да я считаме днес, най-обхватният принцип за овладяването на природните явления, а вероятно ще се яви като един особен случай на още по-общи отношения, за чиято форма засега едва ли можем да имаме някакво предчувствие."
към текста >>

28. 17_в ТРЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят.
Ако нашите естественици биха чели също и съчинения на хора извън тяхната професия, тогава професор Оствалд не би искал да направи една забележка като горецитираната. Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения. Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят. Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други.
към текста >>

Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят.
Защото още в 1891 година, в споменатия Увод към Гьотевата теория на цветовете, аз се изказах, че за такива "форми" ние можем без съмнение да имаме едно предчувствие, а и нещо повече, и че в построяването на Гьотевите естественонаучни основни представи се крие задачата на естествената наука на бъдещето. Колкото малко процесите на света на телата могат да бъдат сведени до механиката на атомите, толкова малко могат те да бъдат превърнати също и в енергийни отношения. Чрез един такъв подход не се постига нищо повече, освен да се отклони вниманието от съдържанието на действителния сетивен свят и да бъде насочено към една недействителна абстракция, чийто по-беден фонд от свойства все пак е също взет от същия сетивен свят. Едната група свойства на сетивния свят: светлина, цветове, звуци, миризми, вкусови възприятия, топлнни отношения и т.н. не може да бъде обяснена чрез това, като я "сведем" до друга група свойства на същия сетивен свят: величина, форма, положение, число, енергия и т.н. Задачата на естествената наука не може да бъде "свеждането" /превръщането/ единия вид свойства в другия, а търсенето на връзки и отношения между възприемамите свойства на сетивния свят. Тогава ние откриваме определени условия, при които едно сетивно възприятие влече след себе си по необходимост другото. Ние откриваме, че между различните явления съществува една интимна връзка, по-интимна отколкото между други. Тогава ние не свързваме вече явленията по начина, както те се предлагат на случайното наблюдение. Тогава ние познаваме, че определени връзки на явленията са необходими. По отношение на тях други връзки са случайни.
към текста >>

Този израз е това, което наричаме един природен закон.
Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго. Този израз е това, което наричаме един природен закон. Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин. Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
към текста >>

Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
Изразът на едно първично явление се състои винаги в това, като за едно определено сетивно възприятие казваме, че то по необходимост предизвиква друго. Този израз е това, което наричаме един природен закон. Когато казваме: "Чрез нагряване едно тяло се разширява", ние имаме една необходима връзка на явления на сетивния свят /топлина, разширение/, които се изразяват по този начин. Ние сме познали едно първично явление и сме го изразили под формата на един природен закон.
към текста >>

Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя.
Следователно невъзприемаемите вълнови движения, които последователите на модерния възглед за природата измислят за светлинните явления, биха дали в ръцете на Гьоте един по-правилно и по-нагледно "първично явление", отколкото съвсем не заплетения, а разиграващ се пред нашите очи процес, който се състои в това, че гледаната през една мъртва среда светлината се явява жълта, а гледана през една осветена среда тя се явява синя. "Свеждането" /превръщането/ на сетивно възприемаемите процеси в не възприемаеми механически движения се е вкоренило така много като навик в модерните физици, че те изглежда съвсем нямат никакво предчувствие за това, че на мястото на действителността поставят една абстракция. Бихме искали да направим изказвания като това на Хелмхолц едва тогава, когато всички изречения на Гьоте от рода на следното ще бъдат заличени от света: "Най-висшето би било: Да разберем, че всичко фактическо е вече теория”. Синият цвят на небето ни разкрива основния закон на хроматиката. Но нека не търсим нищо зад явленията; те самите са учението /теорията/." Гьоте се задържа сред света на явленията: модерните физици прочитат някои дрипички от света на явленията и ги пренасят зад явленията, за да изведат след това от тези хипотетични действителност и явленията на действително възприемамия свят на опитността.
към текста >>

29. 17_г. ЧЕТВЪРТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници.
Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита. Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
към текста >>

Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си.
Някои отделни по-млади физици твърдят, че те не влагат в понятието за движещата се материя никакъв смисъл, който да излиза вън от пределите на опита. Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл.
към текста >>

Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът?
Един от тях, който произвежда забележителния фокус, привърженик на механическата теория за природата и същевременно на индийската мистика, Антон Лампа, отбелязва против изложенията на Оствалд, че този последният води борба срещу вятърни мелници. Къде е великанът на научния /Оствалд разбира естественонаучния/ материализъм? Такъв съвсем не съществува. Някога е съществувал един така наречен естественонаучен материализъм на господата Бюхнер, Фойгт и Молешот, той съществува и днес, но в самата естествена наука той не съществува, в естествената наука той никога не е бил у дома си. Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
към текста >>

И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
Оствалд е недогледал това, иначе той би обявил война на механическия начин на разбиране, което вследствие на неговото недоразумение той върши само покрай другото, но което без това криво разбиране той вероятно въобще не би сторил. Може ли да се вярва, че едно природоизследване, което върви по пътищата, които Кирххоф е начертал, може да схване понятието за материята в един такъв смисъл, както е сторил това материализмът? Това е невъзможно, това е едно очебийно противоречие. Понятието за материята, както и това за силата, може да има смисъл, уточнен чрез изискването за едно възможно най-просто описание, т.е. изразено кантиански, то може да има само емпиричен смисъл. И когато някой природоизследовател свързва с думата материя един смисъл излизащ вън от пределите на емпиричния, той върши това не като природоизследовател, а като философ материалист* /*Х.Л.фон Хелмхолц, Гьотевите предчувствия на бъдещите идеи на науката и т.н., Берлин 1892 г.стр.34/.
към текста >>

Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита?
Как някой, който обича ясното мислене, може да свърже един смисъл с понятието за материята, без да излезе вън от пределите на света на опита? В света на опита има тела с определена величина и положение, съществуват явления на светлина, на цветове, топлина, на електричество, на живот и т.н. Опитът не ни казва нищо върху това, че величината, топлината, цветът и т.н. са свързани с някаква материя. Материята не може да бъде намерена никъде сред света на опита /на опитността/. Който иска да мисли материя, той трябва да я прибави с мисълта към опита.
към текста >>

Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия".
Тези външни процеси трябва напротив да са определени движения на материята. Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия". И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>

И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/.
Природоизследователят търси тогава, какъв вид външни процеси на движение пораждат в човешката душа звука, светлината, цвета и т.н. Той стига до извода, че вън от човешкия организъм никъде в цялото мирово пространство не се намира червено, жълто или синьо, но че съществуват само едно вълнообразно движение на една тънка еластична материя, етера, което движение, когато то е усещано от окото, се представя като червено, жълто и синьо. Ако не би съществувало никакво усещащо око, тогава не би съществувал също никакъв цвят, а само движен етер, мисли модерния естественик. Според него етерът е обективното, а цветът е нещо чисто субективно, образувано в човешкото тяло. Лайпцигският професор Вундт, който понякога чуваме да се цени като най-великия философ на съвремието, казва поради това за материята, че тя е един субстрат, "който самият никога не става видим за нас, а се явява само в неговите действия". И той намира, че "едно свободно от противоречие обяснение на явленията се постига едва тогава, когато приемаме съществуването на един такъв субстрат"*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, 1894 г., стр. 445/. Декартовата погрешна представа за ясни и объркани представи е станала основен начин на мислене във физиката.
към текста >>

30. 17_д. ПЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува един обективен свят от процеси вън от организма.
Онзи, чиято способност да си образува представи не е основно покварена от Декарт, Лок, Кант и модерната физиология, никога не ще разбере, как светлината, цветът, звукът, топлината и т.н. могат да се считат за субективни състояния на човешкия организъм и въпреки това може да се твърди, че съществува един обективен свят от процеси вън от организма. Който счита човешкия организъм за създател на звуковите, топлините, цветните и т.н. явления, той трябва да го счита също така и като създател на разпростряността, величината, положението, движението, на силите и т.н. Защото тези математически и механически качества са неразривно свързани с останалото съдържание на света на опитността. Отделянето на пространствените, числови и двигателни отношения както и на силовите прояви от топлинните, цветните и другите сетивни качества е само една функция на абстрахиращото мислене. Законите на математиката и механиката се отнасят към абстрактните предмети и процеси, които са отвлечени от света на опитността и поради това могат да намерят приложение само сред света на опитността.
към текста >>

В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд.
Докато модерните естественици и техните пажове, модерните философи, се придържат към това, че сетивните възприятия са само субективни състояния, които са предизвикани от обективните процеси, едно здраво мислене винаги ще им противопоставя, че те или играят с празни понятия или приписват на обективното едно съдържание, което извличат от считания за субективен свят на опитността. В редица писания аз доказах абсурдността на твърдението за субективността на усещанията на сетивата*/*"Основни линии на една теория на познанието в Гьотевия светоглед с особено позоваване на Шилер", 1886 г.; "Истина и Наука", предговор към една "Философия на Свободата", Ваймар 1892 г., и двете в джобно Щайнерово издание, т.І "Философия на Свободата", основи на един модерен светоглед."1. изд. Берлин 1894 г.; 12.издание, Дорнах 1962 г./
към текста >>

Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином.
Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином. Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило. Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването. Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност."
към текста >>

Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването.
Но аз искам да се абстрахирам от това, дали на процесите на движението и на предизвикващите ги сили, на които по-новата физика приписва всички природни явления, се приписва една друга форма на реалност от колкото на сетивните възприятия или дали не е такъв случаят. Сега искам само да запитам, какво може да произведе математико-механическия възглед за природата. Антон Лампа мисли: "Математическият метод и математиката не са тъждествени, защото математическият метод може да се проведе без приложение на математиката”. Едно класическо доказателство за този факт ни предлагат във физиката опитните изследвания върху електричеството на Фарадей, който едва ли е умеел да повдигне на квадрат един бином. Математиката не е всъщност нищо освен едно средство, да бъдат съкращавани логически операции и поради това да бъдат провеждани в такива заплетени случаи, където логическото мислене би ни изневерило. Но същевременно тя върши нещо много повече: Когато всяка формула изразява включително нейния процес на развитие, тя хвърля един жив мост до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследването. Обаче методът, който не може да си служи с математиката което е винаги случаят, когато величините влизащи в изследването не са измерими трябва поради това, за да се приравни с математическия, да бъде не само строго логичен, но трябва също да положи особени грижи за работата по свеждането до основните явления, тъй като, липсвайки у математическите опори, той лесно може да се спъне тук: Но когато направи това, този метод може с право да претендира за титлата математически, доколкото с това трябва да бъде изразена степента на точност."
към текста >>

Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието.
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката. Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията. Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът.
към текста >>

Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията.
Аз не бих се занимавал така подробно с Антон Лампа, ако чрез едно обстоятелство той не би бил един особено подходящ пример на един природоизследовател на съвремието. Той задоволява своите философски нужди от индийската мистика и поради това не замърсява механическият възглед за природата както други с всякакви странични философски представи. Природоучението, което той има предвид, е, така да се каже, химически чистия възглед за природата на съвремието. Аз намирам, че Лампа е изпуснал напълно изпредвид една от главните характерни черти на математиката. Наистина всяка математическа формула хвърля един "жив мост" до елементарните явления, които са служили като изходна точка на изследванията. Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа.
към текста >>

В една математическа формула, която изразява един механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения.
Обаче тези елементарни явления са от същото естество както неелементарните, от които е изграден мостът. Математика свежда свойствата на сложните числови и пространствени форми както и техните взаимни отношения до свойства и отношения на по-простите числови и пространствени форми. Същото върши и механикът в своята област. Той привежда сложни процеси на движение в действие на сили към прости, лесно обозрими движения и действия на сили. При това той си служи със законите на математиката, доколкото движенията и проявите на силите могат да бъдат изразени чрез пространствени форми и числа. В една математическа формула, която изразява един механически закон, отделните членове не изразяват вече чисто математически форми, а сили и движения. Отношенията, в които стоят тези членове, не са определени чрез една чисто математическа закономерност, а чрез свойства на силите и движенията. Щом се абстрахираме от особеното съдържание на механическите формули, ние нямаме вече работа с механически, а само с математически закономерности. Както механиката се отнася към математиката, така и физиката се отнася към механиката. Задачата на физиката е да приведе сложни процеси в областта на цветовете, на звуковите, топлинните явления, на електричеството, на магнетизма и т.н. до прости процеси вътре в същата сфера.
към текста >>

Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
към текста >>

И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд.
Невъзможно е да се хвърля един "жив мост" от факта: на това място в пространството царува определен процес на движение на безцветната материя, да другия факт: Човекът вижда на това място червено. От движение може да бъде изведено само пак движение. И от факта, че едно движение действа върху един сетивен орган и чрез това върху мозъка, следва според математическия и механичен метод само, че външният свят причинява в мозъка определени процеси на движение, не обаче, че мозъкът възприема конкретните звуци, цветове, топлинни явления.Това разбра също и Дю Боа Реймонд. Нека прочетем стр.35 от неговата книга "Граници на природознанието" /5то издание/: "каква мислима връзка съществува между определени движения на определени атома в моя мозък от една страна, а от друга страна първоначалните факти, които за мене не мога да бъдат дефинирани, но не могат и да бъдат отречени: аз чувствам болка, чувствам радост; усещам сладко, мирише уханието на роза, чувам звук на орган, виждам червено..... И на стр.34: "движението може да произведе само движение." Ето защо Дю Боа Реймонд е на мнение, че тук трябва да се отбележи една граница на природознанието.
към текста >>

Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство.
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб. Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>

Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб.
Причината, поради което не можем да изведем факта: "Виждам червено" от определен процес на движение, според моето мнение, може лесно да бъде посочена. Качеството "червено" и определен процес на движение са в действителност едно неразделно единство. Разделянето на двата процеса може да се извърши само в понятия, в ума Процесът на движение отговарящ на "червения цвят" няма в себе си никаква действителност; той е една абстракция. Фактът: "виждам червено" е по себе си нещо действително; да искаме да го изведем от един процес на движение е също толкова абсурдно, както извеждането на действителните свойства на едно тяло от сол кристализирано във форма на куб от математическия куб. Ние не можем да изведем от движения никакви сетивни качества не поради това, че съществува някаква граница на познанието, а защото подобно изискване няма никакъв смисъл.
към текста >>

31. 17_е. ШЕСТ GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия.
Но това съвсем не е така. Най-простите свойства и отношения на пространствените и времеви форми се считат за направо разбираеми, защото позволяват да бъдат лесно и на пълно обгърнати с поглед. Всяко математическо и механическо разбиране е свеждането до прости, ясни при непосредственото съзерцаване факти. Теоремата, че две величини, които са равни на една трета, трябва да бъдат също равни и помежду си, се познава чрез непосредствено съглеждане на факта, който тя изразява. В същия смисъл също и простите събития на света на звуците и цветовете и на останалите сетивни възприятия биват познати чрез непосредствено виждане /възприемане/. Само поради това, че са съблазнени от предразсъдъка, че един прост математически или механически факт е по-разбираем отколкото едно елементарно събитие на звуковото или цветно явление, модерните физици заличават специфичното на звука или на цвета и разглеждат само процесите на движение, които отговарят на сетивните възприятия. И понеже не могат да мислят движения без нищо, което се движи, те считат съблечената от всякакви сетивни качества материя като носител на движенията. Който не е завладян от тези предразсъдъци на физиците, трябва да разбере, че процесите на движение са състояния, които са свързани със сетивните качества. Съдържанието на вълнообразните движения, които отговарят на звуковите процеси, са звукови качества. Същото важи и за останалите сетивни качества. Чрез непосредствено съглеждане ние познаваме съдържанието на трептящите движения на света на явленията, а не чрез мислено прибавяне на една абстрактна материя към явленията.
към текста >>

32. 17_ж. СЕДМО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване.
Аз не мога да застана обаче на становището на Вундт, който в своята Логика*/*В.Вундт, Логика и т.н.,т.ІІ, учение за методите, І разд. ІІ изд. Щутгарт 1894 г./ изтъква навиците на мислене на модерните природоизследовател и като свързващи логически норми. Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”. Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване. Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието. Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат. Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/.
към текста >>

Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат.
Лекомислието, което той проявява при това, става особено ясно на онова място, където говори за опита на Оствалд, да постави на мястото на движещата се материя трептящото движение на енергията. Вундт казва следното: "От съществуването на явленията на интерференция следва необходимостта да се предположи някакво трептящо движение”. Но тъй като едно движение без субстрат, който се движи, е немислимо, то с това и извеждането на явленията на светлината от един механически процес е едно неизбежно изискване. Обаче Оствалд се е опитал да избегне последното предположение, като приписва "лъчистата енергия" не на трептенията на една материална среда, а я определя на една намираща се в трептенията енергия. Обаче именно това двойно понятие, съставено от една нагледна и една понятна част, ми се струва да доказва решително, че самото понятие на енергията изисква едно разлагане, което води до елементи на възприятието. Едно действително движение може да бъде определено само като изменение на мястото на един намиращ се в пространството действителен субстрат. Този действителен субстрат може да ни се разкрие само чрез действие на сили, които изхождат от него, или чрез силови функции, за чийто носител ние го считаме. Но че такива силови функции, които могат да бъдат фиксирани само чрез понятия, сами се движат, това ми се струва едно изискване, което не може да бъде изпълнено, без да прибавим мислена някакъв субстрат /носител/.
към текста >>

Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на един субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
Вярно е, че това качество не изчерпва всичко, което съществува в нещата на действителността; но то е едно действително свойство на тези неща. Напротив понятието за свойствата, които хипотетично предположената от физиците и техните философски защитници материя трябва да има, включва в себе си една нелепост. Тези свойства са заети от сетивния свят и трябва да отговарят все пак на един субстрат /носител/, който не принадлежи на сетивния свят.
към текста >>

33. 17_и. ДЕВЕТО GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света.
това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете".
към текста >>

Сега беше отречено всякакво единство.
това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете.
към текста >>

Единството бе сведено до едно "човешка" представа.
това те изгубиха обаче също и вярата в Духа. Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете. Тази наука е изгубила разбирането за това, което е светлината сред редицата качества на природата.
към текста >>

Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно.
Започна обожаването на чисто материалното: В естествената наука започна ерата на Нютон. Сега вече не ставаше дума за единството, което стои на основата на разнообразието на света. Сега беше отречено всякакво единство. Единството бе сведено до едно "човешка" представа. В природата се виждаше само множеството, разнообразието. Тази обща основна представа беше, която съблазни Нютон, да не вижда в светлината едно първоначално единство, а нещо съставно. Гьоте изложи една част от развитието на естественонаучните представи в "Материали на историята на теорията на цветовете". От неговото изложение може да се види, че поради общите представи, с които естествената наука си служи за схващането на природата, тя е стигнала до нездрави възгледи в теорията на цветовете. Тази наука е изгубила разбирането за това, което е светлината сред редицата качества на природата. Ето защо тя също не знае, как при определени условия светлината се явява оцветена, как цветът се ражда в царството на светлината.
към текста >>

34. 18. ГЬОТЕВИЯТ СВЕТОГЛЕД В НЕГОВИТЕ 'СЕНТЕНЦИИ В ПРОЗА' GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
Духът вижда това, което опитът съдържа, в неговата съвършена форма. Той вижда, че природата не постига своите намерения с нейните творения. Той се чувства призван да представи тези намерения в завършена форма. Той създава форми, в които показва: Това е искала природата; обаче тя е могла да го изпълни само до определена степен. Тези форми са произведенията на изкуството. В тях човекът създава по един съвършен начин това, което природата показва несъвършено.
към текста >>

Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта.
към текста >>

В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят.
Философът и художникът имат същата цел. Те се стремят да дадат форма на съвършеното, което техният дух вижда, когато оставят природата да действа върху тях. Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни.
към текста >>

Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят.
Обаче на тяхно разположение стоят различни средства, за да постигнат тази цел. Във философа проблясва една мисъл, една идея, когато той стои срещу един природен процес. В художника се ражда един образ на този процес, който показва този процес по-съвършен, отколкото може да бъде наблюдаван във външния свят. Философът и художникът развиват по-нататък наблюдението по различен начин, по различни пътища. Художникът няма нужда да познава двигателните сили на природата във формата, в която те се откриват на философа. Когато той възприема една вещ или един процес, в неговия дух се ражда непосредствено един образ, в който законите на природата са изразени по-съвършено отколкото в съответната вещ или в съответния процес навъншния свят. Не е нужно тези закони да се явят в неговия дух във формата на мисълта. Въпреки това познание и изкуство са вътрешно сродни. Те показват заложбите на природата, които в чисто външната природа не стигат до пълно развитие.
към текста >>

Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството. Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството.
към текста >>

Гьоте е един такъв художник.
Но когато в духа на един истински художник освен съвършените образи на нещата се изразяват също и двигателните сили на природата във формата на мисли, тогава пред нашия поглед застава особено ясно общият извор на философията и изкуството. Гьоте е един такъв художник. Той ни разкрива същите тайни във формата на едно произведение на изкуството във формата на мисълта. Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно.
към текста >>

Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
Това, на което дава форма в своите съчинения, той ги изказва в своите студии върху естествената наука и върху изкуствознанието и в своите "Сентенции в проза". Дълбокото задоволство, което блика от тези студии и сентенции, има своята причина в това, че виждаме съзвучието между изкуството и познанието осъществено в една личност. Нещо възвисяващо има в чувството, което възниква при всяка Гьотева мисъл: Тук говори някой, който същевременно изразява в идеи, подкрепена чрез чувството. Това, което произхожда от най-висшите потребности на една личност, трябва да си принадлежи вътрешно. Гьотевите мъдри учения отговарят на въпроса: Каква философия е съобразна на едно истинско изкуство? Аз се опитвам да обрисувам свързано тази философия родена от духа на един истински художник.
към текста >>

Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят.
Ето в какво се състои това, което наричаме познание. А това и нищо друго не търси този, който разбира потребностите на човешката природа. Който не стига до това разбиране, на него нещата навъншния свят му остават чужди. Той не чува от неговата вътрешност да му говори същността на нещата. Ето защо той предлага, че тази същност е скрита зад нещата. Зад света на възприятията той вярва в още един външен свят. Обаче нещата са външни неща само дотогава, докато само ги наблюдаваме. Когато размишляваме върху тях, те престават да бъдат вън от нас. Ние се сливаме с тяхната същност. Противоположността на обективното външно възприятие и субективния вътрешен свят на мислите съществува за човека само тогава, докато той не познае съпринадлежността на тези светове. Вътрешният свят на човека е вътрешността на природата.
към текста >>

Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора.
Тези мисли не се опровергават от факта, че различните хора си съставят различни представи за нещата. Те не се опровергават и от това, че организациите на хората са различни, така че не се знае, дали един и същ цвят се вижда по един и напълно същ начин от различни хора. Защото важното не е това, дали хората си образуват същото съждение за едно и също нещо, а това, дали езикът, който вътрешността на човека говори, е именно езикът, който изразява същността на нещата. Отделните съждения са различни според организацията на човека и според становището, от което той разглежда нещата; обаче всички съждения произлизат от същия елемент и водят в същността на нещата. Това може да се изрази в различни отсенки на мислите; но то все пак остава същността на нещата.
към текста >>

В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него.
Човекът трябва да остави нещата да говорят от неговия дух, ако иска да познае тяхната същност. Всичко, което той има да каже върху тази същност, е взето от духовните изживявания на неговата вътрешност. Човекът може да съди за света само от себе си. Той трябва да мисли антропоморфически. В най-простото явление, например в удара на две тела ние внасяме един антропоморфизъм, когато се изказваме върху него. Съждението: "Едното тяло удря другото", е вече антропоморфизъм. Защото когато искаме да се издигнем над простото наблюдение на процеса, ние трябва да пренесем върху него изживяването, което нашето собствено тяло има, когато то поставя в движение едно тяло навъншния свят. Всички физикални обяснения са маскирани антропоморфизми. Ние очовечаваме природата, когато я обясняваме, ние поставяме в нея вътрешните изживявания на човека. обаче тези субективни изживявания са вътрешната същност на нещата.
към текста >>

За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто.
Според нея човекът не възприема "самата същност" на нещата, а явлението, което се ражда чрез това, че нещата го възбуждат и той свързва тези възбуди според законите на неговия ум и на неговия разум. Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто. Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна.
към текста >>

Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност.
Че чрез този разум говори същността на нещата, за това Кант и кантианците нямат никакво предчувствие. Ето защо за Гьоте Кантовата философия не можеше никога да означава нещо. Когато усвояваше отделните изречения от нея, той им даваше съвършено друг смисъл, съвършено различен от този, който те имаха в учението на техния автор. От една бележка, която бе намерена едва след откриването на Ваймарския Гьотев архив, стана ясно, че Гьоте много добре е виждал противоположността между своето схващане на света и това на Кант. За него основната грешка на Кант се състои в това, че той "счита самата субективна познавателна способност като обект и отделя рязко, но не напълно правилно точката, където субективното и обективното се срещат." Субективното и обективното се събират заедно когато човекът свързва в една единна същност на нещата това, което външния свят изказва и това, което неговата вътрешност позволява да бъде чуто. Обаче тогава напълно престава противоположността между субективно и обективно; тя изчезва в съединената действителност. Аз обърнах вниманието върху това в настоящия труд. Против моите тогавашни изложения полемизира сега К. Форлендер в тетрадка 1 на "Из следвания върху Кант". Той намира, че моят възглед върху противоположността между Гьотевото и Кантовото схващане на света е "най-малко силно едностранчиво и в противоречие с ясните свидетелства на самия Гьоте" и се обяснява "от напълно кривото разбиране на Кантовия трансцендентен метод" от моя страна. Форледер няма никакво предчувствие за светогледа, в който живееше Гьоте.
към текста >>

Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер.
Гьоте е на мнение, че дефиницията на Кант не отговаря на човешкото познание, а на онова отношение, в което човек се поставя към нещата, когато ги разглежда по отношение на приятността и неприятността. Който може, както Форлендер, да разбере така криво едно изречение, може да си спести труда да съветва другите хора по отношение на философското развитие и по-добре първо да си усвои способността да чете правилно едно изречение. Всеки може да търси Гьотеви цитати и да ги сравнява исторически; но да ги тълкува в смисъла на Гьотевия светоглед, това във всеки случай не може Форлендер. Не може и дума да става за някаква друга истина освен за една субективна човешка истина. Защото истината е влагането на субективни изживявания в обективна връзка на явленията. Тези субективни изживявания могат даже да приемат един напълно индивидуален характер. Въпреки това те са израз на вътрешната същност на нещата. Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината.
към текста >>

"онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит.
Ние можем да вложим в нещата само това, което сами сме изживели. Съобразно с това също и всеки човек според своите индивидуални изживявания ще вложи в определен смисъл нещо в нещата. Как аз си тълкувам определени процеси на природата, това не може да бъде напълно разбрано от някой друг, който не изживява вътрешно същото. Обаче съвсем не става дума всички хора да мислят същото нещо върху нещата, а само за това, че когато мислят върху нещата, те да живеят в елемента на истината. Ето защо ние не трябва да разглеждаме мислите на някой друг човек като такива и да ги приемем или да ги отхвърлим, а трябва да ги считаме като вестители на неговата индивидуалност. "онези, които си противоречат и спорят, трябва от време на време да помислят, че не всеки език е разбираем за всеки един”*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.355/. "Една философия не може никога да предаде една общовалидна истина, а тя описва вътрешните изживявания на философа, чрез които той тълкува външните явления.
към текста >>

Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия.
Схващането на света, което познава същността на нещата в идеите и схваща познанието като едно вживяване в същността на нещата, не е мистика. Обаче то има общо с мистиката това, че разглежда обективната истина не като нещо съществуващо във външния свят, а като нещо, което може да бъде обхванато действително във вътрешността на човека. Противоположния светоглед пренася основите на нещата зад явленията, в една област намираща с е отвъд човешката опитност. Той може да се отдаде или на една сляпа вяра в тези основи, която получава своето съдържание от една положителна религия на откровението, или да създава умствени хипотези и теории върху това, как е устроена тази отвъдна област на действителността. Мистикът като и последователят на Гьотевия светоглед отхвърлят вярата в нещо отвъдно, както и хипотезите върху това отвъдно се придържат към действително духовното, което се изразява в самия човек. Гьоте пише на Якоби: "Бог те е наказал с метафизиката и ти е поставил един кол в плътта, а мене е благословил с физиката”..... Аз се придържам към богопочитането на атеиста /Спиноза/ и предоставям на вас всичко, което наричате религия или би трябвало да наричате религия. Ти държиш на вярата в Бог, аз на виждането." Това, което Гьоте иска да вижда, е същността на нещата изразяваща се в неговия идеен свят. Също и мистикът иска чрез потопяването в собствената вътрешност да познае същността на нещата; обаче той отхвърля именно ясния в себе си и прозрачен свят на мислите като негоден за постигането на едно по-висше познание. Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека.
към текста >>

Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина".
Той вярва, че трябва да развива не своята способност за образуване на идеи, а други сили на своето вътрешно същество, за да може да съзерцава първоосновите на нещата. Обикновено това са неясни усещания и чувства, в които мистикът вярва че може да обхване същността на нещата. Обаче чувствата и усещанията принадлежат само на субективното същество на човека. В тях не се изразява нищо върху нещата. Само в идеите говорят самите неща. Мистиката е един повърхностен светоглед, въпреки че спрямо хората на разума мистиците се хвалят много с тяхната "дълбочина". Те не знаят нищо върху природата на чувствата, иначе не биха ги считал и като изрази на същността на света; и те не знаят нищо и за света на идеите, за природата на идеите, иначе не биха ги считали за плитки и рационалистични. Те не предчувстват какво изживяват хората в идеите, които имат действително такива идеи. Обаче за мнозина идеите са само думи. Те не могат да си усвоят безкрайната пълнота на тяхното съдържание. Нищо чудно, че такива хора чувствуват своите празни от идеи думи като нещо празно.
към текста >>

Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд.
Едно действане в смисъла на Гьотевата етика е едно свободно действане. Защото човекът не е зависим от нищо освен от своите собствени идеи. И той не отговаря пред никого освен пред самия себе си. Още в моята "Философия на свободата"*/*Философия на свободата", "Основи на един модерен светоглед".1изд. Берлин 1894 година; 12-то издание Дорнах 1962 г./
към текста >>

Аз оборих възражението, че последствието от един морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане.
Аз оборих възражението, че последствието от един морален ред на света, в който всеки се подчинява на самия себе си, би трябвало да бъде безредието и дисхармонията на човешкото действане. Който прави това възражение, той изпуска изпредвид, че хората са подобни същества и че поради това те никога не ще произведат морални идеи, които чрез тяхното съществено различие ще произведат едно нехармонично съзвучие*/*Колко малко разбиране има у съвременните философи специалисти за моралните възгледи както и за етиката на свободата и на индивидуализма общо взето, показва следното обстоятелство. В 1893 година в една статия "Бъдеще" /бр.5/ аз се изказах за едно строго индивидуалистично схващане на морала. На тази статия отговори Фердинанд Тьониз в Кил в една брошура "Етична култура и нейната свита. Побъркани Ницшенци в бъдеще и настояще" /Берлин 1893 г./. Той не изнесе нищо друго освен главните принципи приведения във философски формули филистерски морал.
към текста >>

Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх.
Ако човекът не би имал способността да създава творения, които да са изградени напълно в смисъла, в който са изградени произведенията на природата, и да покаже нагледно само този смисъл в по-съвършена форма отколкото природата може да стори това, тогава в смисъла на Гьоте не би имало никакво изкуство. Това, което художникът създава, са обекти на природата на една по-висока степен на съвършенство. Изкуството е продължение на природата, "защото като е поставен на върха на природата, човекът вижда отново себе си като една цяла природа, която трябва отново да произведе в себе си един връх. До това той се издига, като се прониква с всички съвършенства и добродетели, създава подбор, ред и хармония и накрая издига до произведението на творения на изкуството* /*Гьоте, винкелман, Мислене-Гледане-Размисъл, т.16, стр.13 и следв./....". След виждането на гръцките произведения на изкуството в Италия Гьоте пише: "Висшите произведения на изкуството са същевременно произведени като най-висши произведения на природата, създадени от човека според истински и природни закони." Спрямо чисто сетивната действителност на опитността произведенията на изкуството са една красива илюзия; за този, който може да вижда по-дълбоко, те са "една изява на тайни природни закони", които без тях не биха никога излезли на бял свят*/*Сентенции в проза, цит. на др. място, стр.494/
към текста >>

Най-висшето творение на изкуството е онова, което ни кара да забравим, че на негова основа стои една природна материя и което събужда нашия интерес единствено чрез това, което художникът е направил от тази материя.
Не материята, която художникът взема от природата, прави произведението на изкуството; а само това, което художникът влага от своята вътрешност в творението. Най-висшето творение на изкуството е онова, което ни кара да забравим, че на негова основа стои една природна материя и което събужда нашия интерес единствено чрез това, което художникът е направил от тази материя. Художникът създава своите форми по начина на природата; обаче той създава тези форми не както самата природа. Струва ми се, че в тези изречения са изразени главните мисли, които Гьоте е вложил в своите афоризми върху изкуството.
към текста >>

35. 19. ИЗГЛЕД КЪМ ЕДНА АНТРОПОСОФИЯ ПРЕДСТАВЕНА В ОЧЕРК.* GA_1 Гьотевите съчинения върху естествените науки

Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
Но че в "себесъзнателната душа" трябва да се търси изворът, от който трябва да се черпи познанието, за да се добие светлина и върху извъндушевния свят, това мнозина предчувстват. И почти всички са овладени от въпроса: Как стига себесъзнателната душа дотам, да счита това, което изживява в себе си, като откровение на една истинска действителност? Всекидневният сетивен живот се е превърнал в "илюзия" затова, защото в течение на философското развитие себесъзнателният Аз се е намерил все повече изолиран в самия себе си със своите вътрешни изживявания. Той е стигнал дотам, да вижда даже във възприятията на сетивата само вътрешни изживявания, които в самите себе си не издават никаква сила, чрез която би искала да им се гарантира съществуване и трайност в действителността. Чувствува се, колко много зависи от това, да се намери в себесъзнателния Аз една опорна точка за познанието. Обаче в изследването, което е възбудено от това чувство, се стига до възгледи, които не доставят средствата, за да се потопи човек с Аза в един свят, който може да носи по задоволителен начин съществуването.
към текста >>

То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата.
Който търси обяснение на това състояние на нещата, може да го начина, по който душевното същество, откъснато от външната действителност чрез развитието на философията, се е поставило към тази действителност. То се чувства заобиколено от един свят, който му се разкрива първо чрез сетивата. Обаче душата е стигнала до проява внимание и към нейната самостоятелност, към нейното вътрешно творческо изживяване. Тя чувства като една неопровержима истина, че някаква светлина никакъв цвят не може да се изяви без едно око усещащо светлина и цветове. Така тя чувства творческото още в дейността на окото. Но щом окото произвежда самотворчески цвета така трябва да мислим в смисъла на философията -, къде ще намеря аз нещо, което съществува в себе си, което дължи своето съществуване не само на моята творческа сила? А щом вече откровенията на сетивата се прояви на собствената сила на душата: не трябва ли до още по-висока степен мисленето да бъде тази, която иска да добие представи върху една истинска действителност?
към текста >>

Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи.
към текста >>

Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа.
Всичко се превръща в нещо друго, щом познаем, че с това, което създава самотворчески в познанието, организацията на човешката душа не се отдалечава от действителността, но че в живота, който развива преди всяко познание, тя си изобразява един свят, който не е действителният. Човешката душа е така поставена в света, че поради нейната собствена същина тя прави нещата различни от това, което те са в действителност. В известно отношение прав е Хамерлинг, когато мисли: "Определени възбуди създават мириса в нашия обонятелен орган”. Следователно розата не мирише, когато някой не я мирише..... Ако това не ти е ясно, любезни читателю, и ако твоят ум настръхва пред този факт като един плашлив кон, тогава недей чети нито ред по-нататък; “остави тази книга и всички други книги, които говорят за философски неща, остави ги непрочетени; защото тогава на тебе ти липсва необходимата способност да схванеш безпристрастно един факт и да го задържиш в мисли." Как се явява сетивният свят, когато човек застава непосредствено пред него, това зависи от същината на неговата душа. Но не следва ли тогава, че той произвежда това явление на света чрез своята душа? Но едно безпристрастно наблюдение показва, как недействителният характер навъншният сетивен свят произхожда от това, че когато застава непосредствено пред нещата, човекът подтиска в себе си това, което действително им принадлежи. Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата.
към текста >>

Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност.
Когато след това разгърне своя самотворчески вътрешен живот, когато остави да възлезе от глъбините на неговата душа това, което дреме в тези глъбини, тогава към това, което е видял със сетивата, той прибавя нещо друго, което превръща полудействителното в нещо напълно действително в познанието. Присъщо е на същината на душата, да заличи, да угаси при първото виждане на нещата нещо, което принадлежи на тяхната действителност. Ето защо за сетивата те са такива, каквито не са в действителност, а такива, каквито ги прави душата. Обаче техният илюзионен характер /или тяхното чисто явление/ се дължи на това, че първо душата им е отнела това, което им принадлежи. Но когато човек не спира при първото възприемане на нещата, в познанието той им добавя това което разкрива вече тяхната пълна действителност. Душата не прибавя чрез познанието нещо към нещата, което по отношение на тях е един недействителен елемента преди познанието тя им е отнела нещо, което принадлежи на тяхната истинска действителност. Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност.
към текста >>

Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
Задачата на философията ще бъде да разбере, че явният за човека свят е една илюзия, преди той да застане познавайки пред него, но че пътят на познанието показва посоката към пълната действителност. Това което човекът създава самотворчески в познанието, се явява преди това като едно вътрешно откровение на душата, понеже, преди да има изживяването на познанието, човек трябва да се затвори за това, което идва от същността на нещата. Той не може още да види в нещата това, когато отначало само застава срещу тях. В познанието той си разкрива самодействуващо това, което отначало е скрито. Но когато човек счита, че това което първо е възприел, е една действителност, тогава създаденото в акта на познанието ще му се яви така, като че той самият го е прибавил към тази действителност. Познае ли, че трябва да търси в нещата това, което той привидно сам е създал, и че той самият го е държал първо далече от своя поглед върху нещата, тогава той ще почувствува, как познанието е един действителен процес, чрез който душата се сраства прогресивно с мировото битие, чрез който тя разширява своето вътрешно изолирано изживяване до изживяването на света.
към текста >>

В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил. Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
към текста >>

Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”.
В една малка книжка "Истина и Наука", която излезе от печат през 1892 година, авторът на настоящата книга направи един слаб опит да обоснове философски онова което току-що бе изложено. Той говори там за перспективи, които съвременната философия трябва да си разкрие, ако иска да премине опасната подводна скала, която възниква за нея по естествен начин чрез нейното развитие. В тази книжка е изложена една философска гледна точка с думите: "не първата форма, в която действителността застава срещу човешкия Аз, е тяхната истинска форма, а последната, която азът прави от нея. Онази първа форма е въобще без значение за обективния свят и има такова значение само като основа за процеса на познанието. Следователно не онази форма на света, която теорията и дава, е субективната, а напротив онази, която първо е дадена на Аза." Едно по-нататъшно развитие на тази гледна точка съставлява по-късният опит на автора "Философия на Свободата" /излязла в 1894 г., 44.-48. хил. Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”. Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
към текста >>

Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията.
Щутгарт 1955 г./ Там той се старае да даде философските основи за един възглед, за който се споменава в гореспомената книга както следва: "Не в самите неща се крие причината, че те ни са дадени първо без съответните понятия, а в нашата духовна организация”. Нашето цялостно същество функционира така, че при всяка вещ на действителността елементите се вливат в нея от две страни, тези елементи, които имат значение за вещта: от страна на възприемането и от тази на мисленето..... Да схвана нещата така, както аз съм организиран, това няма нищо общо с тяхната природа. Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията. Едва връзката на двата фактора, включващото се закономерно във вселената възприятие, е пълната действителност. Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия. Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислителното наблюдение, което не разглежда едностранчиво за себе си понятията, нито възприятието, а връзката и на двете."
към текста >>

Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия.
Разрезът между възприемане и мислене съществува едва в момента, когато аз, наблюдаващият, заставам срещу нещата....." А на стр. 255 и следващите: "Възприятието е онази част на действителността, която е даде на обективно, понятието онази част, която е дадена субективно /чрез интуиции/. Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият на интуицията. Едва връзката на двата фактора, включващото се закономерно във вселената възприятие, е пълната действителност. Ако разглеждаме само възприятието за себе си, ние нямаме никаква действителност, а един хаос лишен от свръзка; ако разглеждаме закономерността на възприятията за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия. Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислителното наблюдение, което не разглежда едностранчиво за себе си понятията, нито възприятието, а връзката и на двете."
към текста >>

Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света.
Преодоляна чрез това, което му дава разбирането, че като човек той трябва да прояви в определено състояние на развитието една преходна форма на Аза, като изтласка вън от съзнанието силите, които свързват душата със света. Ако тези сили биха действали непрестанно в съзнанието, тогава човек не би развил едно пълно силно, почиващо в себе си себесъзнание. Той не би могъл да изживее себе си като себесъзнателен Аз. Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>

Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия".
Следователно развитието на себесъзнанието зависи именно от това, че на душата е дадена възможността да възприема света без онази част на действителността, която на определена степен, а именно на онази, която стои преди познанието, себесъзнателният Аз заличава, угасва. Следователно мировите сили на този член на действителността работят върху душевното същество така, че се оттеглят в скритост, за да позволят да просияе в пълна сила себесъзнателният Аз. Следователно този себесъзнателен Аз трябва да разбере, че той дължи своето себепознание на един факт, който разпростира едно було върху познанието на света. Чрез това по необходимост се обуславя, щото всичко, което води душата до пълно силното, енергично изживяване на Аза, закрива по-дълбоките основи, в които се корени този Аз. Обаче всяко познание на обикновеното съзнание е такова, че то произвежда пълната сила на себесъзнателния Аз. Човек чувства себе си като един себесъзнателен Аз благодарение на това, че възприема със своите сетива един външен свят, че изживява себе си вън от този свят и стои в такова отношение с този външен свят, което на определена степен на научното изследване прави "този свят да се яви като илюзия". Ако всичко това не би било така, тогава не би се явил себесъзнателният Аз. Следователно, когато в познанието се стремим само към това, да копираме това, което вече наблюдаваме преди познанието, ние не постигаме никакво истинско изживяване в пълната действителност, а само едно копие на "половината действителност"
към текста >>

Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент.
Поради това те не проникват до онзи извор на света, в който изживяванията на душата бликат от истинската действителност. Тези извори не могат да се намерят там, където със своето обикновено съзнание душата застава първо срещу самата себе си наблюдавайки се. Ако иска да стигне до тези извори, душата трябва да проникне вън от това обикновено съзнание. Тя трябва да изживее нещо в себе си, което това съзнание не може да и даде. Отначало едно такова изживяване се явява на обикновеното познание като пълна нелепост. Душата трябва да изживее себе си със знание в един елемент, без да внася своето съзнание със себе си в този елемент. Тя трябва да надхвърли съзнанието и въпреки това да остане същевременно съзнателна! И все пак: в своя философски стремеж хората или ще стигнат все по-далеч до нещо невъзможно, или ще трябва да си отворят изгледа за това, че "гореспоменатата нелепост" е само привидна и че именно тя показва пътя, по който трябва да се търси помощ в разрешаването на загатките на философията.
към текста >>

Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно.
Средства за проникване по-дълбоко в душата се предлагат тогава, когато насочваме поглед върху онова, което съдействува в обикновеното съзнание, но в неговата работа никак не прониква в това съзнание. Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи.
към текста >>

Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл.
Когато човекът мисли, неговото съзнание е насочено върху мислите. Той иска да си представи нещо чрез мислите; той иска да мисли правилно в обикновения смисъл. Но човек може да насочи своето внимание и върху нещо друго. Той може да обхване дейността на мисленето като такова в духовното око. Може например да постави една мисъл в центъра на съзнанието, която мисъл не се отнася за нищо външно, която той си представя като един символ, при който оставя напълно настрана това, че той изобразява нещо външно. Човек може да постоянствува в задържането на един такава мисъл. Той може да се вживее напълно само във вътрешната работа на душата, когато постъпва по този начин. Важното тук не е човек да живее в мисли, а това, да изживява дейността на мисленето. По този начин душата се освобождава от това което тя върши в нейното обикновено мислене. Когато продължи достатъчно дълго такова вътрешно упражнение, след известно време тя ще разбере, как е навлязла в изживявания, които я отделят от онова мислене и образуване на представите, което е свързано с телесните органи. Същото може да се направи и с чувстването и волението на душата, даже и с усещането, с възприятието навъншните неща.
към текста >>

Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят.
Постъпвайки по този начин, човек долавя в душата едно действително изживяване, чиято собствена същност се изявява като такава, която е независима от органите на тялото. Това е един духовен живот, който мислово не трябва да бъде смесван с това, което Дилтей и Ойкен наричат духовен свят. Защото този духовен свят може да бъде изживян от човека само тогава, когато човек е свързан с органите на своето тяло. Духовният живот, който разбираме тук, не съществува за душата, която е свързана с тялото.
към текста >>

Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото.
И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото. тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло.
към текста >>

Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета.
И като една първа опитност на този добит нов духовен живот се представя истинското познание на обикновения душевен живот. В действителност и този душевен живот не е произведен чрез тялото, а той протича вън от тялото. Когато виждам един цвят, когато чувам един звук, аз изживявам цвета, звука не като резултат на тялото, а като себесъзнателен Аз, аз съм свързан с цвета, със звука намиращи се вън от тялото. тялото има задачата да действува така, че то може да бъде сравнено с едно огледало. Когато обикновеното съзнание съм свързан само психически с един цвят, поради устройството на това съзнание аз не мога да възприемам нищо от цвета. Както не мога да вида моето лице, когато гледам пред себе си. Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение.
към текста >>

Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
Но щом пред мене стои едно огледало, аз виждам това лице като тяло. Когато не стоя пред огледалото, Аз Съм тялото, аз изживявам себе си като такова тяло. Стоейки пред огледалото, аз възприемам тялото като образ в огледалото. Така е и със сетивното възприятие разбира се трябва да се има предвид недостатъчността на едно сравнение. Аз живея с цвета вън от моето тяло; чрез дейността на тялото /на окото, на нервната система/ цветът се превръща за мене в съзнателно възприятие. Тялото не е един производител на възприятия, на душевния живот въобще, а това човешко тяло е един огледален апарат на това, което става душевно-духовно вън от тялото.
към текста >>

Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа.
Чрез един такъв възглед теорията на познанието е поставена върху една пълна перспектива основа. "Човек ще стигне.....до една.....представа за "Аза" по пътя на теорията на познанието, когато той си представя този аз намиращ се навътре в телесния организъм и се оставя впечатленията да му бъдат дадени "отвън", а когато постави този "Аз" в закономерността на нещата и вижда в организма на тялото само едно огледало, което отразява намиращото се вън от тялото тъкане на Аза в истинската същност на света чрез дейността на органите на тялото срещу самия Аз." С тези думи се опита авторът на настоящата книга /"Загадки на Философията"/ да охарактеризира плуващата пред него перспектива към една теория на познанието в една лекция, която беше разработил на проведения през 1911 година в Болоня философски конгрес: "Психологическите основи и становището на Духовната наука по теорията на познанието”*/*Отпечатана в Щайнерово-джобно издание том 4, стр.16 и следв./".
към текста >>

Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина.
Обаче за обикновеното съзнание не съществува изживяване, когато тялото не отразява изживяванията. Ето защо сънят протича безсъзнателно. Чрез горепосочените и други подобни психически упражнения се стига дотам, душата да развие едно съзнание различно от обикновеното. Чрез това тя добива способността не само да изживява душевно-духовно, но също и така да засили изживяното в себе си, че то да се отрази, така да се каже, в самото себе си без помощта на тялото и по този начин да стигне до духовното възприятие. И едва в така изживяното душата може да познае истински себе си, може да изживее себе си в своето същество съзнателно. Както споменът извиква като по вълшебен начин минали факти на физическото изживяване от глъбините на душата, така и пред една душа, която се е подготвила чрез горепосочените упражнения, изникват от глъбините на вътрешността истински изживявания, които не принадлежат на света на сетивното битие, а принадлежат на един свят, в който душата има своята основна същина.
към текста >>

На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
към текста >>

Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
Твърде близко е сега до ума, че някой от вярващите в съвременния начин на мислене ще окачестви този свят, който се явява тук като принадлежащ на областта на грешките на паметта, на илюзиите, на халюцинациите, на самовнушенията и тем подобни. На това можем да възразим, че един сериозен стремеж на душата, който работи в посочения път, намира във вътрешното състояние на духа, което тя си е възпитала, такива сигурни средства, за да различава илюзията от духовната действителност, както в обикновения живот при едно здраво устройство на душата човек може да различава фантастичните образи от едно възприятие. Напразно ще се търсят теоретически доказателства, че горехарактеризираният свят е действителен; но такива доказателства не съществуват също и за действителността на света на възприятията. Как трябва да се съди, върху това решава самото изживяване в единия както и в другия случай.
към текста >>

Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>

Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение.
Това, което задържа мнозина да предприемат стъпката, която според това изложение е единствено за философските загадки, то е, че те се страхуват да не би чрез една такава стъпка да изпаднат в областта на една мъглива мистика. Който предварително няма в себе си влечението на душата към такава мъглива мистика, той ще си отвори по описания път достъпна до един свят на душевното изживяване, който е в себе си така кристално ясно, както математическото идейно построение. Обаче ако човек има склонност да търси духовното в "тъмното неизвестно", в това, "което не може да бъде обяснено", той не ще може да се ориентира в този път нито като негов познавач, нито като негов противник.
към текста >>

Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук.
Лесно може да се разбере също, че такива личности, които искат да считат начина на мислене, с който си служи естествената наука за познанието на сетивния свят е единствено верният научен път, ще се опълчат силно против изнесеното тук. Въпреки това, този, който се освободи от тази едностранчивост, може да познае, че именно в истинския естественонаучен подход лежи основата за едно приемане на тук описаното. В идеите, които бяха описани в настоящата книга като такива на новия естественонаучен начин на мислене, ние имаме най-добри мисли за упражнение, на които душата може да се отдаде и да постоянства в тях, за да се освободи в нейното вътрешно изживяване от свързаността с тялото. Който използува тези естественонаучни идеи, за да постъпва с тях така, както бе описано в настоящите изложения, той ще открие, че мисли, които първоначално изглеждат определени само за да изобразяват природните процеси, при вътрешното духовно упражнение действително освобождават душата от тялото, и че духовната наука, която разбираме тук трябва да съставлява едно продължение на психически правилно изживявания естественонаучен начин на мислене.
към текста >>

Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва.
Ние изживяваме със знание същността на човешката душа, когато я търсим по горехарактеризирания път. Развитието на философските светогледи през гръцката епоха е довело до раждането на мисълта в полето на тези светогледи. По-късно напредъкът на това развитие се състоеше в това, чрез изживяването на мисълта да насочи и доведе философското разглеждане до себесъзнателния Аз. Гьоте се стремеше в себе съзнателния Аз към такива изживявания, които, бидейки преработени от човешката душа, поставят същевременно душата в областта на онази действителност, която е недостъпна за сетивата. Когато той се стреми към една такава идея за растението, която не може да бъде виждана със сетивата, която въпреки това съдържа свръхсетивната същина на всички растения, така че изхождайки от нея човек да измисли всички растения, които е възможно да живеят, с такъв един духовен подход Гьоте стои на посочената тук почва. След това Хегел виждаше в мислителното изживяване на самата човешка душа "пребиваването в истинската същност на света"; за него светът на истинските мисли стана вътрешна същност на света. Едно безпристрастно проследяване на философското развитие показва, че изживяването на мислите наистина е било елементът, чрез който себесъзнателния Аз трябваше да бъде поставен на собствената си основа, че трябва да се премине над изживяването на мислите към едно такова душевно изживяване, което води над обикновеното съзнание. Защото също и Хегеловото изживяване на мислите протича още в областта на това обикновено съзнание.
към текста >>

И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек.
към текста >>

Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
към текста >>

С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене.
Душата, която изживява себе си по посочения начин освободена от тялото, се чувства в едно душевно-духовно тъкане. Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално.
към текста >>

Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества.
Тя е с духовното вън от тялото. И тя знае, че и в обикновения живот е вън от това тяло, което и позволява само като един огледален апарат да има възприятия. Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
към текста >>

Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека.
Чрез това за нея духовното изживяване е така повишено, че в действителност и се разкрива един нов елемент. Съзерцания върху духовния свят по начина на Дилтей или Ойкен намират като духовен свят сбора от културни преживявания на човечеството. С този свят като единствен доловим свят на духа ние не стоим на почвата на естествено научния начин на мислене. Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото.
към текста >>

То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент.
Целокупността на съществата на света се подрежда за естественонаучния поглед така, че физическия човек в неговото индивидуално съществуване се явява като едно резюме, като едно единство, към което сочат всички други природни процеси и природни същества. Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
към текста >>

Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят.
Културният свят е онова, което е създадено от този човек. Обаче той не е едно индивидуално единство от по-висш род по отношение на индивидуалността на човека. духовната наука, която разбираме тук, сочи на едно изживяване, което душата може да има независимо от тялото. А това изживяване се изявява като нещо индивидуално. То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>

Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек.
То се явява като един по-висш човек, който стои към физическия човек както към своя инструмент. Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>

Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
Това, което човек чувствува чрез духовното изживяване на душата освободена от тялото, е едно духовно-душевно единно човешко същество, което принадлежи на един духовен свят така, както физическото тяло принадлежи на физическия свят. Когато душата изживява това свое духовно същество /същност/, тя познава също, че то стои в определено отношение към тялото. Тялото се явява от една страна като едно отделени е от духовно-душевното същество, приблизително така, че можем да си позволим сравнението с охлювата черупка, която обгръщайки охлюва, се получава като едно негово копие. От друга страна духовно-душевното се явява като сборът от сили в растението, които след като растението се е развило, след като то е завършило своето развитие чрез листата и цветовете, се събират в зародиша /семето/, за да образуват заложбата за едно ново растение. Ние не можем да изживеем /да почувстваме/ духовно-душевния човек, без същевременно чрез изживяването да знаем, че в този човек се съдържа нещо, което иска да се оформи в един нов физически човек. Да се оформи в един такъв физически човек, който чрез своя живот във физическото тяло си е събрал сили, които могат да се проявят в това настоящо физическо тяло.
към текста >>

Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
Наистина това настоящо физическо тяло е дало на душата възможност да има изживявания във връзка с външния свят, които правят от духовно-душевния човек нещо различно от това, което той е бил, когато е навлязъл в живота в това физическо тяло; но това тяло е твърде определено оформено, поради което духовно-душевният човек не може да го преобрази според изпитаните в него изживявания. Така в човека се намира едно духовно-душевно същество, което съдържа заложбата за един нов човек.
към текста >>

Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек.
Това, което те съдържат, открива перспективата за една духовна наука, която е нейната вътрешна същина е изградена по образеца на естествената наука. Този, който обработва една такава наука, ще постъпи както постъпва ботаникът. Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>

Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
Този последният проследява растенията, как то пуска корен, развива стебло и листа, по-нататък развива цветове и плодове. В плода той намира зародиша на новия растителен живот. И когато вижда да се ражда едно нова растение, той търси неговия произход в зародиша, който се е получил от едно друго растение. Ученият на духовната наука ще проследи, как един човешки живот, независимо от неговата външна страна, развива също и една вътрешна същност; той ще констатира, как външните изживявания умират подобно на листата и цветовете на растението; но вътре той ще проследи духовно-душевната ядка, която подслонява в себе си заложбата за един нов човек. В човека, който влиза в живота чрез раждането, той ще види да идва отново в сетивния свят онова, което е излязло от него чрез смъртта. Той ще се научи да наблюдава, как онова, което е предадено на човека във физическото наследствено течение от предците, е само веществото, материалът, който духовно-душевният човек изгражда оформяйки го, за да доведе до физическото съществуване това, което се е образувало зародишно в един предхождащ живот.
към текста >>

Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек.
От гледна точка на този светоглед човекът ще види някои неща на науката за душата /психологията/ в една нова светлина. Ще обърнем вниманието само върху едно. Нека наблюдаваме, как човешката душа се променя, преобразява се чрез изживявания, които в известен смисъл представляват едно възвръщане на предишни изживявания. Когато сме чели една пълна със значение книга в нашата двадесета година и след това отново я прочитаме в нашата четиридесета година, ние я чувстваме като един друг човек. И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз".
към текста >>

Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма.
И когато запитаме безпристрастно за причината на този факт, получава се, че това, което сме приели чрез книгата в двадесетата година, продължава да живее в нас и е станало една част на нашето собствено същество. Ние имаме в нашето собствено духовно-душевно същество силата, която се намира в книгата; и в четиридесетата година на човека в тази книга се намира тази сила, която е проникнала в човека. Така е и с опитностите на живота. Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>

Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
Те стават самия човек. Те живеят в неговия "Аз". Но ние виждаме също, че през време на един живот това вътрешно нарастване на силата на по-висшия човек трябва да остане в духовно-душевна форма. И ние забелязваме също и другото, че този човек се стреми да стане достатъчно силен, за да се изяви в тялото. За да постигне това, пречка се явява телесната определеност в дадения живот. Обаче вътре в човека живее като заложба зародишът, който иска да образува с добитото един нов човешки живот, както вътре в растението зародишът живее за едно ново растение.
към текста >>

Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
към текста >>

И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>

Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>

И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение.
Към това се прибавя още, че вживяването на душата в независимия от тялото духовен свят позволява истински духовно-душевното да се яви в нейното съзнание по един подобен начин, както в спомена изплува миналото. Но това духовно-душевно естество се оказва надхвърлящо отделния живот. Както това, което сега нося в моето съзнание, съдържа в себе си резултатите на моето минало физическо изживяване, така и на душата минала през горепосочените упражнения се разкрива цялото физическо изживяване, с особено оформяне на тялото, като образувано от духовно-душевното същество, което е предходило образуването на тялото. И този предхождащ образуването на тялото живот се явява като живот прекаран в един чисто духовен свят, в който душата е живяло, преди тя да може да развие в един нов физически живот зародишните заложби на един минал физически живот. Човек трябва да се затвори пред толкова явната възможност, че силите на човешката душа са способни да се развият, когато той се възпротивява да признае, че истина говори една душа, която мимоходом изказва своята опитност, че чрез нейната работа тя действително е стигнала дотам, да знае за един духовен свят в едно съзнание отклоняващо се от обикновеното. И това знание води до духовното обгръщане на един свят от който става нагледно, че истинската същност на душата се намира зад обикновеното изживяване; че тази истинска същност се запазва духовно след смъртта, както зародишът на растението се запазва физически след смъртта на това растение. То води до познанието, че човешката душа живее в повтарящи се земни съществувания има едно чисто духовно съществуване.
към текста >>

От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност.
От такава гледна точка приемането на един духовен свят добива действителност. Самите човешки души са тези, които пренасят постигнатото от една културна епоха в по-късната. Душата се явява във физическия живот с определено вътрешно устройство, чието развитие се долавя, когато човек не е така пристрастен, да иска да вижда в това развитие само резултата на физическото наследство. Това, което се явява като духовен свят в културния живот, за който говорят Дилтей и Ойкен, има такава форма, че следващото е постоянно непосредствено свързано с прехождащото. Обаче в това напредване се поставят човешките души, които донасят със себе си резултата на техните минали съществувания във формата на вътрешно душевно настроение, които обаче трябва да усвоят чрез външно учение това, което се е развило във физическия културен свят през времето, когато те са се намирали в чисто духовно съществуване.
към текста >>

Един от учителите на този светоглед е самата история на философията.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава.
към текста >>

Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание.
Един от учителите на този светоглед е самата история на философията. Разглеждането на тази история показва, че ходът на философската работа напира към един светоглед, който не може да бъде постигнат в обикновеното съзнание. В описанията на представителните мислещи личности се показва в разнообразните форми, как философите са се опитвали да изследват себесъзнателния Аз от всички страни, със средствата на обикновеното съзнание. Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи.
към текста >>

Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси.
Едно теоретическо обяснение, защо тези средства трябва да дойдат до незадоволителни точки, не влиза в рамките на едно историческо изложение. Въпреки това историческите факти сами изразяват ясно, как обикновеното съзнание, проучено от всички страни, не може да стигне дотам, да реши въпроси, което то все пак трябва да постави. И защо на обикновеното, а също и на привичното научно съзнание трябва да липсват средствата за разработката на тези въпроси, това трябваше да покаже от една страна тази заключителна глава. От друга страна тя трябваше да изложи, накъде се стремят несъзнателно охарактеризираните светогледи. Ако от определена гледна точка тази последна глава не принадлежи вече на същинската история на философията, от друга гледна точка обаче тя ще се яви като оправдана, а именно от една такава, за която резултатите на тази книга са ясни. Защото тези резултати се състояха в това, че духовнонаучният светоглед се явява като желан, като изискан от по-новото философско течение, като един отговор на възникналите от него въпроси. Трябва да разгледаме това философско течение в отделни характерни точки, за да забележим това. В своята "Психология" Франц Брентано говори за това, как това течение е било отклонено от пътя, да третира по-дълбоките загадки на душевния живот. В неговата книга можем да прочетем: "Все пак, колкото и привидна да е от тази страна необходимостта от ограничението на изследваната област, тя все пак е може би не е повече от привидна. Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата.
към текста >>

Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва.
Дейвид Юм се е обявил на своето време с пълната решителност против метафизиците, които твърдят, че са намерили едно вещество /материя/ като носител на психическите състояния в себе си." Аз от моя страна, казва той, когато вникна достатъчно дълбоко в това, което наричам себе си, се сблъсквам винаги с едното или другото възприятие на горещо или студено, светлина или сянка, любов или омраза, страдание или удоволствие. Никога, колкото и често да се опитвам, аз не мога да доловя, да хвана моето себе без една представа, и никога да открия нещо извън представата. Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите.
към текста >>

Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл.
Ако за известно време моите представи бъдат премахнати, каквито при здравия сън, аз не мога да доловя през цялото време нищо от самия мене и действително би искало да се каже, че аз съвсем не съществувам." /Брентано, Психология, стр. 20/. Юм знае само за едно наблюдение на душата, което се насочва към душата без да е минало през една вътрешна работа. Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./.
към текста >>

Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител.
Без съмнение едно такова наблюдение не може да проникне до същината на душата. Брентано свързва своите разсъждения само с изреченията на Юм и казва: "не по-малко същият Юм забелязва, че всички доказателства за безсмъртието при един светоглед като неговия притежават още напълно същата сила както и противоположното установено предположение" Към това обаче трябва да кажем, че към думите на Юм би искала да се придържа само една вяра, а не едно познание, ако неговото мнение би било правилно, че в душата не може да се намери нищо друго освен това, което той посочва. Защото кое би могло да гарантира за едно по-нататъшно съществуване на това, което Юм намира като съдържание на душата? Брентано продължава по-нататък: "Защото ако и този който отрича субстанцията на душата, не може самопонятно да говори в истинския смисъл за едно безсмъртие, все пак никак не е правилно, че чрез отричането на един субстанциален носител на психическите явления въпросът за безсмъртието изгубва всякакъв смисъл. Това става ясно веднага, когато размислим, че, със или бездушевна субстанция, не може да бъде отречено определено продължаващо съществуване на нашия душевен живот тук на земята. Ако някой отхвърли душевната субстанция, остава му само предположението, че за едно продължаващо съществуване като това не е нужен един субстанциален носител. И въпросът, дали нашият психически живот продължава да съществува и след разрушението на нашето телесно явление, не ще бъде затова безсмислен за него както и за другите. Чиста непоследователност е, когато мислители на това направление отхвърлят поради посочените причини въпроса за безсмъртието и в това негово съществено значение, в което то може да бъде наречено по-добре безсмъртие на живота отколкото безсмъртие на душата" /Брентано, Психология, стр.21 и следв./.
към текста >>

И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в един живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението.
С въплътяването във физическото тялото действа така силно върху душата, че тя не може да развие охарактеризираното съзнание /свръхсетивното съзнание/ в обикновения живот. Това става ясно, когато посочените в настоящата глава психически упражнения се правят с успех. Тогава душата трябва съзнателно да подтисне силите които, изхождайки от тялото, заличават свободното от тялото съзнание. Това заличаване /угасване/ не може да стане вече след разлагането на тялото. Следователно описаното друго съзнание е онова, което се запазва преминавайки през редуващите се съществувания на душата и в течение на чисто духовен живот между смъртта и раждането. И от тази гледна точка не се говори за някаква мъглива душевна субстанция, а се показва една представа подобна на естественонаучните идеи, как душата продължава да съществува затова, защото в един живот се подготвя зародиш но следващият, подобно на растителния зародиш в растението. В настоящия живот се намира основата на бъдещия. Показана е истината, която се продължава, когато тялото се разлага чрез смъртта.
към текста >>

Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения. И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света.
към текста >>

И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят.
От значение ще бъде, да държим настрана от тази Духовна наука вярването, че уж нейните познания са заети от някаква по-стара религиозна форма. Човек лесно може да бъде съблазнен да вярва това, понеже например възгледът на повтарящите се земни съществувания на човека са съставна част на определени вяроизповедания. За модерния духовен изследовател не може да съществува едно такова заемане от подобни вероизповедания. Той намира, че постигането на едно съзнание проникващо в духовния свят може да бъде един факт за една душа, която се отдава на определени описаните упражнения. И той познава като един резултат на това съзнание, че душата продължава по охарактеризирания начин в духовния свят. Разглеждайки историята на философията от времето, когато в Гърция проблясва мисълта, за него се разкрива пътят да стигне и философски до убеждението, че ние намираме истинската същина на душата тогава, когато разглеждаме обикновените душевни изживявания като повърхност, под която трябва да слезем. Мисълта се оказа възпитател на душата. Тя доведе душата до там, да бъде напълно самотна в себесъзнателния Аз. Но довеждайки я до тази самотност, тя кали нейните сили, благодарение на което душата стана способна така да се вглъбява в себе си, че заставайки на своите първични основи, да стои едновременно в най-дълбоката действителност на света. Защото от гледна точка на охарактеризирания тук духовнонаучен светоглед не се предприема опит да се стигне зад сетивния свят със средствата на обикновеното съзнание чрез просто размишление /хипотетизиране/.
към текста >>

Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек.
Когато човек се запознае с това, че "Азът" живее със своя душевно-духовен свят вън от тялото, че следователно самият той донася изживяванията навъншния свят до това тяло, тогава той ще намери също и пътя до едно истинско духовносъобразно схващане на загадката на съдбата. В своето душевно изживяване човекът е напълно свързан с това, което той изживява като съдба. Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
към текста >>

Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба.
Нека разгледаме душевното състояние на един 30-годишен човек. Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма.
към текста >>

С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини.
Действителното съдържание на неговото външно битие би било съвършено друго, ако пред предидущите години той би изживял нещо друго, различно от това, което е изживял. Неговият "Аз" е немислим без тези изживявания. И когато те са го сполетели като болезнени удари на съдбата, чрез тях той е станал това, което е. Те принадлежат към силите които действат в неговия "Аз". Както човек живее духовно-душевно с цвета и този цвят е доведен до неговото възприятие само чрез отражението на тялото, така той живее като в едно единство със своята съдба. С цвета той е свързан душевно; въпреки това той може да го възприеме само тогава, когато тялото го отразява; с причините на един удар на съдбата човекът е едно от своите минали съществувания, въпреки това той го изживява благодарение на това, че неговата душа е навлязла в едно ново земно съществуване, като се е спуснала несъзнателно в изживявания, които отговарят на тези причини. В обикновеното съзнание, той не знае, че неговата воля е свързана с тази съдба; в постигнатото свободно от тялото съзнание той намира, че не би искал да прояви своята воля по отношение на самия себе си, ако с онази част на своята душа, която е живо свързана с духовния свят, не би искал всички подробности на своята съдба. Също и загадката на съдбата не се разрешава като човек измисля хипотези върху нея, а чрез това, че той се научава да разбира, как в едно изживяване на душата надхвърлящо обикновеното съзнание той се сраства със своята съдба. Тогава той познава, че в зародишните заложби на земното съществуване предхождащо настоящето се намират причините, поради които той изживява това или онова събитие на съдбата. Във формата, в която се представя на обикновеното съзнание, съдбата не се явява в нейната истинска форма. Тя протича като последствие от миналите земни съществувания, които обикновеното съзнание не може да вижда.
към текста >>

Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път.
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път. От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила.
към текста >>

От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят.
То може да бъде използвано за храна на човека. Когато го изследваме по отношение на тази негова използуваемост, тогава се вземат под внимание гледните точки различни от онези, които се получават от на предващия път на зърното, по който то минава, когато попада в почвата и става зародиш на едно ново растение. Това, което човек изживява душевно, има по същия начин един двоен път. От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
към текста >>

Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия.
От една страна то се явява в съзерцанието на един външен свят. Когато изследваме душевното изживяване от тази гледна точка, ние ще създадем светогледи, които преди всичко питат за това: Как прониква познанието в същността на нещата? Такова изследване може да се сравни с онова за хранителната стойност на житното зърно. Но ние можем да разгледаме също душевното изживяване, доколкото то не е отклонено навън, а продължаващо да действа в душата и водещо я от една степен на друга на съществуването. Тогава ние схващаме това душевно изживяване във вложената в него двигателна сила. Ние го познаваме като един по-висш човек в човека, който в единия живот подготвя другия. Ние ще стигнем до разбирането, че този е основният импулс на душевното изживяване. Ще познаем също, че познанието се отнася към този основен импулс като използването на житното зърно като храна към напредващия път на това житно зърно, който прави от него зародиш за едно ново растение. Когато човек не взема под внимание това, той живее в измама че в същността на душевното изживяване може да търси същността на познанието. С това той изпада в една грешка, подобна на онази, която би възникнала, ако би изследвал житното зърно само химически по отношение на неговата хранителна стойност и би искал в резултата на това изследване да намери същината на житното зърно. Охарактеризираната тук духовна наука се стреми да избегне тази измама като иска да разкрие собствената вътрешна същина на душевното изживяване, което в своя път може да влезе също и в служба на познанието, без да има в това съзерцателно познание своята същинска първична природа.
към текста >>

Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата?
Чрез такава вътрешна работа човешката душа може да постигне това, към което философията се стреми. Наистина значението на тази последната не е малко затова, защото по пътя, по който нейните обработватели вървят, тя не може да стигне до това, което иска да постигне. Защото по-важни от философските резултати за силите на душата, които могат да бъдат развити във философската работа. И накрая тези сили трябва да доведат дотам, където на философията ще бъде възможно да признае "свободния от тялото душевен живот". Там тя ще познае, че мировите загадки не искат да бъдат само мислени, а изживени от човешката душа, след като тази последната се е домогнала до състоянието, при което такова изживяване е възможно. Близко стои въпроса: трябва ли обикновеното, също и напълно научното познание да отрече себе си и да счита валидно за един светоглед само това, което му се подава от една област, която се намира вън от неговата? Но въпросът стои така, че изживяванията на охарактеризираното съзнание, различаващо се от обикновеното, са веднага ясни и за обикновеното съзнание, доколкото това последното само не си поставя пречки, като иска да се затвори само в собствената си област. Свръхсетивните истини могат да бъдат намерени само от онази душа, която се поставя в свръхсетивното. Веднъж намерени обаче, те могат да бъдат разбрани от обикновеното съзнание и при това напълно. Защото те се включват с пълната необходимост към познанията, които могат да се добият за сетивния свят.
към текста >>

36. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата".
Аз открих, че за Гьотевия начин на познание не съществува никаква теория за познанието. Това ме накара да направя опит да извлека една такава теория на познанието, поне в една зачатъчна форма. Рудолф Щайнер в своята книга "Пътят на моя живот" върху своя труд "Основни линии на една теория на познанието в светогледа на Гьоте". “Досега аз излагах моите философски възгледи винаги като ги свързвах със светогледа на Гьоте. Сега с този труд надявам се да съм показал, че сградата на моите мисли е едно основано на себе си цяло, което не се нуждае да бъде извлечено от Гьотевия светоглед. С настоящия труд аз създадох един пролог съм една "Философия на свободата". Рудолф Щайнер в предговор към "Истина и Наука".
към текста >>

37. 01. ПРЕДГОВОР КЪМ НОВОТО ИЗДАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят.
Отто Либман, остроумният философ, беше изказал изречението: Съзнанието на човека не може да излезе вън от своите собствени граници. То трябва да остане в тези граници. Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>

Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността.
Това, което съществува като детинска действителност отвъд света, който изгражда в себе си, за него то не може да знае нищо. Отто Либман разработи тази мисъл за най-различните области на света на човешката опитност в блестящи съчинения. Йоханес Фолкелт беше написал своите богати в мисли книги върху "Квантовата теория на познанието" и върху "Опитност и Мислене". Той виждаше в света, който е даден на човека, само една връзка на представи, които се образуват в отношението на човека към един непознат в себе си свят. Вярно е, той допускаше, че в изживяването на мисленето се проявява една необходимост, когато това мислене работи в света на представите. Той казваше, че когато мисленето действа, ние чувстваме един вид проникване на представите през света в действителността. Но какво бе добито с това? С това човек можеше да се чувствува оправдан да изказва съждение в мисленето, които казват нещо за действителния свят; Но въпреки това с такива съждения той стои изцяло вътре в себе си; в неговата вътрешност не прониква нищо от същността на света.
към текста >>

По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма.
Така моят поглед бе насочен в пътя от наблюдението на сетивното към това на духовното. Зад сетивните явления аз търсих не лишени от дух светове на атомите, а духовното, което се изявява привидно вътре в човека, но което в действителност принадлежи на самите сетивни неща и процеси. Чрез поведението на познаващия човек се ражда илюзията, като че мислите за нещата са вътре в човека, докато в действителност те царуват в самите неща. Човекът има нужда да ги отдели от нещата в едно илюзорно изживяване; в истинското изживяване на нещата той отново ги възвръща на нещата. Тогава развитието на света трябва да се разбира така, че не духовното, което съществуваше по-рано, от което по-късно се развива духовното естество на човека, има наред със себе си и вън от себе си нещо духовно. По-късната одухотворена сетивност, в която се явява човекът, се явява тогава благодарение на това, че духовния прадед на човека се съединява с несъвършените не духовни форми и, преобразявайки ги, се явява после в една достъпна за сетивата форма. Този ход на мислите ме изведе над тогавашните теоретици на познанието, чието остроумие и научно чувство на отговорност аз напълно признавах. Той ме доведе до Гьоте.
към текста >>

Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
Днес аз трябва да се върна назад в мислите към моята тогавашна вътрешна борба. Никак не ми беше лесно да премина над хода на мислите на тогавашните философи. Обаче моята светеща звезда беше произведеното напълно чрез само себе си признание на факта, че човекът може да на себе си вътрешно като независим от тялото дух, пребиваващ в един духовен свят.
към текста >>

Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света.
Преди моите съчинения върху естествено-научните трудове на Гьоте и преди тази теория на познанието аз написах една малка статия върху атомизма, която не бе напечатана никога. Тя беше държана в посоченото направление. Спомням си, каква радост ми достави, когато Фридрих Теодор Вишер, на когото изпратих статията, ми писа няколко думи изразяващи неговото съгласие с написаното от мене. Обаче сега при изследването на Гьоте ми стана ясно, как моите мисли водят до един възглед за същността на познанието, който изпъква навсякъде в творчеството на Гьоте и неговото отношение към света. Аз открих, че моите гледища ми дадоха една теория на познанието, която е тази на Гьотевия светоглед.
към текста >>

Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят.
Поставяйки днес отново тази теория на познанието пред себе си, тя ми се явява също като теоретико-познавателното основание и оправдание на всичко онова, което аз казах и публикувах по-късно. Тя говори за една същност на познанието, която разчиства пътя от сетивния свят към един духовен свят. Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед.
към текста >>

Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот.
Би могло да изглежда странно, че това съчинение от младините, което е вече 40 години старо, днес се преиздава неизменено, разширено само чрез някои забележки. В начина на изложението то носи признака на едно мислене, което се бе вживяло преди 40 години във философията на времето. Ако бих го написал днес, аз бих изразил някои неща по различен начин. Обаче все пак не бих искал да дам нищо друго като същност на познанието. Но това, което бих написал днес, не би могло да носи така вярно в себе си зародишите на застъпения от мен е духовен светоглед. Човек би искал да пише в такава зародишна форма само в началото на един познавателен живот. Ето защо може би това съчинение от младините може да бъде отново издадено в една неизменена форма. Това, което съществуваше по времето на неговото замисляне като теории на познанието, намери своето продължение в явилите се по-късно теории на познанието. Това, което бих имал да кажа върху тези по-нови теории на познанието, аз го казах в моето съчинение "Загадки на философията". То излиза едновременно в едно ново издание в същото издателство. Това, което скицирах по онова време като теория на познанието в Гьотевия светоглед и това малко съчинение, ми се струва, че е необходимо да бъде казано също така и днес, както преди 40 години.
към текста >>

38. 03_a. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ВЪПРОСИ - А. ИЗХОДНА ТОЧКА GA_2 Светогледа Гьоте

Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха. Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
към текста >>

Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес.
Когато проследим някое от главните течения на духовния живот на съвремието назад в миналото до неговите източници, ние винаги се срещаме с един от духовете на нашата класическа епоха. Гьоте или Шилер, Хердер или Лесинг са дали един импулс; и от този импулс е произлязло онова духовно движение, което продължава да съществува и днес. Цялото наше германско образование се основава така много на нашите класици, че някой, който иска да мине за изцяло оригинален, не може да отиде по-далеч, освен да изкаже това, което отдавна Гьоте или Шилер са посочили.
към текста >>

За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
към текста >>

Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота.
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него.
към текста >>

Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер).
За ЕДИН отрасъл на нашата духовна култура трябва да признаем, че той не е изнамерил още една такава допирна точка. Това е онзи отрасъл на науката, който се издига над чистото събиране на наблюдения, над запознаването с отделните опитности, за да достави един задоволителен общ възглед за света и живота. Той е това, което обикновено наричаме философия. За нея изглежда като че нашата класическа епоха не съществува. Тя търси своето спасение в едно изкуствено откъсване и аристократично изолиране от целия останал духовен живот. Това изказване не може да бъде опровергано от факта, че един доста голям брой по-стари и по-нови философи и естествоизпитатели не са добили своето научно гледище чрез това, че са развили зародишите намиращи се в научните творения на нашите духовни герои (Гьоте и Шилер). Те са добили своето научно гледище вън от този светоглед, който са застъпвали Шилер и Гьоте, и след това са го сравнили с него. Те също не са сторили това, с цел да добият нещо за своето направление от научните възгледи на класиците, а за да ги изпитат, дали те могат да устоят пред това тяхно собствено направление. Ние ще се върнем по-подробно върху този въпрос. Първо бихме искали да посочим последствията, които се получават за въпросната област на науката от това поведение спрямо най-висшата степен на развитие на културата на новото време.
към текста >>

Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
към текста >>

За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота.
Една голяма част от образованата публика на читателите ще отхвърли днес веднага от себе си един труд на научната литература, без да го прочете, ако този труд се явява с претенцията да бъде философски. Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>

Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
Едва ли някога философията се е радвала на по-малко обич както днес. Ако оставим настрана съчиненията на Шопенхауер и Едуард фон Хартман, които разглеждат проблеми на живота и на света от общ интерес, и за това са намерили широко разпространение, не ще отидем много далеч, ако кажем: Днес философските трудове се четат само от философите. Никой освен тях не се интересуват от тези трудове. Образованият човек, който не е специалист, има неопределеното чувство: "Тази литература не съдържа нищо, което до отговаря на някои от моите духовни нужди; нещата, които се разглеждат тук, не ме засягат; те по никакъв начин не са свързани с това, от което аз се нуждая за задоволяване на моя дух”. За тази липса на интерес към философията може да носи вина само посоченото от нас обстоятелство, защото срещу тази липса на интерес стои винаги една все по-нарастваща нужда от един задоволителен възглед за света и за живота. Това, което за така продължителното време беше един пълен заместител; религиозните догми, то все повече изгубва от своята убедителна сила.
към текста >>

Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях.
Задачата на науката не е да повдига въпроси, а грижливото наблюдение на въпросите, когато те са поставени от човешката природа и от дадената степен на културата и намиране на съответните отговори. Нашите модерни философи си поставят задачи, които съвсем не са един естествен резултат на степента на образованието, на която се намираме, и поради което никой не се грижи и не пита за намиране отговор към тях. В замяна на това те минават без да обърнат внимание покрай онези въпроси, които трябва да постави нашето образование по силата на онова положение, до което го бяха издигнали нашите класици. Така ние имаме една наука, която никой не търси, и една научна нужда, която никой не търси да задоволи.
към текста >>

Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
към текста >>

Един друг изследовател на нашето съвремие, К.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
към текста >>

Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте.
Не стоят по-различно нещата и с по-новите научни направления. Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>

И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл.
Хекел, който е изградил дарвинизма с желязна последователност и по гениален начин, когото трябва да считаме като един от най-значителните последователи на английския изследовател, вижда своя възглед предварително оформен у Гьоте. Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>

Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед.
Един друг изследовател на нашето съвремие, К. Ф. В. Йесен, пише за теорията на Дарвин: "Удивлението, което намира у някой изследовател по специалността и у мнозина непосветени тази теория, изнасяна и от по-рано, но опровергана от едно задълбочено изследване, показва, как винаги народите много малко са познавали и разбирали резултатите на природоизследването." Същият изследовател казва за Гьоте, че той "се е издигнал до обширни изследвания в областта на неживата както и на живата природа", като е намерил в "едно разсъдливо и дълбоко проникващо наблюдение на природата основния закон на образуването на растенията". Всеки един от изброените изследователи знае да изнесе безброй доказателства за съвпадението на неговото научно направление с разумните наблюдения на Гьоте. И щом всяко едно от тези становища с право би могло да се позове на Гьотевата мисъл, това би трябвало да хвърля твърде съмнителна светлина върху единността на тази мисъл. Но причината на това явление се крие именно във факта, че в действителност нито един от тези възгледи не е израснал от светогледа на Гьоте, а всеки един от тях има своите корени вън от този светоглед. Тя се крие в това, че споменатите изследователи търсят едно външно съвпадение, еднавъншна съгласуваност с подробности, които откъснати от цялостното мислене на Гьоте изгубват своя смисъл, но не искат да признаят вътрешната самородност на това цяло, неговата способност да създаде едно научно направление. Никога възгледите на Гьоте не са били изходна точка на научни изследвания, а само обект на сравнение. Тези, които са се занимавали с него, рядко са били ученици, които са се отдали с безпристрастно разбиране на неговите идеи, а повечето пъти критици, които са съдили върху него.
към текста >>

Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек".
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука.
към текста >>

В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото.
Казва се именно, че Гьоте е имал твърде малко научно разбиране; той е бил толкова по-лош философ, колкото е бил добър поет. Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>

А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава.
Ето защо би било невъзможно едно научно становище да се опре на него. Това е една пълно непознаване на природата на Гьоте. Без съмнение Гьоте не е бил никакъв философ в обикновения смисъл на думата; но не трябва да се забравя, че чудесната хармония на неговата личност накара Шилер да се изкаже: “Поетът е единствения истински човек". Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>

Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед.
Това, което тук Шилер разбира под "истински човек", това е бил Гьоте. В неговата личност не липсваше нито един елемент, който да не принадлежи на най-висшия израз на всеобщо човешкото. А всички тези елементи се съединяваха в него в една цялост, която действа като такава. Така се получава, че на основата на неговите възгледи върху природата стои едно дълбоко философско чувство, въпреки че това философско чувство не стига в неговото съзнание до едно оформяне на определени научни принципи. Който се задълбочава в Гьотевата цялостна природа, ако носи със себе си философски заложби, той ще разкрие онова философско чувство и разбиране и ще може да го представи като Гьотева наука. Но той ще трябва да изходи от Гьоте, а не да пристъпи към него с един завършен възглед. Духовните сили на Гьоте действат винаги по начин, който е съобразен с най-строгата философия, макар и той да не е оставил никакво систематично цяло на тази философия.
към текста >>

Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
Възгледът на Гьоте за света е най-многостранният, който можем да си представим. Той изхожда от един център, който лежи в единната природа на поета и обръща навън винаги онази страна, която отговаря на природата на разглеждания предмет.
към текста >>

Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
към текста >>

Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото.
към текста >>

Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане.
към текста >>

Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен.
Единността в дейността на Гьотевите духовни способности лежи в природата на Гьоте, но начинът, по който тази дейност се проявява в даден момент, се определя от съответния обект. Гьоте черпи начина за разглеждане нещата от външния свят и не налага този начин на самия външен свят. Но мисленето на много хора действа по един определен начин; то може да слежи само на определен род обекти; то не е както Гьотевото едно единно мислене, а еднообразно. Искаме да се изразим по-точно: Има хора, чийто ум е способен предимно да мисли чисто механически, зависимости и действия; те си представят цялата вселена като един механизъм. Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
към текста >>

Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби.
Други пък имат стремеж да възприемат навсякъде тайнствения, мистичния елемент на външния свят; те стават последователи на мистицизма. Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата.
към текста >>

Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество.
Всяка една грешка се ражда от това, че един такъв начин на мислене, който е напълно валиден за даден род обекти, се обявява за всемирен. Така се обясняват споровете между многото светогледи. Ако сега едно такова едностранчиво схващане застане срещу Гьотевото, което е неограничено, понеже не взема всеобщо начина на разглеждане нещата на духа на разглеждащия, а от природата на разглежданото нещо, тогава понятно е, защото се вкопчва за онези мисловни елементи на същото, които са съобразени с неговото. Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>

Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството.
Именно в посочения смисъл възгледът на Гьоте за света включва в себе си много направления на мисълта, а не може да бъде проникнат от нито едно едностранчиво схващане. Философското чувство и разбиране, което е един съществен елемент в организма на Гьотевия гений, има значение също и за неговите литературни творби. Макар и Гьоте да е бил далече от това, да си представи в една ясна форма на понятия това, което философското чувство му доставяше, както Шилер е бил способен на това, все пак както и у Шилера то е един фактор, който съдейства в неговото художествено творчество. Поетическите творения на Гьоте и на Шилер са немислими без стоящ на тяхната основа светоглед. При това у Шелера се касае повече на неговите оформени принципи, а у Гьоте за начина как той разглежда нещата. Но че най-великите поети на нашия народ не можаха да минат без философския елемент на върха на тяхното творчество, това свидетелства повече отколкото всичко друго за факта, че този философски елемент е един необходим член в историята на развитието на човечеството. Именно опирайки се на Гьоте и на Шилер ще не бъде възможно да откъснем нашата централна наука от нейната катедрена самотност и да я включим в останалото развитие на културата. Научните убеждения на нашите класици са свързани с хиляди нишки за другите техни стремежи, те са такива, каквито ги изисква културната епоха, която ги е създала.
към текста >>

39. 03_б. НАУКАТА НА ГЬОТЕ ПО МЕТОДА НА ШИЛЕР GA_2 Светогледа Гьоте

Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката.
към текста >>

Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си.
Против това може да се възрази, че не е този подходът, по който се застъпва научно един възглед, че един научен възглед не трябва в никакъв случай да почива на някакъв авторитет, а трябва постоянно да се основава на принципи. Ние искаме предварително да се спрем на това възражение. Един възглед основан на научно схващане на Гьоте не се счита за истинен за това, защото може да бъде извлечен от това схващане, а защото ние сме убедени, че можем да спрем Гьотевия възглед за света на устойчиви принципи и да го представим като нещо основано в самото себе си. Фактът, че вземаме нашата изходна точка от Гьоте, не трябва да ни попречи да се отнесем с основанието на застъпените от нас възгледи също така сериозно, както би се отнесъл представителя на една така наречена наука без предпоставки. Ние застъпваме Гьотевия възглед за света, обаче ние го обосноваваме съобразно изискванията на науката.
към текста >>

В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия.
Шилер е предначертал насоката на пътя, по който трябва да вървят такива изследвания. Никой като него не е обхванал с поглед величието на Гьотевия гений. В своите писма до Гьоте той е представил на този последния един огледален образ на неговото същество; в своите писма “Върху естественото възпитание на човека” той извежда идеала на художника така, както го е познал от самия Гьоте; и в своята статия “Върху наивната и сентиментална поезия” той рисува същността на истинското изкуство, каквато е беше добил от Гьотевата поезия. С това същевременно се оправдава фактът, защо посочваме нашите изложения като изградени на основата на светогледа на Гьоте и на Шилер. Тези изложения искат да разгледат научното мислене на Гьоте според онзи метод, за който Шилер е дал образеца. Погледът на Гьоте е насочен върху природата и живота; и начинът, по който той разглежда нещата, трябва да бъде темата /съдържанието/ за нашето изложение; погледът на Шилер е насочен към Гьотевия дух; и начинът, по който той постъпва в разглеждането на този дух, трябва да бъде идеалът на нашия метод. По този начин ние считаме да сме направили научните стремежи на Гьоте и на Шилер плодотворни за нашето съвремие.
към текста >>

В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант.
Въпросите, които той разглежда, ще бъдат разбира се твърде различни от тези, които тази наука днес поставя почти всеобщо. Видяхме, защо това е така. Там, където днес се явяват подобни изследвания, те изхождат почти без изключение от Кант. В научните кръгове съвсем не се е обърнало внимание, че наред с науката на познанието, основана от великия мислител от Кьонигберг, съществува поне потенциално и едно друго направление, което е способно не по-малко за едно задълбочаване, обективно погледнато, както и това на Кант. В началото на 60-те години Отто Либман направи изказването: ако искаме да стигнем до един възглед за света без противоречия, ние трябва да се върнем към Кант. Тази е и причината, че днес имаме една огромна литература за Кант. Но и този път не ще помогне на философската наука. Той ще играе отново една роля в културния живот едва тогава, когато вместо да се връща към Кант, ще се задълбочи в научното схващане на Гьоте и на Шилер.
към текста >>

40. 04_а. ОПИТНОСТ - А. ОПРЕДЕЛЯНЕ НА ПОНЯТИЕТО НА ОПИТНОСТ GA_2 Светогледа Гьоте

Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят.
Що е опитност? Всеки има съзнание за това, че неговото мислене се запалва в допир с действителността. Предметите в пространството и във времето застават пред нас; ние възприемаме един многостранно организиран и до най-висока степен разнообразен външен свят и изживяваме един повече или по-малко богато развит вътрешен свят. първата форма, в която всичко това застава пред нас, стои завършена пред нас. Ние нямаме никакво участие в неговото възникване. Като възникващо от някакъв отвъден непознат свят, така се представя първо действителността на нашето сетивно и духовно схващане. Първо ние можем да оставим нашия поглед само да броди над заставащата срещу нас многообразност. Тази първа наша дейност е сетивното схващане на действителността.
към текста >>

Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как един камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано.
Ние се стараем да изясним взаимните зависимости на всички подробности, които срещаме. Когато едно животно ни се явява в определена област, ние питаме за влиянието на тази последната върху живота на животното; когато виждаме как един камък започва да се търкаля, търсим други процеси, с които това търкаляне не е свързано. Но това, което се получава по този начин, не е вече една чиста опитност.
към текста >>

То има вече един двоен произход: опитност и мислене.
То има вече един двоен произход: опитност и мислене. Чистата опитност е формата на действителността, в която тази последната ни се явява, когато ние заставаме срещу нея отказвайки се напълно от нашето себе. Върху тази форма на действителността са приложими думите, които Гьоте е изказал в своята статия "природа": “Ние сме заобиколени и обгърнати от нея. Без да я молим и без да ни предупреждава тя ни обхваща в кръговрата на нейния танц”.
към текста >>

Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник.
Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече. Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник. Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение. Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н.
към текста >>

Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение.
Това така силно изпъква при предметите на външните сетива, че едва ли някой може да го отрече. Едно тяло застава пред нас първо като едно множество от форми, цветове, топлинни и светлинни впечатления, които са внезапно пред нас, изникнали като от един непознат за нас първичен източник. Физиологическото убеждение, че сетивният свят такъв, какъвто той стои пред нас, не е нищо по себе си, а е вече едно произведение на взаимодействието на един непознат за нас молекулярен външен свят и нашия организъм, не противоречи на нашето твърдение. Ако действително би било вярно, че цвят, топлина и т.н. не са нищо друго, освен формата, под която нашият организъм е възбуден от външния свят, все пак процесът, който превръща ставащото във външния свят в цвят, топлина и т.н., се намира изцяло отвъд съзнанието. Каквато и роля да играе при това нашият организъм: Пред нашата мисъл стои като завършена и натрапена форма на действителността /опитност/ немолекулярния процес, а онези цветове, звуци и т.н.
към текста >>

Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство.
То би гледало в празнотата, в нищото, ако срещу него не би стояло нещо. На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание. Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност. Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство. Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент. Ние заставаме пред чистата опитност и сред самата тази опитност търсим елемента, който разпръсква светлина върху себе си и върху останалата действителност.
към текста >>

Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент.
На тази форма на срещу поставяне трябва да се подчини всичко, което трябва да бъде предмет на нашето знание. Ние сме безсилни да се издигнем над тази форма. Ако в мисленето трябва да добием едно средство да проникнем по-дълбоко в света, тогава то трябва да стане опитност. Ние трябва да търсим мисленето сред фактите на опитността като една опитност. Само така нашият светоглед не ще бъде лишен от вътрешното единство. Но то би било веднага лишено от такова единство, когато бихме искали да внесем в него един чужд елемент. Ние заставаме пред чистата опитност и сред самата тази опитност търсим елемента, който разпръсква светлина върху себе си и върху останалата действителност.
към текста >>

41. 04_б. УКАЗАНИЕ НА СЪДЪРЖАНИЕТО НА ОПИТНОСТТА GA_2 Светогледа Гьоте

Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности.
Да разгледаме сега чистата опитност. Какво съдържа тя, така както минава пред нашето съзнание, без да я обработим мислително? Тя е чисто разположение едно до друго в пространството и едно след друго във времето; един агрегат състоящ се от лишени от връзки подробности. Никой от предметите, които идват и отиват, нямат никаква работа с другите. На тази степен фактите, които възприемаме, които изживяваме вътрешно, са абсолютно безразлични едни от други. Тук светът е едно разнообразие от съвършено равностойни неща. Никое нещо, никое събитие не може да прояви претенция, че играе по-голяма роля в процесите на света в сравнения с някой друг член на света на опитността. Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение.
към текста >>

Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници.
Ако трябва да ни стене ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от някой друг, ние трябва не само просто да наблюдаваме нещата, а да ги поставяме вече в мислено отношение. Недоразвития орган на едно животно, който може да няма и най-малкото значение за неговите органически функции, е за опитността равностоен на най-важния орган на животинското тяло. Това по-голямо или по-малко значение ни става ясно едва тогава, когато размишляваме върху отношенията на отделните членове на наблюдението, когато обработим опитността. За опитността (опита) намиращият се на по-ниска степен организъм на охлюва е равностоен на най-високо развитото животно. Разликата в съвършенството на организмите ни се явява едва тогава, когато обхванем с понятия даденото разнообразие и го преработим. Равностойни в това отношение са и културата на ескимо са и тази на образования европеец; значението на Цезар за историческото развитие на човечеството се явява за чистата опитност не по-голямо от това на един от неговите войници. В историята на литературата Гьоте не стои по-високо от Готшед, когато се касае само за фактите на чистата опитност.
към текста >>

Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други.
Но който би искал да ни опровергае с това, той съвсем не е разбрал нашето твърдение. Точно това твърдим ние, че в опитността ни се предлага едно безкрайно количество подробности, отделни неща. Естествено тези подробности, тези отделни неща трябва да се различават едни от други, иначе те не биха ни се явили като едно безкрайно, без връзка разнообразие. Съвсем не става дума за една липса на разлика на възприеманите неща, а за съвършената липса на връзка между тях, за безусловната липса на значение на отделните сетивни факти за цялостта на нашия образ на действителността. Именно защото признаваме това безкрайно качествено различие, ние сме заставени да твърдим гореизложеното. Ако пред нас би застанало едно завършено, хармонично организирано единство, ние не бихме искали да говорим за едно безразличие на отделните членове на това единство едни спрямо други.
към текста >>

Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
Без съмнение би било погрешно, ако ние бихме сравнили безкрайно различните форми на света на възприятията с еднообразната равномерност на една плоскост. Обаче нашата плоскост не трябва да онагледи разнообразния свят на явленията, а единния цялостен образ, който имаме за този свят, докато мисленето не е пристъпило към него.
към текста >>

Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
Според нашето убеждение Йоханес Фолкелт е успял отлично да обрисува в строги черти това, което ние сме оправдани да наречем опитност. Още преди 5 години в своята книга "Квантовата теория на познанието" той много сполучливо я охарактеризира и я доразви в своята нова публикация "Опитност и Мислене". Разбира се той направи това за да подкрепи един възглед, който основно се различава от нашия, и със съвършено друго намерение в сравнение с нашето настоящо намерение.
към текста >>

и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”.
Обаче това не може да ни попречи да приемем тук неговото отлично охарактеризиране на чистата опитност. Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>

Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление.
Тази характеристика ни описва просто образите, които минават пред нашето съзнание в ограничен откъс от време без да имат някаква връзка помежду си. Фолкет казва: "- Например сега моето съзнание има представата, че съм работил днес усърдно, като свое съдържание; непосредствено след това идва съдържанието на представите, че мога с добра съвест да отида да се разходя; но внезапно се явява образът на възприятието на отварящата се врата на влизащия разносвач на писма; образът на пощенския разносвач се явява ту протягащ ръка, ту отварящ уста, ту вършещ противоположното; същевременно със съдържанието на възприятието на отварящата се уста се свързват всякакви слухови впечатления, между другите и едно такова впечатление, че вън започва да вали. Образът на пощенския разносвач изчезва от моето съзнание и представите, които влизат сега в него, имат по ред като съдържание: хващане на ножицата, отваряне на писмото, упрек за нечетливото писане, зрителни образи на най-разнообразни писмени знаци, свързващи се с това различни образи на фантазията и мисли; едва тази поредица е изчерпана, когато отново настъпва представата, че съм работил усърдно и придруженото с неприятност възприятие на продължаващия валеж; но и двете изчезват от моето съзнание и изниква една представа със съдържанието, че една трудност през време на днешната работа, която смятах за решена, не е решена; с това едновременно са налице представите: Свобода на волята, емпирична необходимост, отговорност, стойност на добродетелта, абсолютна случайност, неразбираемост и т.н. и се свързват едни с други по най-различни и най-сложни начини; и по един подобен начин продължава по-нататък”. Тук ние имаме описано за определен, ограничен откъс от време това, което действително изпитваме, онези форми на действителността, в която мисленето няма никакво участие. Сега съвсем не трябва да се мисли, че би се стигнало един друг резултат, ако освен тази всекидневна опитност бихме описали една такава, която имаме при един научен опит или при едно особено природно явление. Тук както и там това са отделни образи без връзка, които минават пред нашето съзнание. Едва мисленето установява връзката.
към текста >>

Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления.
Трябва да признаем също и на малкото съчинение "Мозък и Съзнание" от Рихард Вале (Виена 1884 г.) заслугата, че е показало в резки очертания това, което лишеното от всякакви мисловни обработки опитност ни дава; но само с разграничаването, че това, което Вале поставя като безусловно валидни качества на явленията на външния и вътрешен свят, важи само за първата степен на разглеждането на света, което охарактеризирахме. Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>

На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят.
Според Вале ние знаем само за едно разположение на нещата и процесите едно до друго в пространството и едно след друго във времето. Според него не може никак да става дума за някакво отношение на нещата съществуващи едно до друго и едно след друго. Например винаги някъде може да съществува някаква връзка, някакво вътрешно отношение между топлия слънчев лъчи затоплянето на камъка; ние не знаем нищо за една причинна връзка; на нас ни е само ясно, че първия факт е последван от втория. Възможно е някъде, в един недостъпен за нас свят, да съществува една вътрешна връзка между нашия мозъчен механизъм и нашата духовна дейност; ние знаем само, че и двете са успоредно протичащи процеси; не сме никак оправдани, да приемем например някаква причинна връзка на двете явления. Ако разбира се Вале поставя същевременно това твърдение като последна истина на науката, ние оспорваме едно такова негово разширение; то важи обаче напълно за първата форма, в която ни се представя действителността. На тази степен на нашето знание не само нещата на външния свят и процесите на вътрешния свят стоят така без връзка помежду си, но и нашата собствена личност е една изолирана единичност по отношение на останалия свят. Ние намираме себе си като едно от безбройните възприятия без връзка с нещата, които ни заобикалят.
към текста >>

42. 04_в. ИЗПРАВЯНЕТО НА ЕДНО ПОГРЕШНО СХВАЩАНЕ НА ОБЩАТА ОПИТНОСТ GA_2 Светогледа Гьоте

Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
към текста >>

не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест.
към текста >>

Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него.
Тук е сега мястото да обърнем внимание на един съществуващ още от Кант насам предразсъдък, който вече така се е вкоренил в някои кръгове, че важи като аксиома. Всеки, който би искал да се усъмни в него, би бил обявен за дилетант, за човек, който не се е издигнал над най-елементарните понятия на модерната наука. Думата ми е за възгледа, според който като че предварително е установено, че общият свят на възприятието, това безкрайно разнообразие на цветове и форми, на звуци и топлинни различия и т.н. не е нищо друго освен нашият субективен свят от представи, който съществува само докато нашите сетива са отворени за въздействието на един непознат за нас свят. Според този възглед целият свят на явленията се обяснява, обявява се като една престава вътре в нашето индивидуално съзнание и на основата на това предположение се градят други твърдения върху природата на познанието. Фолкелт също се е присъединил към този възглед и е основал своята теория на познанието, която е отлично развита от научна гледна точка, върху него. Въпреки това този възглед не е никаква основна истина и е най-малко призван да стои на челно място в науката на познанието. Нека не бъдем крайно разбрани. Ние не искаме да вдигнем срещу съвременните постижения на физиологията, някакъв несъмнено безсилен протест. Обаче това, което физиологично е напълно оправдано, то съвсем не е още призвано да бъде поставено на вратата на теорията на познанието. Може да важи една неопровержима физиологична истина, че комплексът от усещания и виждания се ражда едва чрез съдействието на нашия организъм.
към текста >>

Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество.
Още простото разсъждение, че наивният човек не забелязва нищо при нещата, което би искало да го доведе до този възглед, ни учи, че в самите обекти не съществува една причина, която да ни принуди да го приемем. Какво носи на себе си едно дърво, една маса, което би могло да ни даде повод да го считам просто като образ на една представа? Най-малко това не трябва да се обявява като една разбираща се от само себе си истина. Като вършим последното, Фолкелт се заплита в едно противоречие с неговите собствени основни принципи. Според нашето убеждение той изневерява на признатата от него истина, че опитността не съдържа нищо друго освен един хаос от лишени от връзка образи без всяко мислително определение, когато твърди, че тя е от субективно естество. Иначе той би трябвало да разбере, че субектът на познанието, наблюдателят, стои също така без връзка сред света на опитността както и кой да е друг предмет на тази опитност. Но когато на възприемания свят се приписва сказуемото субективен, това също е едно мислително определение, както и когато считаме падащия камък за причина на направения в почвата отпечатък. Но самият Фолкелт не иска да допусне някаква връзка на нещата на опитността. Тук е именно противоречието в неговия възглед и с това той изневерява на своя принцип, който изказва за чистата опитност. С това той се затваря в своята индивидуалност и не е вече в състояние да излезе вън от нея.
към текста >>

43. 04_г. ПОЗОВАНЕ НА ОПИТНОСТТА НА ВСЕКИ ОТДЕЛЕН ЧИТАТЕЛ GA_2 Светогледа Гьоте

Ние я нарекохме безкрайно разнообразие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н.
Ние искаме да избегнем грешката да припишем предварително някакво качество на непосредственото дадено, на първата форма, в която се явяват външният и вътрешен свят, и така на основата на едно предположение да наложим значимостта на нашето изложение. Ние определяме опитността именно като онова нещо, при което нашето мислене няма никакво участие. Следователно в началото на нашето изложение не може да става дума за някаква мислителна грешка. Именно в това се състои основната грешка на много научни стремежи, такива на нашето съвремие, че мислят да предават чистата опитност, докато не вършат нищо друго освен да извличат от нея понятията, които сами са вложили в нея. А сега може да ни се възрази, че и ние също сме приписали редица отличителни свойства на чистата опитност. Ние я нарекохме безкрайно разнообразие, един агрегат от лишени от връзки отделни неща и т.н. Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия.
към текста >>

Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет.
Не са ли е това мислителни определения? В смисъла, в който ние ги употребяваме, положително не. Ние само си послужихме с тези понятия, за да насочим погледа на читателя или на слушателя върху не проникнатата от мисленето действителност. Ние не ще приложим тези понятия към действителността, към тази действителност, която е още само чиста опитност; а само си служим с тях, за да насочим вниманието върху онази форма на действителността, с която не е свързано още никакво понятие. Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет. Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща.
към текста >>

Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата.
Всички научи изследвания трябва да бъдат извършени посредством езика, посредством говора, а той може да изразява само понятия. Но все пак съвсем не е все едно, дали се нуждаем от определени думи, за да припишем на един предмет това или онова качество, или дали си служим с тях само с цел да насочим погледа на читателя или на слушателя към един предмет. Ако е позволено да си послужим с едно сравнение, бихме казали приблизително следното: - Едно нещо е, когато ни казва на нас: “- Наблюдавай онзи човек в кръга на неговото семейство и ще добиеш едно съществено различно съждение за него, отколкото когато се научиш да го познаваш в кръга на неговата служебна работа”; а съвсем друго нещо е, когато той казва: “Онзи човек е отличен баща на семейството”. В първия смисъл вниманието на в е насочено в определен смисъл; обръща му се вниманието да съди за една личност при определени обстоятелства. Във втория случай на тази личност се приписва определено качество, следователно прави се едно твърдение. Както в това сравнение единият случай се отнася към другия, така началото на нашето изложение ще се отнася към това на подобни явления в литературата. Ако някъде нещата се представят привидно различно поради налагащото се стерилизиране или заради търсене на възможност да се изразим, то тук ние изрично отбелязваме, че нашето изложение има само смисъла, който обяснихме по-горе и далече не претендира да е направило някакво твърдение имащо значение за самите неща. Ако сега бихме искали да имаме едно име за първата форма, в която наблюдаваме действителността, считаме, че най-подходящ за самото естество на нещата е изразът: Явление за сетивата.
към текста >>

А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
Тук под думата сетиво не разбираме само външните сетива, чрез които възприемаме външния свят, а въобще всички телесни и духовни органи, които служат за непосредственото възприемане на фактите. В психологията е общоприето да се употребява изразът: Вътрешно сетиво за възприемателната способност на вътрешните изживявания. А с думата явление искаме просто да назовем един възприемаем за нас предмет или един възприемаем процес, доколкото същите се явяват в пространството или във времето.
към текста >>

Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
Трябва да повдигнем още един въпрос, който ще ни доведе до втория фактор, който трябва да разгледаме относно науката на познанието, а именно до мисленето.
към текста >>

44. 05_а. МИСЛЕНЕТО - А. МИСЛЕНЕТО КАТО ПО-ВИСША ОПИТНОСТ В ОПИТНОСТТА GA_2 Светогледа Гьоте

Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността, един елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
Сред лишения от връзка хаос ние намираме, а именно отначало също като факт на опитността, един елемент, който ни извежда вън от тази несвързаност на нещата.
към текста >>

При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство.
Това, което при останалата част на опитността трябва да се вземе от някъде другаде, ако то въобще е приложимо към нея, закономерната връзка, в мисленето то съществува вече още в неговото първо появяване. При другата опитност не се изразява цялата вещ още в това, което се явява като явление пред моето съзнание; при мисленето цялата вещ ми се явява без остатък в това, което ми е дадено. При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство. Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък. Нужно е само ние да преодолеем това пристрастие при мисленето. При останалата опитност трябва да разрешим една трудност намираща се в самата вещ. Това, което търсим в останалата опитност, в мисленето то е станало непосредствена опитност. Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин.
към текста >>

Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък.
Това, което при останалата част на опитността трябва да се вземе от някъде другаде, ако то въобще е приложимо към нея, закономерната връзка, в мисленето то съществува вече още в неговото първо появяване. При другата опитност не се изразява цялата вещ още в това, което се явява като явление пред моето съзнание; при мисленето цялата вещ ми се явява без остатък в това, което ми е дадено. При първия случай аз трябва да проникна през обвивката, за да стигна до ядката; във втория случай /при мисленето/ обвивката и ядката са неразделно единство. Когато мисленето ни се явява първо аналогично на останалата опитност, това е само едно общочовешко пристрастие, един общочовешки предразсъдък. Нужно е само ние да преодолеем това пристрастие при мисленето. При останалата опитност трябва да разрешим една трудност намираща се в самата вещ. Това, което търсим в останалата опитност, в мисленето то е станало непосредствена опитност. Това ни е дадено разрешението на една трудност, която едва ли може да бъде разрешена по друг начин. Да се придържаме към опитността, да останем при тази опитност, е едно оправдано научно изискване.
към текста >>

Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка.
Дали съдържанието е сетивно или идейно, върху това този принцип не произнася никакво съждение. Но ако трябва да бъде приложен в един определен случай в спомената рязка форма, той изисква една предпоставка. Той изисква именно, щото нещата, както ние ги изпитваме, да имат вече една форма, която да задоволява научния стремеж. Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят.
към текста >>

Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим един предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността.
Както видяхме, при опитността на външните сетива не е този случаят. Това си е осъществява само при мисленето. Само при мисленето принципът на опитността може да бъде приложен в неговото най-крайно значение. Това не изключва, щото принципът да бъде разрешен и върху останалия свят. Освен неговата крайна форма той има и други форми. Ако по отношение на научното обяснение не можем да оставим един предмет така, както той е възприеман непосредствено, все пак това обяснение може да стане така, че средствата, които то изисква, се вземат от други области на света на опитността. Тук ние не сме излезли вън границите на областта на "опитността въобще".
към текста >>

Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как един друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене.
Но явява ли се за нас мисленето действително по такъв начин, осъзнаваме ли го ние с нашата индивидуалност така, че с пълно право да можем да вземем за него под внимание изтъкнатите по-горе признаци? Всеки, който насочва вниманието си върху тази точка, ще открие, как едно външно явление на сетивната действителност, даже как един друг процес на нашия духовен живот бива осъзнато, и как бива осъзнато нашето собствено мислене. В първия случай ние определено имаме съзнанието, че заставаме пред една завършена вещ; завършена именно дотолкова, доколкото тя е станала явление без ние да сме упражнили едно определящо влияние върху това ставане. Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт.
към текста >>

Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
Не така е при мисленето. То се явява само в първия момент подобно на останалата опитност. Когато зачеваме някаква мисъл, ние знаем, че сме вътрешно свързани с начина, по който тя се ражда. Когато имам едно хрумване, което ми е дошло съвсем внезапно и чието появяване поради това ми изглежда съвсем подобно на едно външно събитие, което аз трябва да възприема посредством очите и ушите: Аз все пак зная, че полето, в което се явява тази мисъл, е моето съзнание; аз зная, че първо трябва да бъде заангажирана моята дейност, за да направя, щото хрумването да стане факт. При всеки външен обект аз съм сигурен, че той обръща към моите сетива само своята външна страна; при мисълта аз зная точно, че това, което тя обръща към мене, е същевременно нейната цялост, че тя се явява в моето съзнанието като една завършена цялост. Външните двигателни сили, които трябва да предполагаме постоянно при един сетивен обект, не съществуват при мисълта.
към текста >>

На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос.
До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос. Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият. Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни.
към текста >>

Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият.
До тук ние добихме само следните истини. На първата степен на разглеждането на света цялата действителност ни се явява като един агрегат без връзка; мисленето е включено в този хаос. Пребродвайки това разнообразие, ние откриваме един негов член, който другите тепърва трябва да добият. Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света.
към текста >>

Единият път то се явява като дейност на нашето съзнание, другият пън като непосредствено явление на една завършена в себе си закономерност, едно определено в себе си идейно съдържание.
Този член е мисленето. Това, което при останалата опитност трябва да бъде преодоляно, формата, в която то непосредствено се явява, именно това трябва да бъде запазено при мисленето. Този фактор на действителността, който трябва да бъде оставен в неговата първична форма, него намираме ние в нашето съзнание и сме свързани с него така, че дейността на нашия дух е същевременно явлението на този фактор. Това е едно и също нещо гледано от две страни. Това нещо е мисловното съдържание на света. Единият път то се явява като дейност на нашето съзнание, другият пън като непосредствено явление на една завършена в себе си закономерност, едно определено в себе си идейно съдържание. Ние скоро ще видим, коя страна има по-голямо значение.
към текста >>

45. 05_б.МИСЛЕНЕ И СЪЗНАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
към текста >>

Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга.
Сега обаче изглежда, като че тук сами внесохме субективистичния елемент, който така решително искахме да държим далече от нашата теория на познанието. Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>

Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б.
Ако и останалият свят на възприятието да не носи един субективен характер би искало да се заключи от нашите обяснения -, все пак, според нашия възглед, мисълта носи един субективен характер. Това възражение почива на едно смесване на арената на нашите мисли с онзи елемент, от който те получават своите съдържателни определения, своята вътрешна закономерност. Ние съвсем не произвеждаме едно мислително съдържание така, че да определим в това произвеждане, каква връзка трябва да имат нашите мисли. Ние даваме само подводната причина, защото мислителното съдържание да може да се развие съобразно неговата собствена природа. Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>

С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
Ние произвеждаме мисълта "А" и мисълта "Б" и даваме на същите повод да се свържат по един закономерен начин, като ги поставяме във взаимодействие една с друга. Нашата субективна организация е тази, която определя по някакъв начин тази връзка на А и Б, а единствено определящо е съдържанието на А и Б. Че А се отнася именно по определен начин към Б, а не по друг начин, върху това ние нямаме ни най-малко влияние. Нашият дух извършва свързването на мислите само съобразно тяхното съдържание. Следователно в мисленето ние изпълняваме принципа на опитността в неговата най-рязка форма. С това е опроверган възгледът на Кант и Шопенхауер, а също и този на Фихте, според който законите, които приемаме относно обяснението на света, са само един резултат на нашата собствено духовна организация, и ние ги влагаме в света по силата на нашата духовна индивидуалност.
към текста >>

Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме.
От субективистична гледна точка може да се направи още едно възражение. Щом закономерната връзка на мислите не се извършва от нас според това, което налага нашата организация, а зависи от тяхното съдържание, тогава именно това съдържание би могло да бъде един чисто субективен продукт, само едно качество на нашия дух; така че ние бихме свързали само елементите, които първо сами произвеждаме. Тогава светът на нашите мисли би бил не по-малко една субективна илюзия.
към текста >>

Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед.
Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел. Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед. Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата. Но колкото и правилен да бъде неговия възглед общо взето, все пак той самият е именно този, който поради твърде рязката форма, в която защищава мисленето, го е дискредитирал напълно. Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически.
към текста >>

Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата.
Най-ясно изпъква това схващане във вътрешната самородност и във вътрешното съвършенство на мисленето в научната система на Хекел. Никой като него не е приписал на мисленето една такава съвършена сила до степен, че то да може от себе си да основе един светоглед. Хегел има едно абсолютно доверие в мисленето, даже за него то е единствения фактор на действителността, на който той се доверява в истинския смисъл на думата. Но колкото и правилен да бъде неговия възглед общо взето, все пак той самият е именно този, който поради твърде рязката форма, в която защищава мисленето, го е дискредитирал напълно. Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически. Скоро неговият възглед бе разбран така, като че в самия свят на сетивната действителност той е търсил мисълта като една вещ.
към текста >>

Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание.
Начинът, по който е изнесъл своя възглед, е виновен за ужасното объркване, което е дошло в нашето "Мислене за мисленето". Той е искал да направи значението на мисълта, на идеята много нагледна чрез това, че е нарекъл необходимостта на мисленето същевременно като необходимост на фактите. С това той е предизвикал грешката, че определенията на мисленето не са чисто идейни, а фактически. Скоро неговият възглед бе разбран така, като че в самия свят на сетивната действителност той е търсил мисълта като една вещ. Самият той никога не е обяснил това по този начин. Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание. След това трябва да бъде показано, че поради това обстоятелство светът на мислите не губи нищо от своята обективност. Хегел изтъква само обективната страна на мисълта; но понеже това е по-лесно, по-голяма част от хората виждат субективната страна; и на това множество се струва, че Хегел е третирал, мистифицирал нещо чисто идейно като една вещ. Даже много съвременни учени не са се освободили от тази грешка. Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос. Съгласни сме, че тук за нашата разсъдъчна способност съществува една трудност.
към текста >>

Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос.
Самият той никога не е обяснил това по този начин. Трябва именно да бъде установено, че полето на мисълта е единствено човешкото съзнание. След това трябва да бъде показано, че поради това обстоятелство светът на мислите не губи нищо от своята обективност. Хегел изтъква само обективната страна на мисълта; но понеже това е по-лесно, по-голяма част от хората виждат субективната страна; и на това множество се струва, че Хегел е третирал, мистифицирал нещо чисто идейно като една вещ. Даже много съвременни учени не са се освободили от тази грешка. Те осъждат Хегеля заради един недостатък, който той не притежава, но който може да му се припише, защото твърде малко е изяснил съответния въпрос. Съгласни сме, че тук за нашата разсъдъчна способност съществува една трудност. Но вярваме, че всяко енергично мислене може да я преодолее. Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване.
към текста >>

Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък.
Трябва да си представим две неща: Че първо ние дейно произвеждаме като явление идейния свят и същевременно, че това, което дейно произвеждаме, на което дейно даваме съществуване, почива на своите собствени закони. Без съмнение ние сме свикнали да си представяме едно явление така, че е нужно да застанем срещу него само пасивно, наблюдателно. Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди. Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък. То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин.
към текста >>

Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света.
Но това съвсем не е едно безусловно изискване. Колкото и необикновено да ни изглежда представата, че сами произвеждаме дейно нещо обективно като явление, че с други думи не само възприемаме едно явление, а същевременно го произвеждаме: Все пак такава представа никак не е недопустима. Нужно е просто да се откажем от обикновеното мнение, че съществуват толкова светове на мислите, колкото човешки индивиди. Направо казано това мнение не е нищо друго освен един стар предразсъдък. То се предлага тихомълком навсякъде, без да се съзнава, че най-малко е възможно също така едно друго мнение, и че основанията за валидността на едното или другото трябва да бъдат първо преценени. Да си представим на мястото на това мнение поставено следното: Съществува въобще само едно единствено съдържание на мислите, а нашето индивидуално мислене не е нищо друго освен едно вработване на нашето себе, на нашата индивидуална личност в мисловния център на света. Дали този възглед е правилен или не, не е тук мястото да проучим това; а именно показахме, че все пак е напълно възможно да докажем, че обективното мислене се приема като нещо необходимо, може да бъде изтъкано като лишено от противоречие и по друг начин.
към текста >>

Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки.
По отношение на обективността работата на мислителя може много добре да бъде сравнена с тази на механика. Както този последният поставя силите на природата във взаимодействие и чрез това произвежда една целесъобразна дейност и проява на сила, така и мислителя поставя мислите в едно живо взаимодействие и те се развиват в мислителните системи, които съставляват нашите науки. Един възглед не може да бъде осветлен по-добре чрез нищо друго освен чрез разкриването на противостоящите му грешки. Тук отново искаме да приложим този метод, който няколкократно вече използувахме с успех. Обикновено се вярва, че ние свързваме определени понятия в по-големи комплекси или мислим въобще по определен начин затова, защото долавяме определена вътрешна (логическа) принуда, да сторим това.
към текста >>

Фолкелт също се е присъединил към този възглед.
Фолкелт също се е присъединил към този възглед. Но как се съгласува той с прозрачната яснота, с която целият наш свят от мисли присъства в нашето съзнание? Ние въобще не познаваме нищо по-точно в света освен нашите мисли. Трябва ли тук да бъде произведена определена връзка на основата на една вътрешна принуда, където всичко е така ясно? Каква нужда имам аз от принудата, щом познавам изцяло природата на това, което трябва да свържа, и следователно да се ръководя по тази принуда? Всички наши мислителни операции са процеси, които се извършват на основата на вникването в същностите на мислите, а не според мярката на една принуда.
към текста >>

46. 05_в. ВЪТРЕШНА ПРИРОДА НА МИСЛЕНЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет.
Тук искаме да се ограничим само върху вътрешната природа на мисленето. Искаме да изследваме собствения характер на света на мислите, за да изпитаме, как една мисъл зависи от друга; как мислите стоят едни спрямо други. Едва тогава ще получим средствата да намерим отговор на въпроса: Що е въобще познание? Или с други думи: Що значи, да си образуваме мисли върху действителността; що значи да искаме да си обясним със света чрез мисленето? Тук трябва да се държим свободни от всяко предвзето мнение. Такова едно предвзето мнение би било, когато бихме искали да предположим, че понятието (мисълта) е образът сред нашето съзнание, чрез който искаме да добием осветление върху един намиращ се вън от него предмет. Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често.
към текста >>

Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет.
Тук на това място ние нямаме работа с това или други подобни предположения. Ние вземаме мислите такива, каквито предварително ги намираме. Дали те имат отношение към нещо друго и какво отношение имат, това именно искаме да проучим. Ето защо не можем да поставим това като изходна точка. Именно горепосоченият възглед върху отношението на понятието и на предмета е нещо твърде често. Често понятието се определя като духовен насрещен образ на един намиращ се вън от духа предмет. Според това мнение понятията изобразяват, възпроизвеждат нещата, дават ни една вярна фотография на същите. Често пъти, когато се говори за мисленето, се мисли, въобще само за това предположено отношение. Почти никога мислителите не се стараят да пребродят веднъж царството на мислите сред неговата собствена област, за да видят, какво ще се получи от това.
към текста >>

Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно единство, една хармония.
Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно единство, една хармония. Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други; единият изменя другия, ограничава го и т.н. Щом нашият дух си представи две съответни мисли, той веднага забелязва, че всъщност те се вливат една в друга. В областта на своите мисли той навсякъде намира неща принадлежащи едни на други; това понятие се свързва с онова, едно трето обяснение или подкрепя едно четвърто и т.н. Така например ние намираме в нашето съзнание мислителното съдържание "организъм"; ако разгледаме внимателно света на нашите представи, ние намираме едно второ понятие: “Закономерно развитие, растеж”. Веднага става ясно, че тези две мислителни съдържания принадлежат едно на друго, че те представят само две страни на едно и също нещо.
към текста >>

Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други; единият изменя другия, ограничава го и т.н.
Обаче това множество прави, щото, когато достатъчно сме го проникнали във всички направления, да имаме пред нас само едно единство, една хармония. Всички членове имат отношение едни с други, те съществуват едни за други; единият изменя другия, ограничава го и т.н. Щом нашият дух си представи две съответни мисли, той веднага забелязва, че всъщност те се вливат една в друга. В областта на своите мисли той навсякъде намира неща принадлежащи едни на други; това понятие се свързва с онова, едно трето обяснение или подкрепя едно четвърто и т.н. Така например ние намираме в нашето съзнание мислителното съдържание "организъм"; ако разгледаме внимателно света на нашите представи, ние намираме едно второ понятие: “Закономерно развитие, растеж”. Веднага става ясно, че тези две мислителни съдържания принадлежат едно на друго, че те представят само две страни на едно и също нещо. А така е с цялата наша мислителна система.
към текста >>

Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят.
Щом в съзнанието се появи една отделна мисъл, аз не се успокоявам докато не я доведе в съгласие с моето останало мислене. Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо. Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят. Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления? Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание. Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо.
към текста >>

Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание.
Едно такова изолирано понятие, настрана от останалия мой духовен свят, ми е съвсем непоносимо. Аз имам пълно съзнание за това, че съществува една вътрешна основана хармония на всички мисли, че светът на мислите е един единен свят. Ето защо всяка такава изолираност е за нас нещо противоприродно, една неистина. Щом сме се издигнали дотам, че целият наш мисловен свят да носи характера на една съвършена, вътрешна съгласуваност, тогава ние добиваме чрез нея онова задоволство, към което нашият дух се стреми тогава ние се чувстваме в притежание на истината. Виждайки истината във всеобщата съгласуваност на всички понятия, с които разполагаме, пред нас възниква въпросът: Нима мисленето има някакво съдържание независимо от света на сетивните явления? Не остава ли пълна празнота, един чист призрак, когато си представим настрана всяко сетивно съдържание. Че такъв би бил случаят, това е едно твърде много разпространено мнение и затова ние трябва да разгледаме този въпрос по-отблизо. Както вече отбелязахме по-горе, съвременните философи си представят цялата система от понятия само като една фотография на външния свят. Без съмнение те са съгласни с това, че нашето знание се развива във формата на мисленето, но изискват от една "строго обективна наука" тя да вземе своето съдържание само отвън. Външният свят трябва да достави материала, който се влива в нашите понятия. Без този материал на външния свят тези
към текста >>

При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при един предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
Ние имаме вече дадено с този последния същественото от познанието. 2. Светът на понятията приема като съдържание само една част от "явлението на сетивата". Нека си представим нещата така. Правим редица наблюдения. При тези наблюдения се натъкваме на най-различни обекти. При това забелязваме, че определени признаци, които откриваме при един предмет, са били вече веднъж наблюдавани от нас.
към текста >>

Нормата не може да се намери в самия обект, защото този последният съдържа същественото и несъщественото в неразделно единство.
Отбелязваме тези признаци като съществени. И доколкото А и Г притежават съществените признаци еднакви, ние ги наричаме аналогични (еднородни). Така ние обгръщаме А и Г като запазваме в мисленето техните съществени признаци. Тук имаме едно мислене, което не се покрива напълно със света на сетивата, следователно върху което не може да се приложи порицаното по-горе излишество и което въпреки това е твърде далече от това, да прибави нещо ново към света на сетивата. Напротив може преди всичко да се каже: За да познаем, кои свойства са съществени за дадена вещ, необходима е определена норма, която ни дава възможност да различаваме същественото от несъщественото. Нормата не може да се намери в самия обект, защото този последният съдържа същественото и несъщественото в неразделно единство. Следователно но тази норма трябва да бъде едно собствено съдържание на нашето мислене. Обаче това възражение не оборва още напълно гореспоменатия възглед. Може именно да се каже: Това е едно неоправдано предположение, че това или онова е по-съществено или по-несъществено за дадена вещ. Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни).
към текста >>

Един пример ще ни поясни това.
Но това и не ни интересува. Би се касаело само за това, че намираме определени еднакви свойства при няколко вещи и тези последните наричаме тогава аналогични (еднородни). Нека съвсем не става дума за това, че тези еднакви свойства са и съществени. Обаче този възглед предполага нещо, което съвсем не отговаря на истината. При две вещи от еднакъв род не съществува нищо общо, когато се задоволяваме само с опитността на сетивата. Един пример ще ни поясни това. Най-простият е най-добър той най-добре може да бъде обгърнат с погледа. Да разгледаме следните два триъгълника. Какво имат те действително еднакво, ако останем само при сетивната опитност? Съвършено нищо. Това, което те имат еднакво, а именно законът, по който са образувани и който прави, защото в двата да бъдат обхванати в понятието "триъгълник", ние го добиваме, когато надхвърляме сетивната опитност.
към текста >>

Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н.
Това чрез което отделният триъгълник е напълно определеното "това", а не нещо друго, няма нищо общо с понятието. Един определен триъгълник е това определеното не чрез това, че отговаря на посоченото понятие, а чрез елементите, които се намират изцяло вън от понятието: Дължина на страните, големина на ъглите и т.н. Но съвсем недопустимо е да се твърди, че съдържанието на понятието "триъгълник" е извлече от обективния сетивен свят, когато виждаме, че това негово съдържание не се съдържа въобще в никое сетивно явление. 3. Възможно е сега и едно трето положение.
към текста >>

Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер.
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер. Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене. Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
към текста >>

Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
Понятието би могло да бъде посредник на схващането на същности, които не са сетивно възприемаеми, но които имат един почиващ на самия себе си характер. Последният би бил тогава непонятното съдържание на понятната форма на нашето мислене. Който допуска такива съществуващи вън от опитността същности и ни приписва възможността на едно знание за същите, той трябва да вижда по необходимост и понятието един тълкувател на това знание.
към текста >>

47. 06_а. НАУКАТА - А. МИСЛЕНЕ И ВЪЗПРИЯТИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето.
В истинския смисъл на думата на това изискване би отговорила само една такава наука, която просто би изброявала и описвала нещата, както те съществуват едно до друго в пространството, и процесите, както те се редуват във времето. Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето. Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат. На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света.
към текста >>

Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат.
Естествената наука от стария стил се доближава до това изискване. По-новата наука наистина желае това, поставя една пълна теория на опитността, за да я пристъпи веднага, когато предприеме първата стъпка в действителната наука. Ние би трябвало да се откажем напълно от нашето мислене, ако бихме искали да се придържаме към чистата опитност. Ние понижаваме мисленето, когато му отнемаме възможността да възприема в самото себе си същности които са недостъпни за сетивата. В действителността трябва да съществува освен сетивните качества още един фактор, който бива обхванат от мисленето. Мисленето е един орган на човека, който е определен да наблюдава нещо по-висше от това, което сетивата предлагат. На мисленето е достъпна онази страна на действителността, за която едно същество надарено само със сетива не би изпитвало никога нищо. То не съществува само за да предъвква сетивността, а за да проникне онова, което е скрито за това последното. Възприятието на сетивата доставя само една страна на действителността. Другата страна е мислителното схващане на света. Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието.
към текста >>

Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него.
Обаче в първия момент мисленето ни се явява като нещо съвършено чуждо на възприятието. Възприятието прониква отвън в нас; мисленето се изработва от нашата вътрешност. Съдържанието на това мислене ни се явява като вътрешно съвършен организъм; всичко се намира в една строга връзка. Отделните членове на мислителната система се определят едни други; всяко отделно понятие има в крайна сметка своя корен в целостта на нашата сграда от мисли. На пръв поглед изглежда, като че вътрешната непротиворечивост на мисленето, неговата самозадоволителност да прави невъзможно всяко преминаване към възприятието. Ако определенията на мисленето биха били такива, че те да могат да бъдат задоволени само по един начин, тогава то действително би било затворено в себе си; ние не бихме искали да излезем от него. Но не е такъв случаят. Тези определения са такива, че те могат да бъдат задоволени по разнообразен начин. Само че тогава онзи елемент, който произвежда това разнообразие, не трябва да се търси вътре в самото мислене.
към текста >>

Тук има място за един друг елемент.
Да вземе мислителното определение: Земята привлича всяко едно тяло; в случая ние скоро ще забележим, че мисълта оставя възможността тя да бъде задоволена по най-различен начин. Обаче това са различия, които не могат вече да бъдат постигнати с мисленето. Тук има място за един друг елемент. Този елемент е сетивното възприятие. Възприятието предлага едно такова специализиране на мислителните определения, което е оставено открито от самите тези определения. Именно това специализиране е, в което ни се явява светът, когато си служим само с опитността. Психолоически това е първото нещо, което обективно взето е изведеното. При всяко научно обработване на действителността процесът е този: Ние заставаме пред конкретното възприятие.
към текста >>

Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
Нямото възприятие ни заговаря внезапно един разбираем език; ние познаваме, че понятието, което сме заченали, е онази търсена от нас същност на възприятието.
към текста >>

Върху такива съждения почива вътрешното единство на нашето мислене, което разглежда в предидущата глава.
Когато казвам: Свободата е определението на едно същество из самото него, аз също съм произвел едно съждение. Членовете на това съждение са понятия, които нямам дадени във възприятието. Върху такива съждения почива вътрешното единство на нашето мислене, което разглежда в предидущата глава. Съждението, за което става дума тук, има като подлог едно възприятие, а като сказуемо едно понятие.
към текста >>

Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
Това определено животно, което имам пред мене е едно куче. В едно такова съждение едно възприятие е включено на едно определено място в моята мислителна система. Нека наречем едно такова съждение едно възприемателно съждение. Чрез възприемателното съждение познаваме, че определен сетивен предмет съвпада по своето същество с определено понятие. Следователно ако искаме да разберем, какво възприемаме, тогава възприятието трябва да бъде предварително образувано в нас като определено понятие. Ние бихме минали покрай един предмет, при който това не би станало, без да сме го разбрали.
към текста >>

Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят.
Че това е така, най-доброто доказателство за него ни доставя обстоятелството, че две лица, които водят един по-богат духовен живот, проникват също така по-дълбоко в света на опитността отколкото други, при които не е този случаят. Много неща, които минават без да оставят следа при тези последните, правят на първите едно дълбоко впечатление. ("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот?
към текста >>

Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет?
("Ако окото ни беше от слънчево естество, то не би искало да види слънцето."). Да но, ще каже някой, не срещаме ли ние в живота много неща, за които до сега не сме си образува ли и най-малкото понятие? Съвършено вярно. Но нима сборът на всички възможни понятия е тъждествен със сбора на тези, които аз съм си образувал в моя досегашен живот? Нима моята система от понятия не е способна да се развива? Не мога ли аз по отношение на една неразбираема за мене действителност да поставя веднага в действие моето мислене, за да развия именно на място понятието, което трябва да държа срещу един предмет? От мене се изисква само способността да извлека от фонда на света на мислите определено понятие. Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект.
към текста >>

Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото.
Не се касае за това, щото в течение на моя живот една определена мисъл да е била осъзната от мене, а за това, че тя може да бъде изведена от света на достижимите за мене мисли. За нейното съдържание е несъществено, къде и как аз я зачевам. Аз вземам всички определения на мисълта от света на мислите. В това съдържание не се влива нищо от сетивния обект. Аз познавам в сетивния обект отново мисълта, която съм извлякъл от моята вътрешност. Наистина този предмет ми дава повод в даден момент да извлека от единството на всички възможни мисли именно това мислително съдържание, но той съвсем не ми доставя градивните камъни за същото. Аз трябва да извлека тези градивни камъни от мене самия. Когато поставим в действие нашето мислене, едва тогава действителността получава истински определения. Тя, която по-рано беше няма, говори сега ясен език. Нашето мислене е преводачът, който тълкува жестовете на опитността.
към текста >>

Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма.
Хората така са свикнали да считат света на понятията като нещо празно, безсъдържателно и да и противопоставят възприятието като нещо пълно съдържателно, напълно определено, че за истинското положение на нещата ще бъде трудно те да разберат полагащото му се място. Изпуска се напълно изпредвид, че простото гледане на нещата е най-празното нещо, което можем да си представим, и че то получава цялото си съдържание само чрез мисленето. Естественото вярно нещо по въпроса е това, че то задържа в определена форма постоянно течащата мисъл, без да става нужда ние да съдействаме активно за това задържане. Когато един човек, който има един богат душевен живот, вижда хиляди неща, които за духовно бедния са едно нищо, това ясно доказва, че съдържанието на действителността е само огледален образ на съдържанието на нашия дух и че отвън ние получаваме само празната форма. Без съмнение ние трябва да притежаваме в нас силата да се познаем като създатели на това съдържание, иначе винаги ще виждаме само отражението, а никога нашия дух, който се оглежда, отразява се. Също и този, който вижда себе си в едно фактическо огледало, трябва да се познава сам като личност, за да се познае отново в огледалния образ. Всяко сетивно възприятие се разтваря, що се отнася за същността, накрая в идейно съдържание. Едва тогава то ни се явява прозрачно и ясно. Науките съвсем нямат съзнание за тази истина.
към текста >>

48. 06_б. УМ И РАЗУМ GA_2 Светогледа Гьоте

Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съедини така създадените отделни понятия в едно единно цяло.
Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съедини така създадените отделни понятия в едно единно цяло. В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съединяващата дейност. Тези две духовни тенденции не се радват на същите грижи в науките. Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата.
към текста >>

В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съединяващата дейност.
Нашето мислене има да изпълни една двойна задача: Първо, да създава понятия със строго очертани граници; второ, да съедини така създадените отделни понятия в едно единно цяло. В първият случай се касае за дейността, която различава нещата, във втория за съединяващата дейност. Тези две духовни тенденции не се радват на същите грижи в науките. Остроумието, което стига до най-малките подробности в своето различаване на нещата, е достояние на значително по-голям брой хора отколкото обгръщащата способност на мисленето, която прониква в глъбините на съществата.
към текста >>

Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
Дълго време задачата на науката е била търсена въобще в едно точно различаване на нещата. Достатъчно е само да помислим за онова състояние, в което Гьоте намери природознанието. Благодарение на Лине идеал на това природознание беше станало да търси точно разликите на отделните растителни индивиди, за да може по този начин да използва в най-малките признаци да установи нови видове и под видове. Два животински или растителни вида, които се различават само по извънредно малки признаци биват веднага поставяни в отделни видове. Когато при едно същество, което до сега е било поставено в някой вид, е било намирало някакво неочаквано отклонение от произволно установената характерна черта на вида, учените не се размисляли, как едно такова отклонение можело да се обясни изхождайки от самата тази характерна черта, а чисто и просто са установявали един нов вид.
към текста >>

За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство.
Това различаване е работа на ума. Той има задачата само да отделя и да запазва понятията в такова отделно състояние. Той е една предварителна степен на всяка по-висша научност. Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност. За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство. За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума. Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас. Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове.
към текста >>

Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас.
Преди всичко той се нуждае от строго определени, ясно очертани понятия, преди да може да търсим една хармония на същите. Обаче ние не трябва да останем при тази отделеност. За ума са разделени неща, за които човек изпитва нужда да търси едно хармонично единство. За ума са отделни: Причина и следствие, механизъм и организъм, свобода и необходимост, идея и действителност, дух и природа и т.н. Всички тези разлики са произведени чрез ума. Те трябва да бъдат произведени, защото иначе светът би изглеждал като един мъглив, тъмен хаос, който би образувал едно единство само затова, защото би бил напълно неопределен за нас. Самият ум не е в състояние да излезе над тази отделеност на нещата. Той запазва отделните членове. Това излизане над отделеността е работа на разума.
към текста >>

Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство.
Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
към текста >>

Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
Той трябва да направи създадените от ума понятия да преминат едни в други. Той трябва да покаже, че това, което умът запазва в строго отделеност, е всъщност едно вътрешно единство. Отделеността е нещо изкуствено произведено, една необходима преходна точка за нашето познание, а не неговото приключване. Който обхваща действителността само с ума, той се отдалечава от нея. Тази действителност е фактически едно единство, а такъв човек поставя на нейното място едно множество, една разнообразност, който няма нищо общо със същността на действителността.
към текста >>

Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
към текста >>

Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо.
Оттук произхожда и раздвоението което науката обгръща само с ума изпада по отношение на човешкото сърце. Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума. Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума.
към текста >>

Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума.
Много хора, чието мислене не е така развито, че да може да стигне до един единен възглед за света, който те обхващат с яснота на понятията, са въпреки това в състояние да проникнат във вътрешната хармония на всемира с чувството. На тях сърцето им дава това, което разумът предлага на научно образования. Ако на такива хора се предложи възгледа за света добит с помощта на ума, те с презрение отхвърлят без крайното множество и се придържат към единството, което наистина не познават, но го чувствуват повече или по-малко живо. Те много добре виждат, че умът се отдалечава от природата, че той изгубва от погледа духовната връзка, която свързва частите на действителността. Разумът води отново към действителността. Единността на битието, която по-рано е била чувствана или само смътно предчувствана, е напълно прозряна от разума. Възгледът добит чрез ума трябва да бъде задълбочен чрез възгледа добит чрез разума.
към текста >>

Във възгледа за света добит чрез разума човек израства в неразривно единство с този свят.
Понякога е трудно да бъдат свързани създадените от ума мисли. Историята на науките ни предлага много доказателства за това. Често ние вижаме човешкият дух да води борба, за да може да хвърли мост над създадените чрез ума различия. Във възгледа за света добит чрез разума човек израства в неразривно единство с този свят.
към текста >>

Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант.
Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
към текста >>

Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде.
Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
към текста >>

Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание.
Тези създадени от разума образи се наричат идеи. Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
към текста >>

Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство.
Че идеята превръща множеството на умствените понятия в едно единство, това е изказал още Кант. Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
към текста >>

Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство.
Обаче той е представил образите, които се раждат чрез разума, само като недействителни, като измамни образи, като илюзии, с които човешкият дух постоянно се залъгва, понеже се стреми непрестанно към едно единство на опитността, което не му е дадено никъде. Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
към текста >>

Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си.
Единствата, които са създадени в идеите, почиват според Кант не върху обективни отношения, те не произтичат от самата вещ, а са само субективни норми, според които ние внасяме ред в нашето знание. Ето защо Кант назовава идеите не като съставни принципи, които би трябвало да бъдат меродавни за вещта, а като регулативни принципи, които имат смисъл и значение само за систематиката на нашето знание. Обаче когато разгледаме начина, по който се раждат идеите, веднага виждаме, че този възглед е погрешен. Вярно е, че субективния разум се нуждае от единство. Обаче тази нужда е без всякакво съдържание, тя е един празен стремеж към единство. Когато среща нещо, което е абсолютно лишено от тази единна природа, той не може да роди това единство за себе си. Напротив, когато срещне едно множество, което позволява да бъде доведено до една вътрешна хармония, той извършва това. Едно такова множество е създаденият от ума свят на понятията.
към текста >>

Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
към текста >>

В разума понятията сами се съединяват с идеи.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
към текста >>

Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>

Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума.
Разумът не предполага едно определено единство, а празната форма на единността; той е способността, която извежда на бял свят хармонията, когато тази хармония съществува в самия обект. В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>

Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление.
В разума понятията сами се съединяват с идеи. Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>

Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
Разумът довежда до изява по-висшето единство на умствените понятия, които умът наистина има в своите образи, но не може да ги види. Че това се изпуска от погледа, то е причина за много недоразумения относно прилагането на разума в науките. В малка степен всяка наука в своите начала, даже и всекидневното мислене се нуждае от разум. Когато в съждението: всяко тяло е тежко, свързваме понятието на подлога с понятието на сказуемото, в това имаме вече едно съединяване на две понятия, следователно най-простата дейност на разума. Единството, което разумът прави за своя обект, съществува без съмнение преди всяко мислене, преди всяка употреба на разума; само че то е скрито, съществува само като възможност, а не като фактическо явление. Тогава човешкият дух произвежда разделянето за да може да прозре напълно действителността, като съединява отделните членове чрез разума.
към текста >>

Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство.
Който не предполага това, трябва или да счита всяко свързване на мисълта като един произвол на субективния дух, или трябва да приеме, че единството се намира зад изживения от него свят и ни принуждава по един непознат начин да приведем разнообразието към единство. Тогава ние свързваме мисли без да разберем истинските основи на връзката, която установяваме; тогава не ние познаваме истината, а тя ни е наложена отвън. Всяка наука, която изхожда от тези предпоставки, бихме искали да я наречем догматична. Ние ще се върнем отново към този въпрос. Всеки подобен научен възглед ще се сблъска с трудностите, когато ще трябва да посочи причините, защо извършваме това или онова свързване на мислите. Тя ще трябва следователно да търси субективни причини на свързването на обекти, чиято обективна връзка остава скрита за нас.
към текста >>

т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е.
Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения? т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е. когато то не е установяването на един единствен факт? Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи.
към текста >>

когато то не е установяването на един единствен факт?
Кант направи от този въпрос изходна точка на своя критичен труд. Ние намираме в началото на неговата книга "Критика на чистия разум" въпроса: Как са възможни а приори синтетични съждения? т.е., как е възможно аз да съединя две понятия (подлог, сказуемо), когато съдържанието на едното не се съдържа в другото и когато съждението не е само едно съждение изведено от опитността, т.е. когато то не е установяването на един единствен факт? Кант счита, че такива съждения са възможни само тогава, когато опитността може да съществува само при предпоставката на нейната валидност. Следователно, за да можем да произнесем едно такова съждение, за нас е меродавна възможността на опитността. Когато мога да си кажа: опитността е възможна само тогава, когато това или онова синтитично съждение а приори е вярно, само тогава тя е валидна. Но това не може да се приложи към самите идеи. Според Кант те нямат тази степен на обективност.
към текста >>

Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си.
Моят възглед прави, защото по необходимост да си представя 7+5=12. Обаче обектите на моята опитност трябва да дойдат до мене посредством моето виждане, следователно те трябва да се подчинят на неговите закони. Ако опитността трябва да бъде възможна, такива теореми трябва да бъдат правилни. Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
към текста >>

Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото.
Ако опитността трябва да бъде възможна, такива теореми трябва да бъдат правилни. Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо.
към текста >>

Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата.
Това изцяло изкуствено построение от мисли на Кант не издържа пред едно обективно обсъждане. Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12.
към текста >>

Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица.
Невъзможно е да нямам в понятието за подлога никаква опорна точка, която да ме доведе до понятието за сказуемото. Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася.
към текста >>

Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н.
Защото и двете понятия са добити чрез моя ум, и това при една вещ, която е единна в себе си. Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
към текста >>

Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части.
Нека не се мамим тук. Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия.
към текста >>

Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо.
Математическото единство, което стои на основата на числото, не е първото. Първото е големината, която е толкова и толкова кратно повторение на единицата. Аз трябва да предположа една големина, когато говоря за една единица. Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия.
към текста >>

Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство.
Единицата е едно създание, един образ на нашия ум, който той отделя от целостта, както разделя следствието от причината, веществото от неговите качества и т.н. Когато сега мисля 7 + 5, аз задържам в мисълта в действителност 12 математически единици, само че не наведнаж, а на две части. Когато мисля всичките математически единици наведнаж, това е едно и също нещо. И тази тъждественост аз изказвам в съждението 7 + 5 = 12. Същото е и с геометрическия пример, който Кант изнася. Една ограничена права с крайни точки А и В е едно неделимо единство. Моят ум може да си състави за това две понятия.
към текста >>

Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В.
Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В. От тук произтича съждението: правата е най-късия път между две точки. Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил. Връзката се получава веднага, когато разгледаме съдържанието на умствените понятия.
към текста >>

Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил.
Единият път той може да вземе правата като посока и след това като път между две точки А и В. От тук произтича съждението: правата е най-късия път между две точки. Всяко разсъждение, доколкото членовете, които са включени в съждението, са понятия, не е нищо друго освен едно отново съединяване на това, което умът е разделил. Връзката се получава веднага, когато разгледаме съдържанието на умствените понятия.
към текста >>

49. 06_в. ПОЗНАНИЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света.
Това, което при останалата действителност е основа но фактически в обективното възприятие, че непосредствената форма на явлението трябва да бъде преодоляна, за да го обясним, при мисленето то се състои в една особеност на нашия дух. В първия случай самата вещ е тази, която се дава формата на опитността, във втория случай това е самият наш дух, самата организация на нашия дух. В първия случай нямаме пред себе си цялата вещ, когато обгръщаме опитността, във втория ние я имаме. На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото.
към текста >>

На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността.
На това се основава дуализмът, който науката, мислителното познание, трябва да преодолее. Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа.
към текста >>

Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли.
Човекът се намира пред два свята, чиято връзка той трябва да установи. Единият свят е опитността, за което той знае, че тя съдържа само половината от действителността; другият е мисленето, което е завършено в себе си, в което трябва да се влее онази външна опитност на действителността, ако искаме да се получи един задоволителен възглед за света. Ако светът би бил обитаван само от същества имащи сетива, неговата същност (неговото идейно съдържание) би останала винаги скрита; наистина законите биха царували над мировите процеси, но те не биха се изявили. Ако трябва да стане това последното, тогава между формата на явлението и закона трябва да се яви едно същество, което е надарено както с органи, чрез които възприема онази сетивна, зависима от законите форма на действителността, така и със способността да възприема и самите закони. На едно такова същество трябва да се яви от едната страна сетивният свят, от другата страна идейната същност на този свят и то трябва да съедини чрез собствена дейност двата фактора на действителността. Тук виждаме съвсем ясно, че нашият дух не трябва да бъде считан като един резервоар на идейния свят, който съдържа в себе си мислите, а като орган, който възприема тези мисли. Той е също така възприемателен орган, както окото и ухото. Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда.
към текста >>

Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него.
Мисълта не се отнася към нашия дух по начин различен от този на светлината към окото, на звука към ухото. Без съмнение, никому не хрумна да счита цвета като нещо, което се отпечатва на окото като нещо трайно оставащо в него, което се задържа в него. Обаче този възглед преобладава при духа. За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието. Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
към текста >>

Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен.
За всеки предмет в съзнанието трябва да се образува една мисъл, която след това остава в него, за да бъде извлечена после при нужда. Върху този въпрос е създадена една особена теория, като че мислите, за които нямаме съзнание в момента, са запазени в нашия дух; само че те се намират под прага на съзнанието. Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган. Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение.
към текста >>

Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган.
Тези приключенски възгледи се разпадат в нищо веднага, когато помислим, че светът на идеите е един свят определен от самия него. Какво общо има това определено чрез самото себе си съдържание с множеството се определя така, защото винаги една част от съдържанието е независима от другата. Нещата са съвършено ясни. Съдържанието на мислите е такова, че за да се изяви му е необходим един духовен орган, но броят на надарените с този духовен орган същества е безразличен. Следователно неопределено много надарени с дух индивиди могат да стоят срещу едно и също съдържание на мислите. Следователно духът възприема мислителното съдържание на света, като един възприемателен орган. Съществува само едно мислително съдържание на света. Нашето съзнание не е способността да ражда и да съхранява мисли, както многократно се вярва, а да възприема мислите (идеите). Гьоте е изразил сполучливо това с думите: "Идеята е вечна и неделима; фактът, че употребяваме множественото число, съвсем не изменя това положение. Всичко, което виждаме и за което говорим, са прояви на идеята; ние изказваме понятия и в това отношение самата идея е едно понятие”.
към текста >>

Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство. От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>

От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете.
Гражданин на два свята, на света на сетивата и на света на мислите, единият проникващ към него отдолу, другият светещ отгоре, човекът овладява науката, чрез която свързва и двата тези свята в едно неразривно единство. От една страна върху нас действа външната форма, от друга страна вътрешната същност; ние трябва да съединим и двете. С това нашата теория на познанието се издига над онова становище, което най-често възприемат подобни изследвания и което не се издига над формалностите. Казва се: "Познанието е обработването на опитността”, без да се определя, какво се вработва в тази опитност; определя се: “При познанието възприятието се влива в мисленето, или по силата на една вътрешна принуда мисленето прониква от опитността до намиращата зад нея същност”. Това са обаче чисти формалности. Една наука на познанието, която иска да обхване познанието в неговата имаща световно значение роля, трябва да даде първо неговата идеална цел.
към текста >>

Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка.
Тази цел се състои в това, да дадем на незавършената опитност на непълната опитност един завършек, една пълнота чрез откриването на нейната ядка. Тя е мисъл, идея. Най-после, трето, тя трябва да покаже, как става това откриване. Разделът "Мислене и Възприятие" в настоящата книга ни изяснява това. Нашата теория на познанието води до положителния резултат, че мисленето е същността на света и че индивидуалното човешко мислене е отделната форма на изява на тази същност. Една чисто формална наука на познанието не може да стори това, тя остава безплодна.
към текста >>

Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното.
За мисленето се ражда нуждата да постави срещу опитността, която възприема, нейната същност. Мисленето може да има само съвсем определения стремеж, да вижда и в останалия свят свойствената на самото него закономерност, не обаче нещо, за което то няма ни най-малко знание. Друга една грешка трябва също да се намери тук своята поправка. Тя е тази, да се счита, че мисленето не е достатъчно да състави, да образува, че трябва да се прибавя и нещо друго (сила, воля и пр.), за да стане възможен светът. При едно по-точно разсъждение се вижда обаче веднага, че всички подобни фактори не са нищо освен отвлеченост от света на възприятието, които сами очакват да бъдат обяснени. Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света. Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>

Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
Всяка друга съставна част на мировата същност освен мисленето би наложила веднага един друг вид схващане, един друг вид познание освен мислителното. Ние би трябвало да стигнем до онази друга съставна част по друг начин освен чрез мисленето. Защото мисленето доставя само мисли. Обаче още със самия факт, че искаме да обясним участието, което онази втора съставна част в мировите процеси има, и при това си служим с понятията, ние си противоречим. Но освен това вън от сетивното възприятие и мисленето не ни е дадено никакво трето нещо, защото при едно по-близко разглеждане всички негови членове показват, че като такива те не съдържат същността на света. Ето защо тази същност може да се търси единствено в мисленето.
към текста >>

50. 06_г. ОСНОВАТА НА НЕЩАТА И МИСЛЕНЕТО GA_2 Светогледа Гьоте

Възможно е сега фактическите основания, защо двете понятия се сливат, да се намират вън от това, което те съдържат, което поради това ми е единствено дадено.
Ето защо той нарече своята философия предимно критична, противоположно на догматичната, която запазва по предание готови твърдения и търси след това доказателства за тези твърдения. С това е дадена една противоположност на две научни направления; обаче Кант не го е мислил с онази рязкост, на която е бил способен. Нека обгърнем строго с погледа, как може да се роди едно твърдение на науката. То свързва две неща: Или едно понятие с едно възприятие или две понятия. От този последен род е например твърдението: Никакво следствие без причина. Възможно е сега фактическите основания, защо двете понятия се сливат, да се намират вън от това, което те съдържат, което поради това ми е единствено дадено. Аз мога тогава да имам винаги някакви формални основания (непротиворечивост, определени аксиоми), които ме насочват към определено свързване на мислите. Обаче тези последните нямат никакво влияние върху самата вещ.
към текста >>

Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят.
Ето защо за мене не е възможно едно разбиране на вещта; аз зная за нея нещо само като вътрешно-стоящ. Тук това, което твърдението изразява, се намира в един непознат за мене свят; само твърдението е в моя свят. Тази е характерната черта на догмата. Съществуват два вида догми. Догмата на откровението и догмата на опитността. първата предава по някакъв начин на човека истини върху неща, които са извън неговия зрителен кръг. Той няма никакъв поглед в света, от който произхождат твърденията.
към текста >>

51. 07_а. ПОЗНАНИЕ НА ПРИРОДАТА - А. НЕОРГАНИЧНА ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
към текста >>

Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия. Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление.
към текста >>

Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия.
Като най-прост вид действие на природата за нас се явява онова, при което един процес е изцяло резултат на фактори, които стоят външно едни срещу други. Тук едно събитие или едно отношение между два обекта не е обусловено от едно същество, което се проявява като външни форми на явлението, от една индивидуалност, която изявява своите способности в своя характер в едно действие навън. Те са предизвикани само чрез това, че в своя процес една вещ упражнява определено влияние върху друга, пренася своите собствени състояния върху други. Като последствие състоянията на едната вещ се явяват като такива на другите вещи. Системата от действия, които се получават по такъв начин, че винаги един факт е последствие на един друг подобен нему, се нарича неорганична природа. Тук протичането на един процес има характерната черта на едно отношение зависи отвъншните условия; фактите нося на себе си такива признаци, които са резултат на споменатите условия. Когато се измени формата, в която се срещат външните фактори, изменя се естествено и последствието на тяхното съвместно съществуване; изменя се, произведеното явление.
към текста >>

Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност".
Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни. Пред нас застава един факт, но същевременно множество други. Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>

Пред нас застава един факт, но същевременно множество други.
Каква е сега формата на това съвместно съществуване при неорганичната природа, както тя се явява непосредствено в полето на нашите наблюдения? Тя носи напълно онзи характер, който по-горе назовахме като непосредствена опитност. Тук ние имаме работа само с един специален случай на онази "всеобща опитност". Тук важни са връзките на сетивните факти. Обаче именно тези връзки са, които в опитността ни се явяват неясни, непрозрачни. Пред нас застава един факт, но същевременно множество други. Ако на правим нашия поглед да броди над предложеното тук многообразие, ние сме съвършено в неясност, кой от другите факти стои в по-близко отношение с въпросния факт, кой стои в по-далечно отношение. Може да има между тях такива, които само го изменят, следователно без които то би могло да настъпи, само че тогава то би имало друга форма при други странични обстоятелства.
към текста >>

Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия.
С това ни е показан същевременно пътят, който познанието трябва да поеме в тази област. Ако комбинацията на фактите в непосредствената опитност не е достатъчна за нас, тогава трябва да преминем към друга, задоволяваща нашата нужда от обяснение. Трябва да създадем условия, за да може един процес да ни се яви в прозрачна яснота като необходимо последствие на тези условия. Ние си спомняме, защо всъщност мисленето съдържа своята същност още в непосредствената опитност.
към текста >>

Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d.
Тогава именно начинът на това задружно действие трябва да бъде съвършено прозрачен за нашия ум. Отношението, в което са доведени фактите, трябва да бъде идейно, съобразно с нашия дух. Естествено, в отношенията, в които нещата са доведени чрез ума, те ще се отнасят съобразно тяхната природа. Ние веднага виждаме, какво се добива с това. Ако аз гледам само на посоки в сетивния свят, тогава виждам само процеси, които са произведени чрез съвместното действие на толкова много фактори, щото ми е невъзможно да видя непосредствено, какво всъщност се намира като действащ фактор зад това действие. Аз виждам един процес и същевременно фактите а, в, c и d. Как мога аз тук да зная веднага, кой от тези факти участва повече и кой по-малко в този процес? Нещата стават прозрачни, когато първо проуча, кой от четирите факта е безусловно необходим, за да може процесът въобще да настъпи. Намирам например, че а и с са безусловно необходими. След това намирам, че без d процесът наистина би настъпил, обаче със значително изменение, а напротив виждам, че в няма никакво съществено значение и би могъл да бъде заменен и чрез нещо друго. В приведения пример чрез I изразяваме символично групирането на елементите за чистото сетивно възприятие, чрез II това за духа.
към текста >>

Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл.
Следователно духът групира фактите на неорганичния свят така, че вижда в този процес или в едно отношение последствието на отношенията на фактите. Така духът внася необходимостта в случайността. Искаме да изясним това с няколко примера. Когато имам пред мене един триъгълник а в с, аз не виждам от пръв поглед, че сборът на трите ъгъла е винаги равен на един разтегнат ъгъл. Това става веднага ясно, щом групирам фактите по следния начин. От следващите фигури се вижда, че ъглите а = а;в = в.(АВ и CD съответно А В и C D са успоредни).
към текста >>

Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в.
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
към текста >>

Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса).
Сега ако вземем един триъгълник и теглим през върха С една права успоредна на основата АВ, прилагайки горното намираме, че ъглите а = а;в = в. Тъй като с е равен на себе си, тогава по необходимост трите ъгъла на триъгълника са равни на един разтегнат ъгъл (180 градуса). Тук аз обясних една сложна връзка на фактите благодарение на това, че я сведох до такива прости факти, чрез които от отношението, което е дадено на духа, следва по необходимост съответното отношение от самата природа на дадените неща.
към текста >>

Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>

Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11.
Друг един пример е следният: хвърлям един камък в хоризонтална посока. Той описва един път, който имаме изобразен в линията 11. Когато разгледам движещите сили, които влизат в действие тук, намирам: 1.тласкащата сила, която аз упражних; 2.силата, с която Земята привлича камъка; 3.силата на съпротивление на въздуха.
към текста >>

Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт.
връзка; тогава се получава пътят L L, като такъв, който като такъв, който по необходимост би трябвало да следва ако биха действували съвместно само първите две сили. По този начин духът отвежда всички явления на неорганичната природа до такава, при които следствието изглежда да произлиза непосредствено по необходимост от действащия фактор. Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните. Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт. Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон. Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото.
към текста >>

Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече.
Ако после, когато имаме закона на движението на камъка вследствие на първите две сили, прибавим третата сила, получава се пътят l l. По-нататъшните условия биха искали да усложнят още повече нещата. Всеки сложен процес на сетивния свят се явява като една тъкан от онези прости, проникнати от духа факти и може да бъде сведен до тези последните. Едно такова явление, при което характерът на процеса следва непосредствено от природата на разглежданите фактори по един прозрачно ясен начин, ние наричаме първично явление или основен факт. Това първично явление е тъждествено с обективния природен закон. Защото в него е не само изразено, че един процес е протекъл при определени отношения, но че той трябваше да протече. Ние сме разбрали, че поради естеството на това, което разглеждаме, той трябваше да протече. Днес хората на науката изискват придържането към външния емпиризъм, понеже вярват, че при всяко предположение, което надхвърля емпирично даденото, се върви пипнешком в една несигурна област. Ние виждаме, че можем да останем напълно сред явлението и все пак да намерим необходимото. Индуктивният метод, който днес всеобщо се застъпва, не може никога да постигне това.
към текста >>

От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв.
Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв. Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко.
към текста >>

Един такъв метод остава изцяло вън от явленията.
Той постъпва по същество по следния начин. вижда едно явление, което при дадени условия протича по определен начин. Втори път вижда при подобни условия да се явява същото явление. От това индуктивният метод прави извода, че съществува един общ закон, според който това събитие трябва да настъпи и изказва този закон като такъв. Един такъв метод остава изцяло вън от явленията. Той не прониква надълбоко.
към текста >>

Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка.
Нашата теория изисква от всеки природен закон определена форма. Тя предполага една връзка на факти и установява, че когато някъде тази връзка е налице в действителността, трябва да настъпи определен процес. Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света. видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин.
към текста >>

Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света.
Ето защо всеки природен закон трябва да има формата: Когато този факт действа съвместно с онзи, ражда се това явление... Лесно би могло да се докаже, че всички природни закони имат действително тази форма: Когато две тела с нееднаква температура граничат едно с друго, тогава от по-топлото преминава топлина в по-студеното дотогава, докато температурата на двете тела се изравнява. Когато една течност се намира в два съда се установява еднакво високо. Когато едно тяло стои между един източник на светлина и едно друго тяло, то хвърля върху това последното сянка. Това, което в математиката, физиката и механиката не е просто описание, то трябва да бъде първично явление. В откриването на първичните явления почива всеки напредък на науката. Когато успяваме да отделим един процес от връзките с други и да го обясним чисто като последствие от определени елементи на опитността, ние сме проникнали една крачка по-дълбоко в процесите на света. видяхме, че първичното явление се получава чисто в мисълта, когато поставим във връзка разглежданите фактори чрез мисленето съобразно тяхната същност. Но можем да създадем необходимите условия и по изкуствен начин. Това става при научния опит. Тук ние имаме в нашата власт определени факти. Естествено ние не можем да се абстрахираме от всички странични обстоятелства.
към текста >>

винаги един процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н.
Духът издига опитността от едно "явление на сетивата" до едно собствено явление. Ние показахме, как на това поле е възможно да се издигнем от произведеното до произвеждащото. Това последното е намерено от духа, когато той пристъпва към първото. Ние получаваме едно научно задоволяване от едни възглед само тогава, когато той ни въвежда в едно завършено цяло. Обаче сетивния свят като неорганически не се показва в никоя точка като нещо завършено, никъде не се явява едно индивидуално цяло. винаги един процес ни насочва към друг, от който той зависи; този ни насочва към трети и т.н. Къде има тук завършек?
към текста >>

Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само един член, а не самото цяло.
Сетивният свят като неорганичен не стига до индивидуалност. Той е завършен само в неговата цялостност. Ето защо ние трябва да се стремим, за да имаме едно цяло, да разберем целия неорганичен свят като една система. Такава система е Космосът. Проникващото разбиране на Космоса е цел и идеал на неорганичната естествена наука. Всеки научен стремеж, който не прониква дотам, е само една подготовка; той е само един член, а не самото цяло.
към текста >>

52. 07_б. ОРГАНИЧЕСКАТА ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека.
Според него частното, отделните неща му са дадени и от това той абстрахира своите общи закони. Кант нарича този начин на мислене дискурсивен и го счита за единствен подходящ за човека. Ето защо, според неговото мнение, съществува една наука само за нещата, при които частното взето по себе си и за себе си напълно непонятно и може да бъде подведено под едно абстрактно понятие. Това условие Кант не намери изпълнено при организмите.
към текста >>

За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е.
Гьоте е протестирал решително срещу подобен ненаучен похват. Той никога не можеше да разбере, защо нашето мислене не ще бъде достатъчно да запита при едно живо същество: от къде произлиза то, вместо за какво служи то. Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство. За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите.
към текста >>

Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той.
Това беше присъщо на неговата природа, която постоянно го подтикваше да гледа всяко същество в неговото вътрешно съвършенство. За него беше ненаучен този начин на разглеждане на нещата, който се интересуваше само от целесъобразността на един орган, т.е. от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>

Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
от неговата полза за нещо друго. Какво общо може да има това с вътрешната същност на една вещ? За него никога не беше важно това, за което то служи; а само това, как то се развива. Той иска да разглежда един обект не като завършена вещ, а в неговото ставане, в неговото развитие, за да познае, от какъв произход е той. Към Спиноза го привличаше особено това, че този не приемаше възгледа за външната целесъобразност на органите и организмите. Гьоте изискваше за познанието на органическия свят един метод, който да бъде научен точно в смисъла, в който е този, който прилагаме към неорганическия свят.
към текста >>

Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно.
Нуждата от един такъв метод в естествената наука възникваше постоянно, макар и не така гениално както у него, но все пак не по-малко настоятелно. Днес обаче опитите, които бяха направени тук и там за въвеждането на този метод, са успели това е без съмнение друг въпрос.
към текста >>

Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
Тук преди всичко е направена голяма грешка. Хората на науката вярваха, че трябва просто да вземат метода на неорганичната наука и да го пренесат върху царството на организмите. Те считаха въобще този метод като единствено научен и мислеха, че щом органиката трябва да бъде научно възможна, тя трябва да бъде такава точно в смисъла, в който е например физиката.
към текста >>

Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят.
към текста >>

В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще.
Но те забравиха възможността, че може би понятието на научността е много по-широко отколкото "обяснението на света според законите на физикалния свят". И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
към текста >>

Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи.
И днес още хората на науката не са проникнали до това познание. Вместо да проучат, на какво почива всъщност научността на неорганичните науки и след това да търсят един метод, който да приложат към живия свят, при спазването на изискванията добити вече в неорганичната наука, те просто обясняват като всемирни законите добити на една по-ниска степен на съществуването. Но преди всичко трябва да се проучи, на какво почива въобще научното мислене. Ние сторихме това в нашата студия. В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност. Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа.
към текста >>

Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност.
В предидущата глава разбрахме, че неорганичната закономерност не е единственото съществуващата, а е само един специален случай от всички възможни закономерности въобще. Методът на физиката е просто един особен случай на един всеобщ научен начин на изследване, при което се взема под внимание природата на разгледаните предмети, областта, на която тази наука принадлежи. Ако този метод се разпростре върху органическия свят, тогава се заличава специфичната природа на този свят. Вместо органичното да бъде изследвано според неговата природа, натрапва му се една чужда нему закономерност. По този начин, отричайки органичното, хората никога не ще го познаят. Един такъв научен подход повтаря просто на една по-висока степен това, което е добил на една по-ниска степен; и докато вярва, че поставя по-висшата форма на съществуването под установените по друг начин и на друго място закони, тази форма се изплъзва при усилията, които прави, понеже не знае да я запази и да се отнася към нея според нейната особеност. Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят.
към текста >>

Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата.
Всичко това иде от погрешния възглед, който вярва, че методът на една наука е нещо външно на обектите на тази наука, обусловено не от самите тези обекти, а от нашата природа. Вярва се, че върху обектите можем да мислим по определен начин, а именно върху всички върху цялата вселена по същия начин. Предприемат се изследвания, които трябва да покажат това: По силата на нашата природа ние можем да мислим само индуктивно, само дедуктивно и т.н. Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят. Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата. Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване. видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи.
към текста >>

видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят.
Това е природата на нашия дух. При това се изпуска изпредвид, че обектите, на които искаме да наложим нашия начин на разглеждане, може би съвсем не го понасят. Че е справедлив упрекът, който отправяме към органичната естествена наука на нашите дни: Тя пренася върху органическата природа не принципа на научния начин на разглеждане въобще, а този на неорганическата природа, това ни показва един поглед върху възгледите, на Хегел, който без съмнение е най-забележителният съвременен теоретик на изследването на природата. Когато той изисква от всеки научен стремеж "Навсякъде да добие значение причинната връзка на явленията”, когато казва: “Ако психическата механика не би била така безкрайно сложна, ако бихме били в състояние да обгърнем напълно с погледа и историческото развитие на психическите функции, тогава ние бихме искали да ги доведем всичките в една душевна математическа формула”, от това ясно се вижда, какво иска той: Да третира целия свят според шаблона на метода на физиката. Но това изискване стои и на основата на дарвинизма, не в неговата първоначална форма, а в неговото днешно тълкуване. видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина. Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
към текста >>

Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия.
видяхме, че в неорганическата природа един процес бива обяснен, когато показваме неговото закономерно възникване от други сетивни действителности, когато го извличаме от предмети, които принадлежат както и той самият на сетивния свят. Обаче как днешната органика (наука за организмите, биология) прилага принципа на приспособяването и борбата за съществуване, която и двата не можем да подложим на съмнение като израз на едно състояние на нещата? Съвременните естественици вярва, че могат да извлекат характера на определен вид растения или животни отвъншните условия, в които те са живели, както например затоплянето на едно тяло се обяснява от падащите върху него слънчеви лъчи. Забравя се обаче напълно, че по своите пълни със съдържание определения този характер не може никога да се счита като последствие на тези условия. Условията могат да имат едно определящо влияние, но те не са една съдържаща причина. Ние сме наистина в състояние да кажем: Под впечатлението на това или онова състояние на нещата един вид трябваше да се развие така, че да се развие по-особено този или онзи орган; обаче съдържателната част, специфично-органичното не може да бъде извлечено отвъншните условия. Едно органическо същество би имало съществените свойства а, в, с; но в своето развитие то е попаднало под влиянието на определени външни условия.
към текста >>

Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип.
Поради това неговите свойства са приели собствена форма а, в, с. Когато държим сметка за тези влияния, ние ще разберем, че а се е развило във формата на а, в на в, с на с. Обаче специфичната природа на а, в, и с не може да се получи за нас никога като резултат навъншните условия. Преди всичко трябва да насочим нашето внимание върху това: От къде вземаме съдържанието на онова всеобщото, като специален случай на което считаме отделното органическо същество? Ние знаем напълно добре, че специализирането се получава чрез въздействие отвън. Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип. Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
към текста >>

В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните.
Обаче самата специализирана форма трябва да я извлечем от един вътрешен принцип. Че се е развила именно тази специализирана форма, върху това ние се осветляваме, когато проучим околната среда на едно същество. Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>

Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор.
Но все пак тази специализирана форма е нещо по себе си и за себе си; ние я виждаме надарена с определени качества. Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>

На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
Виждаме е за какво се касае, от какво зависят нещата. Срещу външното явление застава едно оформено в себе си съдържание, което ни дава в ръцете това, от което се нуждаем, за да извлечем споменатите качества. В неорганичната природа ние възприемаме със сетивата един факт и за да го обясним търсим един друг факт, един трети и т.н.; и резултатът е, че първият факт ни се явява необходимо последствие от последните. Но в органическия свят не е така. Тук освен от фактите ние се нуждаем от още един фактор. На основата на въздействието навъншните обстоятелства трябва да поставим нещо, което не се оставя да бъде определено от тези последните по един пасивен начин, а се определя активно от себе си под тяхното влияние.
към текста >>

Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията.
към текста >>

Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми.
Но какво представлява тази основа? Тя не може да бъде нищо друго, освен това, което в частното се явява като форма на общото. Обаче определен организъм винаги се явява в една частна форма. Но споменатата основа е поради това един организъм винаги във формата на общото. Един общ образ на организма, който обхваща в себе си всички негови особени форми. По примера на Гьоте ще наречем този общ организъм тип. Няма значение, че думата тип може да означава според своето езиково развитие каквото и да е друго; ние я употребяваме в този смисъл на Гьоте и при това никога не разбираме нищо друго освен даденото. Този тип не е развит в неговото съвършенство в никой отделен организъм. Само нашето разумно мислене е в състояние да го овладее, като го извлича като общ образ от явленията. Следователно типът е идеята на организма: Животинското в животното, общото растение в специалното.
към текста >>

Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове.
Тук ние стигнахме до една точка, която явно ни показва, в какъв смисъл би трябвало да стане една такава ревизия. Тя би трябвало да покаже, че извеждането на нещо по-късно от нещо по-ранно не е никакво обяснение, че първото по време е принципно първото. Всяко извеждане трябва да става от нещо принципно и най-много би трябвало да се покаже, кои фактори са действали, за да се развие един растителен или животински вид по време преди други видове. Типът играе в органическия свят същата роля, каквато природният закон играе в неорганическия свят. Както това последният ни дава възможността да познаем всеки отделен процес като член на едно велико цяло, така и типът ни поставя в състояние да считаме отделният организъм като една особена форма на първичната форма.
към текста >>

Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали.
към текста >>

Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон.
към текста >>

Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен.
Това е точно така, както един природен закон управлява безкрайно много отделни явления, защото специалните определения, които се явяват в отделния случай, нямат нищо общо със самия закон. Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
към текста >>

Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род.
Въпреки това тук се касае за нещо съвършено различно, съществено различно отколкото в неорганичната природа. Там се касаеше за това, да покажем, че един определен сетивен факт може да протече така, а не по друг начин, защото съществува този или онзи природен закон. Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона.
към текста >>

Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон.
Фактът и законът стоят един срещу друг като отделни фактори и по-нататък не е нужна никаква духовна работа, освен, когато видим един факт, да си припомним закона, който е меродавен. При едно живо същество и неговите явления това е различно. Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас.
към текста >>

Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон.
Тук се касае за това, да развием отделната форма, която се явява в нашата опитност, от типа, който трябва да сме схванали. Ние трябва да извършим един духовен процес от съвършено друг род. Не трябва да срещу поставяме на отделното явление типа като нещо завършено, както вършим това с природния закон. Че всяко тяло, ако не бъде възпрепятствано от странични обстоятелства, пада на земята така, че изминалите разстояния в последователните времена се отнасят едно към друго както 1:3:5:7 и т.н., това е един веднъж завинаги установен закон. Той е едно първично явление, което се явява, когато две маси (земя, тялото върху нея) влизат във взаимоотношение. Ако в нашето наблюдение се яви един специален случай, върху който можем да приложим този закон, нужно е само да разгледаме сетивно наблюдаваните факти в онова отношение, което ни дава на ръка законът, и ще намерим потвърждението на този закон. Ние отнасяме отделния случай към закона. Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас. Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него. Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него.
към текста >>

Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично.
Природният закон изразява връзката на фактите, които в сетивния свят са разделени; обаче той остава да съществува като такъв по отношение на отделното явление. При типа ние трябва да развием от първичната форма онзи особен случай, който стои пред нас. Ние не трябва да срещу поставяме типа на отделната форма, за да видим, как той регулира последната; трябва да направим тази форма да произлезе от него. Законът властва над явлението като нещо стоящо над него; ти път се влива в отделното живо същество; той се отъждествява с него. Ето защо една наука на организмите, когато тя иска да бъде наука в смисъла, в който е механиката или физиката, трябва да покаже типа като най-обща форма и след това и различните идейни отделни форми. Механиката също е едно съединение на различните природни закони, при което реалните условия са приети изцяло хипотетично. Същото трябва да бъде и в науката на организмите. И тук трябва да се приемат хипотетично определени форми, в които се развива типът, ако искаме да имаме една рационална наука. След това би трябвало да покажем, как тези хипотетични форми могат да бъдат пренесени върху определена, стояща пред нашето наблюдение
към текста >>

форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма.
форма. Как в неорганичния свят отнасяме едно явление към един закон, така и тук ние развиваме една специална форма от първичната форма. Науката на организмите се ражда не като противопоставим външно общото на частното, а чрез развитието на една форма от другата.
към текста >>

Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други.
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма.
към текста >>

Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите?
Както механиката е една система от природни закони, така и науката на организмите трябва да бъде една поредица от развойни форми на типа. Само че в механиката ние съединяваме отделните закони и ги подреждаме в едно цяло, докато тук трябва да направим отделните форми да произлязат живо един от други. Тук е възможно една възражение. Щом типичната форма е нещо точно, как тогава е въобще възможно да установим една верига от наредени един до друг отделни типове като съдържание на една наука на организмите? Можем добре да си представим, че във всеки особен случай, който наблюдаваме, ние познаваме една специална форма на типа, обаче по отношение на науката ние не можем просто да съберем такива действително наблюдавани случаи. Но ние можем да направим нещо друго. Можем да направим типът да измине своята редица от възможности и след това винаги да задържаме (хипотетично) тази или онази форма. Така ние установяваме една редица от мисленно изведени от типа форми като съдържание на една рационална наука на организмите.
към текста >>

Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг.
Обаче ние не можем да направим нищо с този доказателен метод в науката на организмите. Типът не определя именно, че при определени условия трябва да настъпи едно определено явление; той не установява нищо върху едно отношение на членовете, които стоят един срещу друг външно и са чужди един на друг. Той определя само закономерността на своите собствени части. Той не сочи като природен закон над себе си. Следователно особените органически форми могат да бъдат развити само от общата типова форма и явяващите се в опитността органически същества трябва да съвпадат с някоя от тези изведени от типа форми. Тук на мястото на доказателствения метод трябва да поставим развойния метод. Тук не се установява, че външните условия действат по този начин едни върху други и затова имат определен резултат, а това, че при определени външни условия от типа се е образувала една особена форма.
към текста >>

Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
За да възприемаме сладко, кисело, топло, студено, светлина, цвят и т.н., ние се нуждаем само от здрави сетива. Тук в мисленето към веществото трябва да намерим само формата. Обаче в типа съдържание и форма са тясно свързани едно с друго. Ето защо типът не определя съдържанието чисто формално, както законът прави това, а той прониква живо това съдържание отвътре, като нещо собствено негово. На нашия дух се поставя задачата, едновременно с формалното да вземе продуктивно участие в създаване на съдържанието. Един начин на мислене, на който съдържанието се явява в непосредствена връзка с формалното, се е наричало винаги интуитивно мислене.
към текста >>

изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието.
Английският философ Рейд нарича интуиция способността, с която от възприятието навъншните явления (сетивни впечатления) черпим същевременно убеждението за битието. Якоби считаше, че в нашето чувство за Бога ни е дадено не само това чувство, но същевременно и гаранцията, че Бог е. Това съждение също се нарича интуитивно. Когато виждаме, винаги характерното е, че в съдържанието постоянно ни е дадено нещо повече от самото това съдържание, че знаем за едно мислително определение, без доказателство, просто чрез непосредствено убеждение. Счита се, че не е нужно да се доказват мислителните определения "битие" и т.н. изхождайки от материала на възприятието, но човек ги има в неразделно единство със съдържанието. А този е действително случаят при типа. Ето защо той не може да даде никакво средство за доказателство, а дава на ръка само възможността да бъде развита от него всяка особена форма. Съобразно с това при схващането на типа нашият дух трябва да действа много по-интензивно отколкото при схващането на природния закон. Той трябва да поеме върху себе си една дейност, за която наричаме съзерцание (гледане, наблюдаване). Следователно на тази по-висока степен самият дух трябва да бъде съзерцаващ.
към текста >>

Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
По този повод Гьоте е доказал, че в човешкия дух съществува като необходима форма на схващането това, за което Кант смяташе да е доказал, че то не е присъщо на човека въз основа на цялата негова заложба. Ако типът представлява в органичната природа това, което в неорганичната е природен закон (първичното явление), то интуицията (съзерцателна разсъдъчна способност) представлява доказателствена (размислителна) разсъдъчна способност. Както учените са мислили, че могат да приложат към органичната природа същите закони, които са меродавни за една по-ниска степен на познанието, така те са считали също, че същият метод важи тук както и там. И двете са една грешка. Твърде често интуицията се е подценявала в науката. Учените са считали като един недостатък на Гьотевия дух, че той е искал да постигне с интуицията научни истини.
към текста >>

Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката.
Това, което се постига по интуитивен път, мнозина го считат за много важно, когато се касае за едно научно откритие. Тогава се казва, че често пъти едно хрумване води по-далече от методичното школуваното мислене. Защото често пъти се нарича интуиция, когато някой случайно е налучкал нещо правилно, вярно, за чиято истинност изследователят се убеждава само по околен път. Но често се отрича, че самата интуиция може да бъде един принцип на науката. Това, което се разкривало на интуицията, трябва първо да бъде доказано допълнително така се мисли ако то трябва да има научна стойност. По този начин също учени те са считали научните постижения на Гьоте като остроумни хрумвания, които са получили своето потвърждение допълнително чрез строгата наука.
към текста >>

Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата.
Трябва да се помисли, че интуицията означава нещо съвършено различно в нашето научно направление, което е убедено, че в мисленето ние схващаме действително ядката на света, а не както в онова научно направление, което поставя тази ядка на света в една неизследваема отвъдна област. Който не вижда в стоящия пред нас свят, доколкото ние го изпитваме със сетивата или го проникваме с нашето мислене, нищо повече освен един отблясък, един образ на нещо отвъдно, непознато, действуващо, което остава скрито не само за първия поглед, но и въпреки всяко научно изследване, той може да вижда без съмнение само в доказателствения метод един заместител за липсващото проникване в същността на нещата. Тъй като не се издига до възгледа, че една мислителна връзка се ражда непосредствено чрез даденото в мисълта действително съдържание, е следователно чрез самата вещ, той счита, че може да подкрепи тази мислителна връзка само благодарение на това, че тя е в съзвучие с някои основни убеждения (аксиоми), които са толкова прости, че нито са способни за едно доказателство, нито се нуждаят от такова. Ако тогава му се даде едно научно твърдение, което по цялото си естество изключва доказателния метод, то му се струва натрапено отвън; пред него застава една истина, без той да познае, какви са основанията на нейната валидност. Той вярва, че няма едно знание, едно разбиране в нещата, а вярва, че може да се отдаде само на една вяра, че съществуват някакви основания за нейната валидност вън от неговата мислителна способност.
към текста >>

Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от един център.
Всеки отделен организъм е развитието от типа на една особена форма. Той е една индивидуалност, която сама се регулира и определя от един център. Той е една завършена в себе си цялост, нещо, което в неорганичната природа е само Космосът.
към текста >>

Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса.
Идеалът на неорганичната наука е: Да схване целостта на всички явления в една единна система, за да може да застанем пред всяко отделно явление със съзнанието: Ние го познаваме като член на Космоса. Напротив в органичната наука идеалът трябва да бъде, да имаме в типа и във формите на неговите явления в най-възможното съвършенство онова, което виждаме да се развива в редицата от отделните същества. Прекарването на типа през всички явления е тук меродавното. В неорганичната наука съществува системата, а науката на организмите сравнението (на всяка отделна форма с типа).
към текста >>

53. 08_а. ДУХОВНИТЕ НАУКИ - А. УВОД. ДУХ И ПРИРОДА GA_2 Светогледа Гьоте

Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда. Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача.
към текста >>

Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност.
Първо тази мисия се явява отново като една човешка нужда. Както необходимост да се намери към природната действителност идеята за природата се явява първо като една нужда на нашия дух, така и задачата на духовната наука съществува също първо като стремеж на човека. Тук отново имаме един обективен факт, който се проявява като субективна нужда. Човекът не трябва да действува както съществото на неорганичната природа върху едно друго същество по външни норми, според една господстваща над него закономерност, той също не трябва да бъде просто отделната форма на един общ тип, а трябва сам да си поставя целта на своето съществуване, на своята дейност. Когато неговите действия са резултати на закони, тези закони трябва да бъдат такива, които той сам си дава, това, което той е по себе си, това, което той е между своите себеподобни в държавата и в историята, той не трябва да го бъде чрез външно определение. Как той се включва в структурата на света, зависи от него. Той трябва да намери точката, за да вземе участие в движението на света. Тук духовните науки получават своята задача. Човекът трябва да познава духовния свят, за да определя своето участие в него според това познание.
към текста >>

Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука.
При последната особеното е обусловена от особеното, от частното. Когато ни се удаде да доловим в историята общи закони са дотолкова такива, доколкото историческите личности са си ги поставили като цел, като идеали. Тази е вътрешната противоположност между природа и дух. първата изисква една наука, която се издига от непосредствено даденото, като нещо обусловено, към това, което духът може да схване, като обуславящ фактор, духът изисква една наука, коятонапредва от даденото, като обуславящ фактор, към обусловеното. Че особеното е същевременно законодателно, това характеризира духовните науки; че тази роля се пада на общото, това характеризира естествените науки. Това, което в естествената наука е за нас ценно само като преходна точка, особеното, това единствено ни интересува в духовните наука.
към текста >>

В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
Това, което търсим в първата, общото, тук се взема под внимание само дотолкова, доколкото ни изяснява особеното. Би било против духа на науката, ако по отношение на природата бихме останали при непосредствеността на особеното, на частното. Но също така би било убийствено за духа, ако например бихме искали да обхванем историята на Гърция в една обща схема от понятия. В първия случай придържащото се към явлението разбиране не би постигнало никаква наука; във втория постъпващият по един общ шаблон дух би изгубил всякакво разбиране за индивидуалното.
към текста >>

54. 08_б. ПСИХОЛОГИЧЕСКО ПОЗНАНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Когато Якоби вярва, че същевременно с възприятието на нашата вътрешност добиваме убеждението, че на основата на тази вътрешност лежи едно единно същество (интуитивно себе-схващане), тази мисъл е погрешна поради това, защото ние възприемаме самото това единно същество.
Тук вече не е така както в науката за организмите, да виждаме в отделното, особено същество развитието, оформянето на общото, на първичната форма, а възприятието на особеното, на частното като самата тази първична форма. Човешкото духовно същество не е едно развитие, едно оформяне на първичната форма, а развитието, оформянето на същата. Когато Якоби вярва, че същевременно с възприятието на нашата вътрешност добиваме убеждението, че на основата на тази вътрешност лежи едно единно същество (интуитивно себе-схващане), тази мисъл е погрешна поради това, защото ние възприемаме самото това единно същество. Това, което иначе е интуиция, тук става себе-разглеждане, себе-наблюдение.
към текста >>

Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество.
Това е също необходимо фактически при най-висшата форма на съществуването. Това, което духът може да прочете от явленията, е най-висшата форма на съдържанието, която той въобще може да добие. Когато след това размисли върху себе си, той трябва да се познае като непосредствена проява на тази по-висша форма, като самият неин носител. Това, което духът намира като единство в много формената действителност, той трябва да го намери в неговата отделеност като непосредствено съществено същество. Това, което той срещу поставя на отделното, на особеното като общо, той трябва да го присъди на своя индивид като негова същност.
към текста >>

Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух.
От всичко това се вижда, че можем да добием една истинска психология само тогава, когато се задълбочим в устройството на духа като нещо действащо. Изследователите на нашето съвремие са поискали да поставят на мястото на този метод един друг, който прави за обект на психологията явленията, в които се проявява духът, а не самият дух. Те вярват, че могат също така да доведат неговите прояви в една външна връзка, както това става при неорганичната природа, при фактите на неорганичната природа. Така те искат да основат една "наука на душата (психология) без душа". От това, което разгледахме, следва, че при този метод се изгубва изпредвид именно това, което е най-важно. Ние трябва да се освободи духа от неговите прояви и да насочим вниманието си върху него като произвеждащ фактор. Съвременните изследователи се ограничават в проучването на самите прояви, а забравят духа, който ги произвежда.
към текста >>

Единната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия.
Единната душа ни е дадена също така като опитност, както и нейните отделни действия. Всеки има съзнание за това, че неговото мислене, чувстване и воление изхождат от неговия "Аз". Всяка дейност на нашата личност е свързана с този център на нашето същество. Ако при едно действие изпускаме изпредвид тази връзка с личността, тогава то въобще престава да бъде едно явление на душата. То попада или под понятието на неорганичната природа, или под това на органичната. Ако върху една маса се намират две топки и аз блъсна едната върху другата, щом се абстрахирам от моето намерение и моята воля, всичко се свежда до физически или физиологически процес.
към текста >>

Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност.
А това е възможно само тогава, когато организмът на народа е от такова естество, че отделният човек да може да си намери мястото, на което да може да постави своя лост. Не трябва да бъде оставено на случайността, дали той ще намери това място. По какъв начин трябва да се проучи, как индивидуалността се проявява сред народностната общност, това е работа на етнографията и на държавната наука. Индивидуалността на народа е предмет на тази наука. Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност. И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон. Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми. Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа.
към текста >>

Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми.
Тя има задачата да покаже, каква форма трябва да приеме държавният организъм, когато в тази форма трябва да се изрази индивидуалността на народа. Конституцията, която един народ си дава, трябва да бъде развита от неговата най-вътрешна същност. И тук в обръщение са не малко грешки. Науката за държавата не се счита като една наука на опитността. Вярва се, че конституцията на всички народи трябва да бъде изработена по определен шаблон. Обаче конституцията на един народ не е нищо друго, освен неговият индивидуален характер доведен в строго определени законни форми. Който иска да набележи направлението, в което трябва да се движи определена дейност на неговия народ, той не трябва да натрапва нищо външно на този народ: той трябва просто да изрази това, което лежи несъзнателно в характера на народа. “Умният не царува, но умът: неразумният, а разумът”, казва Гьоте.
към текста >>

Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”.
Да се разбере индивидуалността на народа като нещо разумно, този е методът на етнографията. Човекът принадлежи на едно цяло, чиято природа е организацията на разума. Тук отново можем да приведем едно важно изказване на Гьоте: "Разумният свят трябва да се разглежда като един велик безсмъртен индивид, който непрестанно върши необходимото и чрез това става даже господар на случайността”. Както психологията има задачата да изследва същността на отделния индивид, така и етнографията (психологията на народите) има задачата да изследва гореспоменатия "безсмъртен индивид".
към текста >>

55. 08_в. ЧОВЕШКАТА СВОБОДА GA_2 Светогледа Гьоте

И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието.
Нашият възглед относно източниците на нашето познание не може да остане без влияние върху възгледа за нашите практически действия. Човекът действа според мислителни определения, които са в него. Това, което върши, се насочва според намерения, цели, които той си поставя. Но напълно самопонятно е, че тази цел, намерения, идеали и т.н. ще носят същия характер, както останалият мисловен свят на човека. И така ще има една практическа истина на догматичната наука, която има един характер същевременно различен от този, който се получава като последствие на нашата теория на познанието. Ако истините, до които човек стига в науката, са обусловени от една фактическа необходимост, която има своето седалище вън от мисленето, такива ще бъдат и идеалите, които той поставя на основата на своите действия. Тогава човекът действа според закони, основанието на които във фактическо отношение му липсват: Той си мисли една норма, която е предписана отвън на неговото действие. Този е обаче характерът на заповедта, която човекът трябва да съблюдава. Догмата като практическа истина е морална заповед.
към текста >>

Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие. Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>

Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи.
Съвсем различно е положението, когато за основа се постави нашата теория на познанието. Тази последната не познава никаква друга основа на истините, освен намиращото се в тях съдържание на мислите. Обаче когато се ражда един морален идеал, тогава вътрешната сила, която се намира в неговото съдържание, е тази, която направлява нашето действие. Ние действаме според един идеал, не защото той ни е даден като закон, а защото по силата на своето съдържание този идеал е действен в нас и ни ръководи. Подтикът за действие не се намира вън, а вътре в нас.
към текста >>

В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея.
Човекът действа според намеренията на Първопричината на света не когато изследва някакви заповеди на Ръководителя на света, а когато действува според своите собствени разбирания. Защото в тях се проявява Ръководителят на света. Този Ръководител на света не живее като воля някъде вън от човека; той се е отказал от всяка собствена воля, за да направи всичко зависимо от човешката воля. За да може човекът да стане свой собствен законодател, всички мисли върху извън човешки мирови определения и тем подобни трябва да бъдат изоставени. По този случай обръщаме вниманието върху съвсем сполучливата студия на Крайенбюл в списанието "Философски месечни тетрадки", том 18, 3-та тетрадка. В тази студия е изложено по един правилен начин, как максимите на нашето действане следват непосредствено от нашия индивид; как всичко велико се изпълнява не чрез силата на моралния закон, а чрез непосредствения подтик на индивидуалната идея. Само при този възглед е възможна истинска свобода на човека. Когато човекът не носи в себе си основанията на неговото действане, на своето постъпване, а трябва да се ръководи според закони, той действа под една принуда, стои под властта на една необходимост, почти само като една природна твар. Ето защо нашата философия е философия на свободата в истинския смисъл. Тя показва първо теоретично, как трябва да отпадат всички сили и т.н., които биха ръководили света отвън, за да направи след това от човека свой собствен господар в най-добрия смисъл на думата. Когато човекът постъпва морално, за нас това не е изпълнение на дълг, а проява на неговата изцяло свободна природа.
към текста >>

Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер.
към текста >>

Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга.
към текста >>

Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”.
Този възглед е имал предвид също и Гьоте, когато е казал: "Лесинг, който неволно е чувствал известно ограничение, влага в устата на един от своите герои думите: Никой не трябва да трябва. Един остроумен, весело настроен човек е казал: Който иска, той трябва. Един трети, несъмнено един образован, прибави към това: Който разбира, той също иска”. Следователно за нашето действане не съществува някакъв друг подтик освен нашето разбиране. Без да се яви някакво принуждение, свободният човек действа според своето разбиране, според заповедите, които сам си дава. Около тези истини се въртеше известния спорен въпрос на Кант и Шилер. Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност.
към текста >>

Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае.
Кант стоеше на становището на повелението на дълга. Той считаше, че унижава моралния закон, ако го направи да зависи от човешката субективност. Според неговия възглед човекът действа морално само тогава, когато при действието се освобождава от всички субективни подтици и се преклонява чисто на величието на дълга. Шилер виждаше в този възглед едно унижение на човешката природа. Нима тази човешка природа е така лоша, че трябва напълно да държи настрана своите собствени подтици, когато иска да бъде морална! Светогледа на Гьоте и на Шилер може да се присъедини само към дадения от нас възглед и да го признае. Изходната точка на действането на човека трябва да се търси само в самия човек.
към текста >>

Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа.
Ето защо и в историята, чийто обект е човекът, не трябва да се говори за външни влияния върху неговите постъпки, за идеи, които почиват във времето и т.н.; и най-малкото може да се говори за един план, който лежи на нейната основа. Историята не е нищо друго освен развитието на човешките действия, възгледи и т.н. "През всички времена само индивидите са тези, които са действали за науката, не епохата”. Епохата на Сократ беше тази, която погуби Сократа чрез отрова; епохата изгори на кладата и Хус; епохите са останали винаги подобни на себе си, казва Гьоте. Всяко априорно построение на планове, които трябва да стоят на основата на историята, е против историческия метод, както той се получава от същността на историята. Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време.
към текста >>

Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията.
Историята се стреми да открие, какво са допринесли хората за прогреса на техния род; да познае, какви цели си е поставила тази или онази личност, каква насока е дала тя на своето време. Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията. Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи.
към текста >>

Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно.
Историята трябва да бъде основана изцяло на човешката природа. Нашата наука на познанието изключва напълно положението, да се вмъкне в историята някаква цел, като тази например, хората да бъдат възпитани от една по-нисша степен на съвършенството до една по-висока степен и др. подобни. Също така погрешно е по отношение на нашия възглед, както Хердер върши това в своята книга "Идеи към философията на историята на човечеството", когато някой иска да схваща историческите събития както фактите на природата според редуването на причина и следствие. Законите на историята са от по-висше естество. Един факт на физиката се определя от друг факт така, че законът стои над явленията. Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи. Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод.
към текста >>

Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод.
Един исторически факт се определя като нещо идейно от нещо идейно. Тук може да става дума за причина и следствие само тогава, когато се придържаме към външността на нещата. Кой би искал да повярва, че предава самият факт, когато нарича Лутера причина на реформацията? Историята е по същество една идеална наука. Нейната действителност са вече идеи. Ето защо придържането към обекта е единствено правилният метод. Всяко излизане извън този обект е не историческо.
към текста >>

56. 08_г. ОПТИМИЗЪМ И ПЕСИМИЗЪМ GA_2 Светогледа Гьоте

Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си.
Човекът се оказа за нас като център на мировия ред. Като дух той постига най-висшата форма на съществуването и извършва в мисленето най-съвършения миров процес. Нещата са действително само такива, каквито той ги осветлява. Това е един възглед, според който човекът има опората, целта и ядката на своето съществуване в самия себе си. Той прави от човека едно същество достатъчно за себе си.
към текста >>

Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
Ако песимизмът би бил основателен, тогава човекът би трябвало сам да се направи нещастен. Той трябва да храни желание за нещастието. Обаче именно задоволяването на неговото желание създава щастието. Песимизмът би трябвало да приеме с последователност, че човекът вижда своето щастие в нещастието. Но с това неговият възглед би се разпаднал също в нищо. Това единствено разсъждение показва достатъчно ясно погрешността на песимизма.
към текста >>

57. 09. ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_2 Светогледа Гьоте

Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец.
Идеята е съдържание на науката. По отношение на пасивно приетото възприятие науката е следователно продукт на дейността на човешкия дух. С това ние приближихме познанието до художественото творчество, което е също така едно дейно произведение на човека. Но същевременно ние изтъкахме и необходимостта да изясним тяхното взаимно отношение. Както познавателната така и художествената дейност почиват на това, че от действителността като произведение човекът се издига до нея като произвеждащ фактор; че от създаденото той се издига до създаването, от случайността до необходимостта. Докато външната действителност постоянно ни показва само едно създание на творящата природа, в духа ние се издигаме до единството на природата, която ни се явява като творец. Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект.
към текста >>

В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо.
Всеки предмет на действителността ни представя една от възможностите, от безкрайните възможности, които лежат скрити в лоното на творящата природа. Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо. Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята.
към текста >>

Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят.
Нашият дух се издига до съзерцаването на онзи извор, в който са съдържат всички тези възможности. Науката и изкуството са само обекти, в който човекът отпечатва това, което му предлага това съзерцание. В науката това става само във формата на идеята, т.е. в непосредствено духовната среда; в изкуството това става в сетивния или духовно възприемаем обект. В науката природата се явява като нещо "обхващащо всичко отделно" чисто идейно; в изкуството един обект на външния свят се явява като нещо изобразяващо това всеобхващащо. Безкрайното, което науката търси в крайното и се стреми да го изрази в идеята, изкуството го отпечатва в един материал взет от сетивния свят. Това, което в науката се явява като идея, в изкуството то е образ. Това е същото безкрайно, което е предмет на науката както и на изкуството, само че в първата то се явява по начин различен от тези във второто. Начинът на изобразяване е различен. Ето защо Гьоте укоряваше тези, които говорят за една идея на красивото, като че самата красота не е просто сетивният блясък на идеята. Тук се показва, как истинският художник трябва да черпи посредственото от Първоизточника на всяко битие, как той отпечатва на своите произведения необходимото, което име търсим идейно в природата и в духа на науката.
към текста >>

Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука.
В художествено красивото не трябва да остане нищо, на което художникът да не отпечатал своя дух. Третираният материал трябва да бъде победен от това, как той е третиран. Побеждаването на сетивността чрез духа, тази е целта на изкуството и на науката. Науката побеждава сетивността, като я разтваря напълно в дух; изкуството отпечатва в нея духа. Науката гледа през сетивността идеята, изкуството вижда идеята в сетивността. Едно изречение на Гьоте, което изразява тези истини по един обхватен начин, може да завърши нашите разглеждания: "Мисля, че бихме искали да наречем науката познание на всеобщото, отвлеченото знание; напротив изкуството нейния механизъм, ето защо бихме искали да го наречем практическа наука. Така в крайна сметка науката би била теоремата, изкуството проблемата”.
към текста >>

58. 00. ПРЕДГОВОР GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава?
Би било престъпно да подценим безсмъртните заслуги на този човек за развитието на немската наука. Обаче ние сме длъжни да осъзнаем най-после, че само тогава ще поставим началото на едно действително задоволяващо обхващане за света и живота, когато застанем на решителна противоположна позиция спрямо този ум. Какво направи Кант? Той показа, че първоосновата на нещата, намираща се извън обсега на нашите сетива и нашия разум и които неговите предшественици са търсили с помощта на невярно разбирани понятия, е недостъпна за нашата познавателна способност. От това той заключава, че нашият научен стремеж трябва да се придържа в пределите на достойното за опита и не може да се издигне до познанието на свръхсетивната първооснова на "вещта в себе си". Но ако тази "вещ в себе си", заедно с отвъдната първооснова на нещата, е само един признак, що тогава? Лесно е да се разбере, че работата стои именно така. Да се изследва най-дълбоката същност на нещата, тяхното основно начало е едни неотделни от човешката природа стремеж. Този стремеж лежи в основата на всяка научна деятелност. Но няма никакъв повод да се търси първооснова извън дадения ни сетивен и духовен свят дотогава, докогато всестранното проучване на този свят не покаже, че вътре в него се намират моменти указващи ясно някакво въздействие отвън.
към текста >>

Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител.
Вместо това той най-подробно доказваше, че вследствие устройството на нашата познавателна способност, ние не можем да стигнем до последните начала, намиращи се отвъд границата на нашия опит. Но разумът ни най-малко не ни заставя да пренесем тези начала в такъв отвъден свят. Кант действително опроверга догматичната философия, но не постави нищо на нейното място. Ето защо последвалата го немска философия се разви навсякъде в противоречие с Кант. Фихте, Шелинг, Хегел не искаха повече да знаят за установените от техния предшественик граници на нашето познание и търсеха основните начала на нещата вътре в кръга на това, което за човешкия разум се явява в отсамния свят. Даже Шопенхауер, който твърди, че резултатите от Кантовата критика на разума са истини навеки неоспорими, но може да тръгне към познанието на последните причини на света освен по един път, който се отклонява от пътя на неговия учител. Тези мислители имаха нещастната съдба да търсят познанието на най-важните истини, без да положат основите на такова начинание, като изследват природата на самото познание. Ето защо гордите умопостроения на Фихте, Шелинг и Хегел стоят пред нас лишени от основа. Но отсъствието на такава основа, действуваше вредно и в хода на мислите на философите. Без познаване значението на чистия свят на идеите и тяхното отношение към областта на сетивните възприятия, те създадоха заблуждение над заблуждение, едностранчивост над едностранчивост. Нищо чудно, че твърде смелите системи не можеха да издържат на трудностите на епохата, враждебна на философията и много от хубавите неща, съдържащо се в тях, беше безжалостно запаметено заедно с лошото.
към текста >>

Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност.
Резултатът от тези изследвания е, че истината не представлява, както обикновено се разбира, едно идеално отражение на нещо реално, а е свободно създание на човешкия дух, създание, което въобще не би съществувало никъде, ако ние сами не го бихме произвели. Задачата на познанието не се състои в едно повторение във форма на понятия на нещо вече съществуващо на друго место, но в създаването на една съвършено нова област, която единствена заедно с дадения ни по сетивен начин свят ни дава пълната действителност. Висшата дейност на човека, неговото духовно творчество, се включва с това органически в общия миров процес. Без тази дейност мировият процес би бил напълно немислим като завършено в себе си цяло. По отношение на мировия процес човекът не е празен зрител, повтарящ образно в пределите на своя дух това, което става в космоса без неговото действие, той е деен сътворец на мировия процес; а познанието е най-висшият член в организъма на вселената.
към текста >>

Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
Това, което придава на науката, истинската дейност, е само философското изложение /оценка/ на това, какво е значението на нейните резултати за човека. На такава оценка исках аз да съдействувам. Но, може би науката на нашето време не се нуждае от своето философско оправдание? Тогава две неща са очевидни: първо, или аз съм дал един ненужен труд, второ или съвременната ученост бълнува на посоки и сама не знае що иска.
към текста >>

Аз изхождам само от дълбоко чувство на благодарност, когато казвам, че пълното с любов отношение, което срещнах в семейството Шпехт във Виена, когато имах обязаността да възпитавам децата на това семейство, представяше единствената желана среда за изработването на моите идеи.
Надявам се с този труд да съм показал, че сградата на моите мисли представлява нещо цяло, обосновано в самото себе си, което не се нуждае да бъде извлечено от мирогледа на Гьоте. Моите мисли, както те са изложени тук и ще бъдат развити във "Философия на свободата" възникваха в продължение на много години. Аз изхождам само от дълбоко чувство на благодарност, когато казвам, че пълното с любов отношение, което срещнах в семейството Шпехт във Виена, когато имах обязаността да възпитавам децата на това семейство, представяше единствената желана среда за изработването на моите идеи. И по-нататък, настроението, нужно за последното завършване на някои мои мисли от "Философия на свободата", което само споменавам в последната глава на тази книга, аз дължа на оживените беседи с моята високоценена приятелка Роза Майредер във Виена, чиито литературни работи, произтичащи от нейната тънка, благо- родна, художествена природа, трябва да се надявам да бъдат скоро издадени.
към текста >>

59. 01. ВЪВЕДЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм.
Следващите разсъждения имат за задача да формализират правилника, посредством стигащия до последните елементи анализ на акта на познанието, проблема на познанието и да набележат пътя към неговото решение. Те показват, по пътя на критиката на различните серии на познанието, че от тази гледна точка никога не ще бъде възможно решението на поставените въпроси. Естествено, при това трябва да признаем, че точното определение на понятието даденото, както се опитваме да сторим това тук, би било твърде затруднено без предварителните основни работи на Фолкелт,/1/ в които основно е изследвано понятието на познанието. Но надяваме се, че положихме основата за опровержението на субективизма, присъщ на теорията на познанието, която изхожда от Кант; а именно, мислим, че сторихме това, като показахме, че субективната форма, в която се явява образът на света за акта на познанието до обработването на този образ чрез науката, е само една необходима преходна степен, преодоляла в процеса на познанието. За нас така нареченият опит, който позитивизмът и неокантианството толкова охотно биха искали да представят за единствено достоверен, а именно истински субективизъм. И, показвайки това, ние обосноваваме Обективния идеализъм, като необходимо следствие на разбиращата себе си теория на познанието. Този идеализъм се отличава от метафизическия, абсолютен идеализъм на Хегел с това, че той търси основанието за разлагане на действителността в дадено битие и понятие, в субекта на познанието и вижда тяхното свързване но в обективната мирова диалектика, а в субективния процес на познанието. Авторът на тези редове вече изложи веднъж в литературата това становище в 1885 година в своите "Основни черти на познанието" Берлин и Щутгарт, във основа на изследванията, които вярно е, по метод се различаваха съществено от настоящите и в които липсва също издигането до първите елементи на познанието.
към текста >>

60. 02. ОСНОВНИЯТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЕН ВЪПРОС НА КАНТ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично.
Този въпрос, така както Кант го поставя, свободен ли е той от всякакви предпоставки? Съвсем не, тъй като той постави възможността на безусловно достоверната система на знанието в зависимост от това, че тя се построява, само синтетически и такива съждения, които се получават независимо от какъвто и да е опит. Кант нарича систематически съждения такива, при които понятното на сказуемото прибавя към понятието на подлога нещо, намиращо се напълно вън от този последния, "макар и то да стои във свръзка с него"/2/, докато в аналитическите съждения сказуемото изразява нещо, което вече се съдържа /в скрита форма/ в подлога. Тук не е място да се впускаме в остроумните възражения на Йоханес Ремке/3/ против едно такова деление на съжденията. За нашата настояща цел достатъчно да се убедим, че можем да постигнем истинско знание само с помощта на такива съждения, които към едно понятие прибавят друго, чието съдържание, най-малко за нас, не е включено в първото. Ако заедно с Кант наречем този род съждения синтетически, ние все така можем да признаем, че познанията във форма на съждения могат да се добият само тогава, когато съединението на сказуемото с подлога бъде такова синтетично. Но работата стои другояче с втората част на въпроса, които изисква, щото тези съждения да бъдат .............., т.е. получени независимо от всякакъв опит. Напълно е възможно/4/ такива съждения да не съществуват./*4 С това подразбираме, естествено, простата възможност на мислене/. За началото на теорията на познанието трябва да считаме за напълно неустановено, можем ли да стигнем до съждения без да имаме опитност или само чрез опитност. Нещо повече, за непревзетото мислене такава независимост изглежда предварително невъзможна.
към текста >>

И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост.
И така в постановката на въпроса са заложени два предпоставки: първо, че освен опита ние трябва да имаме още един път за постигане на познанието и второ, че всяко опитно знание има само условна значимост. Че тези положения се нуждаят от проверка, че можем да се съмняваме в тях, това Кант никак не съзнава. Той просто ги пренася, като предразсъдъци, от догматическата философия и ги поставя в основата на своите критически изследвания. Догматическата философия ги предполага като значими и просто ги прилага за постигането на съответствуващото за тях знание. Кант ги предполага като значими и само се запитва; При какви условия могат те да бъдат значими? Но, ако въобще те нямат значимост?
към текста >>

61. 03. ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО СЛЕД КАНТ. GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите.
Погрешната постановка на въпроса, у Канта оказва по-голямо или по-малко влияние върху всички следващи гносеолози. Кантовият възглед, че всички дадени предмети са наши представи, е резултат на неговия априоризъм. От сега нататък този възглед, става основно положение и изходна точка на почти всички теоретико-познавателни истини. Всичко, което за нас е преди всичко и непосредствено достоверно, е единствено положението, че ние имаме знание за нашите представи; това е станало общопризнато убеждение на философите. Още в 1792 г. Г.Е.Шулце в своя... ................. твърди, че всички наши познания са просто представи и че ние никога не можем да отидем зад границите на нашите представи. Шопенхауер със свойствения си философски патос изказва възгледа, че здравата придобивка на кантовската философия е възгледът, че светът е моя представа. Едуард Ф.Хартман намира това положение толкова безспорно, че в своя труд "Критически обосновки на трансцеденталния реализъм" предполага въобще само такива читатели, които са се освободили критически от наивното отъждествяване на образа на своите възприятия с вещите в себе си и са дошли до признанието, че даденото посредством акта на представянето, във вид на субективно-идеално съдържание на съзнанието, обектът на съзерцаването и независимата от акта на представянето и от формата на съзнанието, съществуваща сама по себе си вещ са неща абсолютно хетерогенни, т.е. той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/.
към текста >>

Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/.
той предполага такива читатели, които са проникнати от убеждението, че цялата съвкупност от това, което ни е дадено непосредствено, е редица от представи/1/. В своята, последна теоретико-познавателна работа Хартман се опитва, да обоснове своя възглед. Нашите следващи разсъждения ще покажат, как трябва да се отнася към такова обоснование свободната от предпоставки теория на познанието. Ото Либман насочва като най-свещено, най-висше в основното положение на всяка теория на познанието следното: "съзнанието не може да прескочи над самото себе си"/2/. Фолкелт изказва съждението, че първата най-непосредствена истина е тази, че всяко наше знание се простира преди всичко върху нашите представи и нарича, това позитивистически принципи на познанието. Той счита за "критическа до насока степен" само такава теория на познанието, която поставя на челно място този принцип, "в качеството на това, което е единствено твърдо установено в началото на всяко философствуване и вече след това последователно го обмисля/1/. У други философи намираме поставени на свой ред начело на теорията на познанието други твърдения, като например, че истинския проблем на теорията на познанието се заключава във въпроса за отношението между мисъл и битие и във възможността за посредничество между двете /Дорнер-2/; или във въпроса по какъв начин съществуващите неща стават съзнателни /Ремке/ и т.н. Кирхман изхожда от двете гносеологически аксиоми: "възприеманото съществува" и "противоречието не съществува."/3/. Според Л. Е. Финер познанието се състои в знанието за фактическото, за реалното/4/ и оставя тази догма съвсем непроверена, както и Гьоринг, който също твърди нещо подобно: "Да познаваме значи винаги: да познаваме нещо съществуващо; това е факт, който не може да отрече нито скептицизмът, нито Кантовият критицизъм"/5/. Последните двама просто обявяват: ето, що е познание, без да се питат, с какво право вършат това.
към текста >>

Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа.
Даже ако тези различни твърдения биха верни или биха довели до верната постановка на проблема, би било съвършено невъзможно те да бъдат поставени на обсъждане в самото начало на теорията на познанието. Понеже всички те, като съвършено определени възгледи, се включват вече в границите на областите на познанието. Когато казвам: моето знание се простира преди всичко само върху моите представи, това е вече съвършено определено познавателно съждение. Чрез това положение аз присъединявам към дадения за мой свят сказуемо /предикат/, а именно съществуването във форма на представа. Обаче от къде, преди още всякакво познание, трябва аз да зная, че дадените за мене неща са представи?
към текста >>

Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъединяват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата.
Към тези доводи на физика, като допълнение, се присъединяват и доводите на психо-физика, намерили своя израз в учението за специфичните енергии на сетивата. Йохан Мюлер е показал, че всяко сетиво може да бъде възбудено само по свойствен за него начин, обусловен от неговата организация и че то винаги реагира еднакво, каквото и външно впечатление да му действува отвън. Ако възбудим зрителния нерв, ние ще изпитаме светлина, безразлично дали на нерва въздействува електрическият ток или светлината. От друга, страна, еднакви външни процеси предизвикват съвършено различни усещания, според това, от кои сетива се възприемат. От това се прави извода, че във външния свят съществува само едни род процеси, а именно движение, и че многообразието на възприемания от нас свят е всъщност само реакция на нашите сетива към тези процеси. Съгласно този възглед, ние възприемаме не външния свят, а само предизвикалите от него субективни усещания в нас.
към текста >>

Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава един вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение.
По този начин той предполага, че при фактическа изходна точка, с помощта на последователното мислене /логическото съчетание на известни наблюдения/, могат да се добият верни убеждения. Обаче самото право на такова прилагане на нашето мислене не се проверява от тази гледна точка и в това се състои и нейната слабост. Докато наивният реализъм изхожда от непровереното признание, че възприеманото от нас съдържание на нашата опитност има обективна реалност, посоченото по-горе гледище изхожда също така от непровереното убеждение, че чрез прилагането на мисленето можем да стигнем до едно правилно научно убеждение. Противоположното на наивния реализъм това схващане може да се нарече наивен рационализъм. За да оправдаят такава терминология бихме искали да направим тук кратка забележка за понятието "наивно". Дернит се опитва да определи по-отблизо това понятие в своята статия: "За понятието на наивния реализъм"./1/ Относно това той казва: "Понятието наивност означава един вид нулева точка върху скалата на размишление над собственото положение. По своето съдържание наивността може напълно да съвпадне с правилното, понеже въпреки че е лишена от размисъл, а именно затова е лишена и от критика или с други думи тя е некритична, това отсъствие на размисъл и критика изключва само обективната увереност в нейната правилност; това крие в себе си опасност и възможност от погрешност, но в никой случай необходимостта да бъде погрешно. Съществува наивност на чувствата и желанията също така, както и такава на представите и мисленето в най-широкия смисъл на тази дума; по-нататък съществува наивност на изразяването на тези вътрешни състояния, противоположно на надаването и изменението на това изразяване, предизвикана от съображенията и размисъла. Наивността не се поддава, поне съзнателно на влиянието на производното, разумното и предписаното; тя, както изразява това самата дума......, се явява във всички области безсъзнателна импулсивна, инстинктивна, демоническа".
към текста >>

62. 04. ИЗХОДНИ ТОЧКИ НА ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо.
към текста >>

На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго.
Такова начало може да бъде направено само с непосредствено дадения образ на света, т.е. с този образ на света, който стои пред човека, преди той да го е подложил на някакъв начин на процеса на познанието, преди той да е направил и най-малкото изказване върху него, преди да е предприел и най-малкото негово определение чрез мисленето. Това, което тогава преминава покрай нас и ние преминаваме покрай него, това е един лишен от всякаква връзка и все пак неразделен на индивидуални части образ на света/1/, в който нищо не е отделено едно от друго, нищо не е обусловено едно от друго и нищо не се определя едно от друго, това е непосредствено даденото. /*1 Разделянето на индивидуални части от съвършено слято дадения образ на света е вече акт на мислителната дейност/. На тази степен на съществуванието ако можем да употребим този израз нито един предмет, нито едно събитие не се явява по-важно, по-значително от друго. Рудиментарният орган на животното, нямащ, може би, при по-късната, осветена вече от познанието степен на познанието, никакво значение за неговото развитие и живот, има еднакво право на внимание, както и най-благородната и необходима част на организма. До момента на всяка познавателна дейност в образи на света нищо не се явява като субстанция, нищо като случайност, нищо като причина или действие; противоположностите на материята и духа, на тялото и душата, още не са създадени. Но за намиращия се на тази степен образ на света ние трябва да се въздържаме от всяко друго сказуемо. Този образ на света ни може да бъде разбираем нито като субективен или обективен, нито като случаен или необходим; дали той е вещ в себе си или просто представа, това не бива да решаваме на тази степен. Както вече видяхме, познанията на физиката и физиологията, съблазняващи ни да подведем даденото под една от посочените категории, не могат да бъдат поставени начело на теорията на познанието.
към текста >>

Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот.
Ако внезапно от нещо би било създадено едно същество е напълно развит човешки интерес и то би застанало пред света, първото впечатление, което този последният би оказал на неговите сетива и на неговото мислене би било приблизително това, което нарекохме непосредствено даден образ на света не се представя на човека в този вид и нито един момент на неговия живот. В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието.
към текста >>

Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието.
В неговото развитие никъде не съществуват граници между чистото, пасивното обръщение навън към непосредствено даденото и неговото известно съмненно към нашето установено начало на теорията на познанието. Едуард Ф. Хартман, например, казва: "Ние не питаме, какво е съдържанието на съзнанието у спящия спрямо съзнанието на детето или у стоящото на по-ниска степен на живите същества животно, понеже философствуващия човек няма за това никаква опитност и изводите с помощта, на които той се опитва да възстанови това съдържание на съзнанието на примитивните биогенетически или онтогенетически степени, трябва все така да се основава на неговата лична опитност. По този начин ние трябва преди всичко да установим, какво представлява по себе си съдържанието на съзнанието, намерено от философствуващия човек в началото на философското размишление/1/. Но против това може да възрази, че образът на света, който имаме в началото на философското размишление носи вече в себе си сказуемите, добити посредством познанието. Тези сказуеми не трябва да се приемат без критика, но трябва щателно да се отделят от образа на света, за да се яви той съвършено чист от всичко, присъединено към него чрез процеса на познанието. границата между даденото и познатото въобще не съвпада в никой момент на човешкото развитие, а трябва да я прокараме изкуствено. Това може да стане на всяка степен на развитието, ако правилно прекараме разграничението между това, което ни се представя без мислителното определение на познанието и това, което се създава още от него само чрез познанието.
към текста >>

Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него.
Ето защо да се въздържим от каквото и да е било определение на непосредственото даденото до тогава, докато не знаем, какво отношение има такова определение към определеното. Даже със самото понятие "непосредствено дадено" ние не изказваме нищо за това, което се намира преди познанието. Това понятно има единствената цел да укаже на това непосредствено дадено, да насочи нашия поглед към него. Формата на понятие тук, в началото на теорията на познанието, е само първото отношение, в което се поставя познанието към съдържанието на света. С това обозначение е предвиден и случаят, че цялото съдържание на света е само признак на нашето собствено "Аз"; така щото тук би запазил своите права и изключителният субективизъм, тъй като за дадеността на този факт не може и да става дума; той може да бъде само резултат на познавателни съображения, т.е. да се окаже правилен само благодарение на теорията на познанието, но не може да и служи за предпоставка.
към текста >>

До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание.
Ние трябва да намерим мост от дадения образ на света към този, който развиваше чрез нашето познание. Но при това се сблъскваме със следната трудност. До тогава, докогато гледаме пасивно на даденото, ние никъде не можем да намерим началната точка, към която да се присъединим, за да продължим нишката на нашето познание. Ние трябва да намерим някъде в даденото такова място, където трябва да встъпим, където е заложено нещо еднородно на познанието. ако действително всичко би било само дадено, би се случило да останем при простото гледане на външния свят и при съвършено равноценното нему гледане в света на нашата индивидуалност. Най-многото, което бихме могли, е да описваме нещата, като намиращи се вън от нас, но никога да не ги разберем. Нашите понятия биха имали чисто външно отношение към това, към което те се отнасят, но никакво вътрешно отношение. За истинското познание всичко зависи от това, да намериш някъде в даденото една област, в която нашата познавателна действителност не би предпоставяла на себе си нещо, като дадено, но би пребивавала дейно вътре в това дадено.
към текста >>

/1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията.
Всичко друго в нашия образ на света носи именно такъв характер, че то трябва да бъде дадено, ако искаме да го преживеем; само при понятията и идеите настъпва още и обратното: ние трябва да ги произведем, ако искаме да ги преживеем. Само понятията и идеите ни са дадени в онази форма, която е била наречена интелектуално съзерцание. Кант и много нови придържащи се към него философи напълно отричат на човека тази способност, затова защото всяко мислене се отнася само към предметите и не произвежда абсолютно нищо от себе си. В интелектуалното съзерцание заедно с формата на мисленето трябва да бъде дадено едновременно и съдържанието. Но не става ли това при чистите понятия и идеи? /1/ /*1 Под понятие аз разбирам правилото, по което се съединяват в единство несвързаните елементи на възприятията. Например причинност е понятие. Идеята е само понятие с по-голямо съдържание. Организмът, взет съвършено абстрактно, е идея./. Нужно е само да ги разгледаме в онази форма, в която те са още съвършено свободни от всякакво емпирично съдържание. Когато например, искаме да постигнем чистото понятие за причинност, ние не трябва да се държим за някаква определена причинност или за сбора на всички причинности, а само за понятието за нея.
към текста >>

63. 05. ПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
към текста >>

Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието.
Посредством постулата ние отделихме от дадения образ на света една част, защото естеството на познанието е такова да изхожда именно от такъв род. По този начин това отделяне бе сторено само за това, за да се направи възможно разбирането на познанието. При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена.
При това същевременно трябва да ни бъде съвършено ясно, че ние изкуствено разкъсваме единството на образа на света. Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено.
Ние трябва да разберем, че отделната от даденото част, независимо от нашето искане и вън от него, стои в необходима връзка със съдържанието на света. С това е дадена следващата стъпка в теорията на познанието. Тя ще се състои в това, да възстанови единството, което беше разкъсано, за да направим възможно познанието. Това възстановяване се извършва в мисленето за дадения свят. В мислителното разглеждане на света фактически става съединяването на двете части на съдържанието на света: тази, която ние разглеждаме като дадена на хоризонта на нашите преживявания и тази, която трябва да бъде произведена в акта на познанието, за да бъде също дадена. Актът на познанието е синтез на тези два елемента и при това във всеки отделен акт на познанието единият от тях се оказва произведен в самия акт, прибавен е чрез този акт към това, което е само дадено. Само в началото на самата теория на познанието това, което обикновено бива произведено, се явява като дадено.
към текста >>

Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание.
Пред Канта е плувала изведената от нас дейност на мисленето, служаща за систематично разчленение на съдържанието на света, при неговото "синтетическо" единство на аперцепцията, но колко малко е съзнавал той при това собствената задача на мисленето личи от това, че той смята, какво от правилата, по които става този синтез, може да извлече законите .... ....... на чистото естествознание. При това той не съобразил, че синтетическа деятелност на мисленето е само тази, която подготвя намирането на законите на природата в собствен смисъл. Да си представим, че от картините на света виждаме две някакви съдържания А и Б. За да дойдем до познанието на закономерната връзка между А и Б, мисленето трябва първо да преведе А в такова отношение към Б, което да направи възможно щото съществуващата зависимост да ни се представи като дадена. Собственото съдържание на закона на природата произтича по този начин от даденото и на мисленето се пада само делът да предизвика условието, благодарение на което частите от образа на света се привеждат в такива отношения, че става явна тяхната закономерност. По този начин само от синтетическата дейност на мисленето не произтича никакви обективни закони.
към текста >>

Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек. За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
към текста >>

За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света.
Ако няколко дни поред в момента на излизането от дома се срещна все един и същ човек, аз наистина ще свикна постепенно да очаквам следването във време и на двете събития, но никак не ще ми мине през ума да констатирам тук причинната връзка между появяването на същото място на самия мене и на другия човек. За обяснението на следващите непосредствено един след друг приведени факти аз ще търся съществено други части от съдържанието на света. Ние определяме причинната връзка именно съвсем не според следването във времето, а по съдържателното значение на означените като причини и действия части на съдържанието на света.
към текста >>

Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по един закон, утре по друг.
Само възгледът, изхождащ от това, че всяка научна дейност се заключава в съединението на фактите на опита, може да се мисли, че А и Б могат да бъдат съединени днес по един закон, утре по друг. /Джон Стюарт Милл/. Обаче, който разбира, че законите на природата водят своето начало от даденото и затова това, което съставлява и определя свръзката на явленията, нему съвсем не минава през ума да говори само за относителности, всеобщност на получените чрез наблюдения закони. С това,естествено, ние не искаме да твърдим, че законите, признати веднъж от нас за правилни, трябва да имат безусловно значение; обаче ако следващият случай събаря установения закон, това става не защото този закон първият път може да е бил изведен с относителна всеобщност, но защото и тогава още той е бил изведен неправилно. Истинският закон на природата не е нищо друго, освен израз на свръзката в дадения образ на света и той съществува толкова малко без тези факти, които управлява, колкото и самите тези факти съществуват без него.
към текста >>

2/ Къде се намират те съединени?
Първият от тях е даденото. Дадеността не е свойство на даденото, а само израз за неговото отношение към втория фактор на акта на познанието. Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
към текста >>

Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
Що е даденото по своята природа, това остава по този начин при такова определение съвършено неизменено. Вторият фактор, логическото съдържание на даденото, мисленето го намира в акта на познанието необходимо свързан с даденото. Сега да се запитаме: 1/ Къде става разделянето на даденото и понятието? 2/ Къде се намират те съединени? Отговорът и на двата тези въпроса без съмнение е даден в нашите предидущи изследвания. Разделянето става изключително в акта на познанието, съединението е заложено в даденото.
към текста >>

От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени.
От това следва по необходимост, че понятията, като съдържание, са само част на даденото и че актът на познанието се заключава в това, да съедини една с друга съставните части на света, които му са дадени отначало разделени. Даденият образ на света става заедно с това пълен само чрез онзи посредствен под даденост, който се предизвиква от мисленето. В своята непосредствена форма образът на света се явява първоначално в съвършено непълен вид.
към текста >>

Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
Ако в съдържанието на света в самото начало бяха съединени съдържанието на мислите с даденото, тогава не би съществувало познание, защото никъде не би възникнала нуждата да се отиде зад пределите на даденото. Обаче ако заедно с мисленето и в него ние бихме родили цялото съдържание на света и тогава също не би съществувало познание. По този начин познанието почива на това, че съдържанието на света ни е дадено първоначално в такава форма, която е несъвършена, не го съдържа на цяло, но която освен това, което предлага непосредствено, тя има още една втора съществена страна. Тази втора, първоначално не дадена страна на съдържанието на света ни се открива чрез познанието. По този начин това, което ви се явява обособено в мисленето, не са празни форми, но сбор от определения /категории/, които обаче се явяват като форми за останалото съдържание на света. Само полученият чрез познание образ на съдържанието на света, в който са съединени двете посочени негови страни, може да се нарече действителност.
към текста >>

64. 06. СВОБОДНАТА ОТ ПРЕДПОСТАВКИ ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО И НАУКОУЧЕНИЕТО НА ФИХТЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

/*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе.
към текста >>

Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието.
До тук ние установихме в нашето изложение идеята на познанието. Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света.
Тази идея е непосредствено дадена в човешкото съзнание, доколкото то се отдава на познавателната дейност. "Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното.
"Азът" като център/1/ на съзнанието, е непосредствено даден, както и външното и вътрешно възприятие и неговото собствено съществувание. /*1 Едва ли е нужно да се казва,, че с обозначението "център" ние съвсем не искаме да съединим някакъв теоретически възглед за природата на съзнанието, но го употребяваме само като стилистическо съкращение за общата физиономия на съзнанието./. "Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
"Азът" чувствува стремеж да намери в това дадено повече отколкото това, което е дадено непосредствено. Срещу дадения свят в него възниква един втори свят, светът на мисленето и "Азът" съединява двата свята, като съществува чрез свободно решение това, което установихме като идея на познанието. В това лежи основното различие между понятието и непосредствено даденото се явяват съединени в една цялостна действителност и този, който има значение за останалото съдържателно на света. При всяка друга част на образа на света ние трябва да си представяме, че съединението е първоначално, от самото начало необходимо, и че само в началото на познанието настъпва за познанието изкуствено разделение, което обаче, в края на краищата, чрез познанието отново се отстранява, съобразно с първоначалната същност на обективното. За човешкото съзнание това е иначе. Тук съединението е на лице само тогава, то се извършва от съзнанието в действителна дейност.
към текста >>

Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
към текста >>

Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си.
към текста >>

Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране.
към текста >>

Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието.
При всеки друг обект разделението няма никакво значение за обекта, а само за познанието. Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така?
към текста >>

Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието.
Тук първо съществува съединението, а разделението е нещо производно. Познанието извършва разделението само за това, защото по своему то не може да овладее съединението, ако то не е било преди това разделено. Обаче понятието и дадената действителност на съзнанието са първоначално разделени; съединението е производно и затова познанието е такова, каквото го описахме по-горе. Понеже в съзнанието идеята и даденото се явяват по необходимост разделено, затова всяка действителност се разцепва за съзнанието на тези две части; и понеже познанието може да осъществи съединението на двата посочени елемента само по пътя на собствената деятелност, то достига пълна действителност само чрез осъществяването на акта на познанието. Останалите категории /идеи/ биха били също по необходимост свързани със съответствуващите форми на даденото и тогава, когато те не биха били възприети в познанието. Идеята на познанието може да бъде съединена със съответствуващото на нея дадено само чрез устойчивостта на съзнанието. Действително съзнание съществува само тогава, когато то осъществява самото себе си. Считаме, че с всичко това сме достатъчно подготвени, за да открием основната грешка в наукоучението на Фихте и същевременно да дадем ключа за неговото разбиране. Фихте е онзи философ, който сред приемниците на Кант най-живо от всички е чувствувал, че обоснованието на всички науки може да се състои само в теорията на съзнанието; обаче той никога не е стигнал до познанието, защо това е така? Той чувствувал, че това, което ние обозначаваме като втора стъпка на теорията на познанието и на което ние даваме формата на постулат, трябва действително да бъде изпълнено от нашия "Аз". Ние виждаме това например, от следните негови думи: "Наукоучението съзнава по този начин, доколко то трябва да бъде систематическа наука, съвършено по същия начин, както всички възможни науки, доколкото те трябва да бъдат систематични, чрез определение на свободата, което тук е особено предназначена въобще да издигне до съзнанието определен род действия на интелекта.
към текста >>

Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза".
Обаче "Азът" принадлежи към действителности, а тук е необходимо да установим личността в даденото на тази или онази категория. Фихте не е сторил това и тук трябва да се търси причината, защото той е дал такъв несполучлив образ на своето Наукоучение. Целлер отбелязва/1/, че логическите формули, чрез които Фихте иска да стигне до понятието на "Аза", само лошо прикриват обстоятелството, че Фихте, собствено казано, иска на всяка цена да достигне една вече предначертана цел, да стигне до тази начална точка. Тези думи се отнасят до първия образ, който Фихте предал на своето Наукоучение в 1794 година. Ако се държим за това, че Фихте в действителност, според пълния смисъл на неговото философствуване, не е могъл да желае нищо друго, освен да застави науката да започне чрез абсолютния волев акт, тогава съществуват два пътя, които правят обяснимо това начинание. Единият се заключава в това, да се достигне съзнанието при което и да е от неговите емпирически действителности и чрез постепенно отстраняване на всичко, което не следва първоначалното от него, да се изкристализира чистото понятие на "Аза". другият път би се заключавал в това, да се започне веднага с първоначалната деятелност на "Аза" и да се покаже неговата природа чрез обръщане на мисълта към себе си и чрез философствуване; но в течение на този път той постепенно преминава към втория.
към текста >>

Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага.
Придържайки се към "трансцеденталната аперцепция" у Канта, Фихте намирал, че всяка деятелност на "Аза" се състои в съчетание на материала на опита, съгласно формата на съждението. Актът на съждението се състои в свързването на сказуемото с подлога, което чисто формално може да бъде изразено с положението: А = А. Това положение би било невъзможно, ако Х, съединяващ двете А, не би се основавал на способността непосредствено да предполага. Защото това положение не означава: А е, но: ако А е, то А е. По този начин не може да става дума за абсолютно положение. И така за да стигнем до абсолютното просто значимо, не остава нищо друго, освен да обявим за абсолютно самото полагане. Тъй като А е обусловено, полагане на А е безусловно. Обаче това полагане е действие за "Аза".
към текста >>

При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има един скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие.
Да разгледаме още веднъж хода на мислите у Фихте. При едно по-напрегнато разглеждане се изяснява, че в него има един скок, и то такъв, че той прави съмнителна правилността на възгледа относително първоначалното действие. Кое е собствено действително при абсолютното в положението на "Аза"? Изказва се съждението: ако А е, тогава е А; А се полага от "Аза". Относително това полагане не може да има по този начин никакво съмнение. Но въпреки че е безусловен като дейност, "Азът" все пак може да полага само нещо. Той не може да полага самата дейност по себе си, а само определена дейност.
към текста >>

Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища.
Ето защо за извеждането на "Аза" той се обръща към един друг от посочените по-горе пътища. Още през 1797 година, в "Първо въведение в наукоучението", той препоръчва самонаблюдението като правилен път за познаването на "Аза" в неговия първоначален присъщ нему характер. "Наблюдавай себе си, отвръщай погледа си от всичко, което те заобикаля, насочи го вътре в себе си" ето кое е първото изискване, което философията поставя на своя ученик. Не става дума за нещо, което е вън от тебе, а изключително за самия тебе"/1/. Естествено този род въведение в Наукоучението има по-голямо преимущество пред другите. Защото самонаблюдението произвежда деятелността на "Аза" действително не едностранчиво, в едно определено направление; то го показва не само като полагащо битие, а в неговото всестранно разкриване, как то се старае мислено да разбере непосредствено даденото съдържание на света.
към текста >>

Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува".
Който наблюдава само света на обектите, той не познава, че "Азът" още само ги създава. Обаче който наблюдава "Аза" в неговия акт на построението, той вижда основанието на готовия образ на света; той знае, благодарение на какво възниква този образ; за него той се явява като следствие, за което му са дадени предпоставки. Обикновеното съзнание вижда само това, което е положено, което така или иначе е определено. На него му липсва разбирането на първичните положения, на основите: защо е положено именно така, а не иначе. Да добие знание за тези първични положения, в това се състои задачата на едно съвършено ново чувство. Аз намирам това най-ясно изразено във "Встъпителните лекции в Наукоучението, четени през есента на 1813 година в Берлинския университет"/1/: "Това учение предполага един съвършено нов сетивен орган, разриващ един нов свят, който за обикновения човек никак не съществува". Или: "Сега е ясно определен светът на новото сетиво и чрез него самото това сетиво; той е виждане на първичните положения, на която се основава съждението: нещо е; основание на битието, което именно поради това, че е такова, не само е, но е битието"/2/.
към текста >>

Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
Обстоятелството, че "Азът" може по свобода да премине към дейност, прави възможно за него да осъществи от себе си, чрез самоопределение, категорията на познанието, докато в останалия свят категориите се оказват свързани чрез обективната необходимост със съответното за тях дадено. Изследването същността на свободното самоопределение става задача на основаната на нашата теория познание на етиката и метафизиката. На него се пада също да проучи въпроса, може ли "Азът" да осъществи още и други идеи, освен познанието. Но че осъществяването на познанието става по свобода, това ясно следва от направената по-горе забележка. Понеже когато непосредствено даденото и присъщата нему форми на мисленето се съединяват чрез "Аза" в процеса на познанието, то съединяването на иначе оставащите винаги разделени в съзерцанието два елемента на действителността става само чрез акта на свободата.
към текста >>

Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък.
Но нашите разсъждения хвърлят още една съвсем друга светлина върху критическият идеализъм. За този, който подробно се е занимавал със системата на Фихте, изпъква като най-истинско желание на този философ запазването на положението, че в "Аза" не може да влезе нищо отвън и че в него не се среща нищо такова, което да не е било положено първоначално от самия него. При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето.
към текста >>

Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото.
При това безспорно е, че никакъв идеализъм не ще бъде никога в състояние да изведе от "Аза" онази форма на съдържанието на света, която обозначихме като непосредствено дадена. Тази форма може да бъде именно само дадена, а никога построена от мисленето. Нека само помислим, че ние не бихме били в състояние, ако бихме имали дадена цялата останала гама на цветове, да допълним изхождайки от "Аза" поне един липсващ цветен оттенък. Можем да си съставим картината на най-отдалечените, никога не виждани от нас страна, ако веднъж сме преживели индивидуално съответствуващите елементи, като дадени. Тогава ние си комбинираме образа, съобразно дадените указания от преживяните от нас отделни факти. Но напразно ще се стремим да съчиним по себе си макар и един елемент на възприятието, който никога не е бивал в областта на даденото. Обаче едно нещо е простото знание на дадения свят; друго познаването на неговата същина. Тази същина не става ясна за нас, независимо от това, че тя е тясно свързана със съдържанието на света, докато ние самите не построим действителността от даденото и от мисленето. Истинското "какво" на даденото за "Аза" се полага само от самия този последния. У "Аза" никога не би имало повод да полага същността на даденото в себе си, ако първо той не бе виждал пред себе си вещта в образ съвършено лишен от определение. И така, това, което се полага от този "Аз" като същност на света, полага се не без "Аза", а чрез този последния.
към текста >>

На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така постепенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съединяващо всички противоречия.
Възражението, което Кантонството би могло още да направи, се заключава в това, че охарактеризираното по-горе определение на същността на даденото, ще бъде такова само за "Аза". На това ние трябва да възразим в духа на нашето схващане, че разцеплението на "Аза" и външния свят е също така постепенно само в границите на даденото, че по такъв начин това "за Аза" няма никакво значение по отношение на мислителното разглеждано, съединяващо всички противоречия. "Азът", като нещо отделно от външния свят, потъва всецяло в съзерцанието на света; по този начин няма повече никакъв смисъл да говорим за определения само за "Аза".
към текста >>

65. 07. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен.
След нашите разяснения догматизмът трябва да се откаже, като от основен принцип, от своята "вещ в себе си", а субективния идеализъм от своя "Аз", понеже по тяхното взаимоотношение те се определят съществено само в мисленето. "Вещта в себе си" и "Азът" не могат да се определят по пътя на извода от друго, но и двете трябва да бъдат определени от мисленето съобразно с техния характер и отношение. Скептицизмът трябва да изостави своето съмнение относно възможността за познаването на света, тъй като относително "даденото" не можем никак да се съмняваме, защото то още не е засегнато от никакви прибавки от познанието сказуеми. Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
към текста >>

Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
Но ако скептицизмът би искал да твърди, мислителното познание никога не може да стигне до нещата, той би могъл да стори това само чрез самото мислително съображение, с което обаче той опровергава самия себе си. Защото, който иска чрез мисленето да обоснове съмнението, той......../включително признава на мисленето достатъчна сила на убеждение. Накрая, нашата теория на познанието преодолява едностранчивия емпиризъм и едностранчивия рационализъм с това, че съединява и двата тези възгледа на по-висока степен. По този начин тя отдава дължимото и на двете. Ние отдаваме на емпирика дължимото, като показваме, че по съдържание всички познания за даденото могат да бъдат постигнати само в непосредствено съприкосновение със самото дадено. Рационалистът също така намира полагаемото за себе си в нашите разяснения, тъй като ние обясняваме мисленето като необходим единствен посредник на познанието.
към текста >>

Смятаме, че действително показахме, какво всички спорове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което единствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
Смятаме, че действително показахме, какво всички спорове на светогледите идват от това, че хората се стремят да добият знание за обективното /вещ, Аз, съзнание и т.н./, без предварително да имат точно знание за това, което единствено може да изясни всяко друго знание: за природата на самото знание.
към текста >>

66. 08. ПРАКТИЧЕСКО ЗАКЛЮЧЕНИЕ GA_3 Истина и наука: Предговор към една 'Философия на свободата'

Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
Когато някъде във вселената възниква един процес, в него трябва да различаваме две неща: неговото външно протичане в пространство и време и вътрешната закономерност на това протичане.
към текста >>

Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието.
Познаването на тази закономерност за човешката деятелност е само един особен случай на познанието. изведените от нас възгледи за природата на познанието трябва по този начин да бъдат приложими и тук. И така, да познаем себе си като действителна личност, значи да обладаваме за своята дейност съответните закони, т.е. нравствени понятия и идеали, като знание. Когато сме познали тази закономерност, тогава и нашата деятелност става наше дело. Тогава закономерността не ни е дадена като нещо, което лежи вън от обекта, над който се извършва процесът, но като съдържание на самия обхват в живото действие обект.
към текста >>

67. 00. СЪДЪРЖАНИЕ GA_4 Философия на свободата

НА ЕДИН МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
НА ЕДИН МОДЕРЕН СВЕТОГЛЕД
към текста >>

68. 01. РУДОЛФ ЩАЙНЕР И НЕГОВАТА „ФИЛОСОФИЯ НА СВОБОДАТА' GA_4 Философия на свободата

Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят.
Ето защо, през 1856, в своята „Антропология", Емануил Херман Фихте, син на Йохан Готлиб Фихте, обобщава: „Накрая цялата антропология се свежда до всестранно обоснования факт, че според същинската си природа, както и в източниците на своето съзнание, човекът принадлежи към един надсетивен свят. Сетивното съзнание и възникващата чрез него феноменология на света, както и целия сетивен живот на човека, нямат никаква друга стойност, освен че предоставят арената, на която се осъществява надсетивния живот на Духа... Крайният резултат на антропологията е Антропософията."
към текста >>

Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята.
Швейцарският философ и антрополог Игнац Паул Трокслер (1780 1866), ученик и приятел на Шелинг, вижда в антропософията едно „повишение" на досегашната философия, която се издига до един вид „медитативна философия": „Колко радостно е, че най-новата философия се устремява към всяка една Антропософия и, следователно, се проявява както в поезията, така и в историята. При това не трябва да смятаме, че тази идея е плод на някаква спекулация, както и да смесваме истинската индивидуалност на човека нито със субективния дух или Аза, нито с абсолютния Дух."
към текста >>

Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека".
Основният стремеж на антропософски-ориентираната наука за Духа е да стигне до един всеобхватен „образ на света и човека". Антропософията не е догматично учение, което предопределя характера на въпросите, както и начина за тяхното разрешение.
към текста >>

Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
Когато Рудолф Щайнер започва да обосновава научно резултатите от своите „душевни наблюдения", той установява, че особено в областта на философията, въпросът непрекъснато опира до границите на човешкото познание. За него става все по-ясно: Неспособността за нравствени действия се дължи тъкмо на обстоятелството, че науката капитулира пред границите на несетивния свят и предоставя този свят на мистиците. Единственият начин да се прехвърли мост между сетивните възприятия и духовния „световен ред", а с това да се стигне и до едно по-дълбоко разбиране на света, се състои в преодоляването на съществуващите познавателни граници.
към текста >>

Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз".
Още преди своя редовен университетски курс във Виенската политехника, Рудолф Щайнер се запознава подробно с Кантовата „Критика на чистия разум", както и с основните трудове на Фихте и Хегел. За тези младежки години, той пише в „Моят жизнен път" (Събр. Съч. №28, 1962 г., 52 стр.): „По това време пред мен назряваше задачата да пренеса живия трепет на човешката душа в строгите форми на мисленето. Постепенно моите усилия, свързани с яснотата и точността на естественонаучните понятия, ме убедиха, че единствено възможната изходна точка за едно истинско познание, се намира в действеността на човешкия „Аз". Както Азът е действен и сам наблюдава своята действеност, духовните факти се проявяват непосредствено пред човешкото съзнание."
към текста >>

„Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение.
Първоначално познавателният интерес на Рудолф Щайнер е насочен към взаимната връзка между „идея" и „действителност". Убеждението му, че мислите са не огледални образи на действителността, а самата действителност, непрекъснато нараства. „Мисловното изживяване, като непосредствен факт в един действителен свят, за мен не подлежеше на съмнение. Дори то беше много по-интензивно от сетивните изживявания. Да, то е факт; но човек не може да се отнася към него като към своите мисли. В него, или зад него, може да има нещо съществено, нещо непознато." (Събр. Съч. №28, стр. 62).
към текста >>

То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят.
През 1894 излиза едно от най-забележителните съчинения на Рудолф Щайнер, „Философия на свободата", след като предпоставките за неговата „теория на познанието" и проблемът за отношението между „познание" и „действителност" са вече изложени преди две години в неговата дисертация, носеща заглавието: „Истина и наука. Увод във “Философията на свободата". Според думите на самия Рудолф Щайнер „праначалото" на тази книга се съдържа в следните изречения от неговата статия „За естеството на нашите идеали": „Все пак аз не мога да повярвам, че не съществува едно извисяване над дълбокия песимизъм на познанието. И когато разглеждам вътрешната човешка същност, когато се приближавам до нашия идеен свят, аз се докосвам до това извисяване. То представлява един съвършен и затворен в себе си свят, който не зависи от преходността на външния физически свят. И нима нашите идеали не са действително живи и самостоятелни същества (Wesenheiten), независещи от благоприятните или враждебни условия на природата?
към текста >>

Обаче тази свобода е само един блян!
Обаче тази свобода е само един блян! Доколкото свободно си въобразяваме едно или друго, ние сме под желязната необходимост на природата. Дори най-величествените идеи, до които стигаме, са само резултат от сляпо бушуващата в нас природа. А най-после трябва да проумеем, че едно същество, което познава себе си, не може да бъде несвободно!... Ние виждаме как законите ръководят нещата и това причинява необходимостта. Но в нашето познание ние притежаваме онази мощ, с която можем да освободим природните неща от силата на закона.
към текста >>

№185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм.
В своята „биографична" лекция от 27.10.1918 („Историческа симптоматология", Събр. Съч. №185), Рудолф Щайнер допълва по този повод: „Това, което оставих тогава под писмена форма, беше преди всичко един етичен индивидуализъм. С други думи, аз посочих: Човек никога не би могъл да бъде свободен, ако неговите действия не произтичат от онези идеи, които се коренят в интуициите на отделната човешка индивидуалност. Така че този етичен индивидуализъм, като последна етично-еволюционна цел на човека, вече включва в себе си така наречения свободен Дух, който си пробива път и постепенно се освобождава както от принудата на природните закони, така и от принудата на всички общоприети нравствени закони."
към текста >>

69. 02. Предговор към новото издание (1918 г.) GA_4 Философия на свободата

Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното.
Два са основните въпроси за душевния живот на човека, определящи всичко, което подлежи на анализ в тази книга. Единият е дали има възможност човешката същност да бъде подложена на такова съзерцание, че то да послужи като опора за всичко останало, с което човекът се сблъсква чрез лично преживяване или някаква наука, но за което има усещането, че поради съмнение и критична оценка би могло да бъде отнесено към сферата на несигурното. Другият въпрос гласи: Допустимо ли е човекът като волево същество да си приписва свобода, или тази свобода е чиста илюзия, възникваща у него, понеже той не прозира нишките на необходимостта, от които неговата воля е зависима точно както при всеки природен процес? Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля.
към текста >>

Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение.
Този въпрос не идва в резултат на изкуствени мисловни конструкции, а съвсем естествено застава пред душата при определено нейно състояние. И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>

За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден.
И може да се почувства, че на нея сякаш й липсва нещо от онова, което тя трябва да бъде, ако никога не се види изправена с максимална сериозност пред двете възможности: Свобода или необходимост на волята. В този труд ще бъде показано, че душевните изживявания, до които човекът трябва да достигне чрез втория въпрос, зависят от това, каква гледна точка той съумява да заеме спрямо първия. Направен е опит да бъде доказано, че има възглед за човешкото същество, на който може да се опре останалото познание; направен е също така опит да се посочи, че с този възглед напълно се обосновава идеята за свободата на волята, след като по-напред бъде намерена душевната област, в която може да се разгърне свободната воля. Възгледът, за който тук става дума във връзка с двата въпроса, се представя като такъв, който - веднъж застъпен - може да се превърне в съставка на самия душевен живот. Не че се дава теоретичен отговор, който - вече усвоен - човек притежава единствено като запаметено убеждение. За представата, заложена в основата на тази книга, един такъв отговор би бил само привиден. Такъв готов, окончателен отговор не се дава, а се препраща към една област на душевни изживявания, в която чрез самата вътрешна душевна дейност въпросът отново получава жив отговор във всеки момент, щом човекът се нуждае от него. Който веднъж е открил душевната област, където се пораждат тези въпроси, нему тъкмо истинското съзерцание на тази област ще даде онова, което му трябва за тези две загадки на живота, та с постигнатото да продължи към ширините и дълбините на загадъчния живот, към които го е насочила нуждата и съдбата. С това, струва ми се, се разкрива едно познание, което чрез собствения си живот и чрез родството на този собствен живот с целия душевен живот на човека доказва своята оправданост и валидност.
към текста >>

А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа.
При тогавашния ръкопис си поставих ограничението да не отивам по-далеч от онова, което е свързано в най-тесен смисъл с изтъкнатите два основни въпроса. Ако някой остане учуден, че в настоящата книга все още липсва насочване към сферата на света на духовния опит, изложена в мои по-късни съчинения, то нека той има предвид, че по онова време аз просто нямах намерение да предложа описание на резултатите от духовни изследвания, а исках първо да положа основата върху която могат да почиват такива резултати. В тази „Философия на свободата“ конкретни резултати от този род не се съдържат, както не се съдържат и конкретни природонаучни резултати; но по мое мнение съдържащото се в нея може да бъде особено необходимо за онзи, който се стреми към сигурността на такива познания. Казаното в книгата може да е приемливо и за някого, който поради лични основания се дистанцира от моите духовно-научни изследователски резултати. За онзи обаче, който може да разглежда тези духовно-научни резултати като нещо, към което има влечение, за него направеният тук опит ще има особена важност. А този опит цели да удостовери как едно непредубедено разсъждение, простиращо се само върху посочените два основни за всяко познание въпроса, води до възгледа, че човекът живее в един реален свят на Духа. В тази книга стремежът е да се оправдае опознаването на областта на Духа преди навлизането в духовния опит. А това оправдаване се извършва по такъв начин, че в настоящото изложение навярно никъде не се налага да се хвърля поглед към изтъквания по-късно от мен опит, за да бъде установена приемливостта на казаното тук, в случай че някой може или иска да прояви интерес към характера на самото настоящо изложение.
към текста >>

Поправки нанесох единствено там, където днес ми изглежда неумело изразено онова, което съм искал да кажа преди четвърт столетие.
Така на мен ми се струва, че тази книга заема, от една страна напълно обособено място спрямо моите същински духовно-научни трудове, а от друга - че тя все пак е свързана най-тясно с тях. Всичко това ме подтикна сега, двайсет и пет години по-късно, отново да публикувам съдържанието й в общи линии почти без промени, като направя само по-обширни добавки към редица раздели. Такива обстойни разширения ми се сториха необходими, след като междувременно установих неправомерни тълкувания на казаното от мен. Поправки нанесох единствено там, където днес ми изглежда неумело изразено онова, което съм искал да кажа преди четвърт столетие. (Подобни поправки вероятно ще дадат повод само на някой недоброжелател да твърди, че съм променил основното си убеждение.)
към текста >>

70. 03. НАУКА ЗА СВОБОДАТА СЪЗНАТЕЛНАТА ЧОВЕШКА ДЕЙНОСТ GA_4 Философия на свободата

Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката.
Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който дръзне да отрече такъв очевиден факт като свободата. Противостоят им други, които смятат за връх на ненаучността, ако някой вярва, че в сферата на човешката дейност и мислене закономерността на природата се прекъсва. Тук едно и също нещо еднакво често се обявява за най- драгоценно благо на човечеството, както и за най-коварна илюзия. Прибягвало се е до безконечно остроумничене, за да се обясни как човешката свобода се съчетава с активността в природата, към която обаче принадлежи и човекът. Не по-малки са усилията, с които, от друга страна, се е търсело обяснение как е могла да възникне такава безумна идея. Всеки, чиято най-изявена черта на характера не е обратното на задълбочеността, чувства, че в случая става дума за един от най-важните въпроси на живота, религията, практиката и науката. А към печалните признаци за повърхностност в съвременната мисъл спада това, че една книга, която от резултатите на по-новото естествознание иска да изкове една „нова вяра" (Давид Фридрих Щраус, Старата и новата вяра), не съдържа по този въпрос нищо повече от думите: „С въпроса за свободата на човешката воля тук не е необходимо да се занимаваме. Всяка философия, заслужила името си на такава, винаги е разкривала мнимо индиферентната свобода на избора като празна измама; но нравственото остойностяване на човешките действия и убеждения остава незасегнато от този въпрос." Привеждам този пасаж, не защото смятам, че книгата, в която се съдържа, е от особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което във въпросната сфера смогва да се добере мнозинството от нашите мислещи съвременници. Днес като че ли всеки, който претендира да е надрасъл детската възраст на науката, е наясно, че свободата не може да се състои в това, от две възможни действия съвсем самоволно да се избере едното или другото. Твърди се, че винаги била налице съвсем определена причина, поради която от няколко възможни действия се осъществявало тъкмо едно определено.
към текста >>

Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува единствено поради необходимостта на самата си природа.
Фетер, Щутгарт 1882), казва: „Това, че всеки самоволно би могъл да пожелае или да не пожелае - което е същинската теза, залегнала в догмата за свободната воля - естествено се отрича както от анализа на съзнанието, така и от съдържанието на предходните раздели (на Психологията)." От същата гледна точка изхождат и други, когато оборват понятието свободна воля. В наченки всички доводи в тази насока се срещат още у Спиноза. Оттогава онова, което той просто и ясно е изложил срещу идеята за свободата, се повтаря безброй пъти, но най- често обвито в увъртяни теоретични учения, така че е трудно да се прозре естественият ход на мисълта, в който се крие същността на нещата. В едно писмо от октомври или ноември 1674 г. Спиноза пише: „Свободно наричам това, което съществува и действа поради чистата необходимост на своята природа, а принудително наричам онова, чието битие и действие се определя по точно установен начин от нещо друго. Така например съществува Бог, макар и по необходимост, все пак съществува свободно, тъй като той съществува единствено поради необходимостта на самата си природа. По същия начин Бог свободно опознава самия себе си и всичко останало, тъй като от необходимостта на самото му естество следва, че той опознава всичко. Следователно Вие виждате, че аз свеждам свободата не към едно свободно вземане на решение, а към една свободна необходимост.
към текста >>

Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи.
Но нека се принизим до сътворените неща, чието съществуване и действие по точно установен начин изцяло се определя от външни причини. За да се схване по-ясно, нека си представим нещо съвсем просто. Един камък например получава от външна, тласкаща го причина известно количество движение, с което той, след като тласъкът на външната причина е преустановен, по необходимост продължава да се движи. Това оставане на камъка в движение е принудително, а не необходимо затуй, защото то трябва да се дефинира чрез тласъка на някаква външна причина. Валидното за този камък е валидно за всеки друг отделен предмет, колкото и сложен, и за каквото и да е пригоден той, а именно, че някоя външна причина по необходимост определя как всяко нещо да съществува и да действа по точно установен начин.
към текста >>

Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска.
А сега Ви моля да приемете, че докато се движи, камъкът мисли и знае, че според възможностите си се стреми да продължи своето движение. Този камък, който осъзнава единствено своя стремеж и в никакъв случай не се отнася равнодушно, ще повярва, че е съвсем свободен и че продължава да се движи не поради някаква друга причина, а защото сам го иска. Това обаче е онази човешка свобода, за която всички твърдят, че притежават и която се състои само в това, че хората осъзнават своето желание, но не познават причините, от които тя се определя. Така детето вярва, че свободно пожелава да пие мляко, раздразненото момче вярва, че свободно иска да си отмъсти, а боязливият - да избяга. По-нататък пияният вярва, че въз основа на свободно решение говори неща, които в трезво състояние не би говорил охотно; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него. Защото макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко умеят да сдържат своите желания и че движени от противоположни страсти прозират по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото пожелават някои неща не толкова силно, а някое желание лесно може да се потисне чрез спомена за друго, за което човек често се сеща."
към текста >>

И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак един мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
Допустимо ли е извършеното от воина на бойното поле, от изследователя в лабораторията, от държавника в сложните дипломатически дела да се поставя в науката на едно стъпало с вършеното от детето, когато пожелава мляко? Истина ще да е, че решаването на една задача се опитва най-добре там, където нещата са най-прости. Нерядко обаче липсата на способност за различаване е довеждала до безкрайно объркване. А огромна е несъмнено разликата, дали съм наясно защо върша нещо, или не съм. На пръв поглед това изглежда напълно разбираема истина. И въпреки това противниците на свободата никога не задават въпроса, дали все пак един мотив за моите действия, който аз схващам и прозирам, за мен означава в еднаква степен принуда, както органичният процес, каращ детето да плаче за мляко.
към текста >>

Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив.
Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп порив. Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем спрямо същинския въпрос за свободата.
към текста >>

Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания.
Казват, че човекът бил свободен, когато бил подвластен единствено на своя разум, а не на животинските си желания. Или пък, че свобода означавало да можеш да определяш своя живот и действия според целите и решенията си.
към текста >>

Когато един мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл.
Тук също се говори за мотиви въобще, без да се взема под внимание разликата между неосъзнати и осъзнати мотиви. Когато един мотив действа върху мен и аз съм принуден да го следвам, понеже той се оказва „най-силният" сред себеподобните, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл. Какво значение трябва да има за мен дали мога, или не мога да върша нещо, щом мотивът ме принуждава да го върша? Не е най- важното дали мога, или не мога да върша нещо тогава, когато мотивът действува върху мен, а дали има само такива мотиви, които действуват с принуждаваща необходимост. Ако трябва да искам нещо, тогава на мен при определени обстоятелства ми е крайно безразлично дали също мога и да го извърша. Когато поради моя характер или поради властващите около мен обстоятелства ми бъде наложен някакъв мотив, който по моя преценка се оказва неразумен, тогава би трябвало дори да се радвам, ако не бих могъл да извърша това, което ми се иска.
към текста >>

В никакъв случай не бива да се твърди, че всички наши действия произтичат единствено от трезвия размисъл на нашия разсъдък.
В никакъв случай не бива да се твърди, че всички наши действия произтичат единствено от трезвия размисъл на нашия разсъдък. Далеч съм от мисълта за човешки, във висшия смисъл, да представям само онези действия, които произхождат от абстрактната преценка. Но щом нашите действия надмогват сферата на задоволяване на чисто животинските желания, нашите мотиви винаги са пропити от мисли. Любов, състрадание, патриотизъм са подтици за действие, които не допускат да бъдат размивани в студени понятия на разсъдъка. Казват, че тук сърцето, душата встъпвали в своите права. Несъмнено. Но сърцето и душата не създават мотивите за действие.
към текста >>

Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов.
И колкото по- идеалистически са тези представи, толкова по-ощастливяваща е любовта. Мисълта и тук е родител на чувството. Казват, че любовта правела човека сляп за слабостите на любимото същество. В случая може да се подходи и от обратната страна и да се твърди, че любовта отваря очите тъкмо за неговите плюсове. Мнозина нехайно минават покрай тези положителни качества, без да ги забелязват. Но един ги съзира и именно затова в душата му се пробужда любов. Той не е сторил нищо друго, освен че си е създал представа за това, което стотици други не подозират. У тях няма любов, защото им липсва тази представа.
към текста >>

71. 04. ОСНОВНИЯТ ПОДТИК КЪМ НАУКАТА GA_4 Философия на свободата

Човекът не представлява единно устроена същност.
С тези думи Гьоте обрисува една черта на характера, произтичаща от дълбините на човешката природа. Човекът не представлява единно устроена същност. Той винаги настоява за повече, отколкото светът му дава доброволно. Природата ни е дала нужди, сред които има такива, чието задоволяване тя предоставя на собствената ни дейност. Многобройни са отредените ни дарове, но още по-многобройни са нашите желания. Ние сякаш сме родени за недоволство. Стремежът ни към познание е само частен случай на това недоволство.
към текста >>

Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума.
Тази разделителна стена между себе си и света издигаме в момента, когато у нас се пробуди съзнанието. Но ние никога не губим чувството, че все пак спадаме към света, че съществува връзка, която ни съединява, че сме същност не извън, а вътре в универсума.
към текста >>

Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света.
Това чувство поражда стремеж да се превъзмогне противоположността. И в превъзмогването на тази противоположност в крайна сметка се състои целият духовен стремеж на човечеството. Историята на духовния живот е едно непрестанно търсене на единството между нас и света. Религията, изкуството и науката в еднаква степен преследват тази цел. В откровението, предоставено му от Бога, религиозно вярващият търси решение на загадките на света, които неговият недоволен от света на чистите явления Аз му поставя. Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение.
към текста >>

Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма.
Човекът на изкуството се старае да вложи в материала идеите на своя Аз, за да помири живеещото вътре в него с външния свят. Той също се чувства неудовлетворен от света на чистите явления и се опитва да му придаде онова повече, което неговият Аз, излизайки извън рамките на този свят, таи. Мислителят търси законите на явленията, стреми се мислейки да проникне в онова, което узнава чрез наблюдение. Едва след като сме превърнали съдържанието на света в наше мисловно съдържание, ние преоткриваме взаимовръзката, от която сами сме се откъснали. По- нататък ще видим, че тази цел може да се постигне, само ако задачата на научния изследовател се схваща много по-дълбоко, отколкото това обичайно се прави. Цялостното съотношение, изложено тук от мен, ни се представя в едно световноисторическо явление: в противостоенето на схващането за единния свят, или монизма, и на теорията за двата свята, или дуализма. Дуализмът насочва поглед само върху извършеното от съзнанието на човека разделение между Аз и свят. Целият му стремеж е една безплодна борба за примиряване на тези противоположности, които нарича ту Дух и материя, ту субект и обект, ту мислене и явление. Той има усещането, че между двата свята трябва да съществува мост, ала не е в състояние да го намери. Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят.
към текста >>

Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности.
Изживявайки се като „Аз", човекът не може да отнесе този „Аз" другаде, освен на страната на Духа; а противопоставяйки този „Аз" на света, към последния той трябва да причисли достъпния за сетивата свят на възприятията, материалния свят. По такъв начин човекът сам се поставя в противоположността: Дух и свят. Той трябва да стори това, след като и собственото му тяло спада към материалния свят. Така „Азът" принадлежи към духовното като една негова част, а възприеманите от сетивата материални неща и процеси - към „светът". В основната загадка на собственото си същество, човекът трябва неминуемо да преоткрие всички загадки, отнасящи се до Духа и материята. Монизмът насочва поглед изцяло върху единството и се старае да отрече или да заличи наличните противоположности. Никой от двата възгледа не води до удовлетворение, защото те не оценяват фактите правдиво. Дуализмът разглежда Духа (Аз) и Материята (свят) като две коренно различни същности и затова не може да проумее как двете могат да си въздействат. Откъде Духът ще знае какво става в материята, ако нейната своеобразна природа му е съвсем чужда? Или как той при тези обстоятелства ще й въздейства, та намеренията му да се претворяват в дела? За решаването на тези въпроси са съставяни най-дълбокомислени и най-абсурдни хипотези.
към текста >>

Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание.
Азът като че ли трябва да признае, че за него светът би останал недостъпен, ако по духовен начин не се постави в някаква връзка с него. Същото важи за нас, когато с помощта на материалните неща и сили се заемаме да превърнем нашите намерения в реалност. Следователно ние сме зависими от външния свят. Най-крайният спиритуалист или, ако искате мислителят, който чрез абсолютния си идеализъм се представя като краен спиритуалист, е Йохан Готлиб Фихте. Той се опитва да изведе цялото мироздание от Аза. Онова, което наистина му се отдаде, е един грандиозен мисловен образ на света без всякакво опитно съдържание. Както на материалиста не е възможно с декрет да обяви липсата на Духа, така и спиритуалистът не може да стори това по отношение на материалния външен свят.
към текста >>

Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите.
Тъй като човекът, насочвайки познанието към Аза, първоначално възприема действието на този Аз в мисловното оформяне на света на идеите, спиритуалистически ориентираният светоглед може с оглед на собствената човешка същност да се почувства изкушен да признае от Духа само този свят на идеите. По този начин спиритуализмът се превръща в едностранчив идеализъм. Той не съумява посредством света на идеите да потърси един духовен свят, а вижда духовния свят в самия свят на идеите. Това го кара като омагьосан да спре и да ограничи своя светоглед в рамките на действеността на самия Аз.
към текста >>

Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо единство?
Третата форма на монизма е тази, която и в най-простата даденост (атома) вижда съчетани двете същности - материя и Дух. С това обаче не се постига нищо, освен че въпросът, който всъщност възниква в нашето съзнание, се пренася на друга сцена. Как на простата даденост се удава да се изяви по двояк начин, щом тя представлява неделимо единство?
към текста >>

И нищо чудно, че не може да открие съединителна брънка.
Едно просто разсъждение може да ни посочи този път. От природата несъмнено сме се откъснали, но от нея сигурно сме запазили нещо в собственото си същество. Тъкмо това природно същество у нас трябва да издирим и тогава ще възстановим взаимовръзката. Дуализмът пропуска това. Той смята човешкото вътрешно същество за съвсем чуждо на природата духовно същество, и се опитва да го скачи с природата. И нищо чудно, че не може да открие съединителна брънка. Природата извън нас можем да открием едва след като я познаем у себе си. Водач ще ни бъде еднаквото с нея в нашето собствено същество. С това нашият път е предначертан. Ние не искаме да предприемаме никакви спекулации относно взаимодействието между природа и Дух, Желанието ни е да се спуснем в дълбините на собственото ни същество, и там да открием ония елементи, които сме спасили при нашето бягство от природата.
към текста >>

Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти.
Очаквам, че някой, който е чел дотук, ще прецени изложеното от мен като несъответствуващо на „съвременното равнище на науката". Нему мога само да отговоря, че дотук не исках да се занимавам с никакви научни резултати, а просто с описанието на онова, което всеки изживява в собственото си съзнание. Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти. Затуй и не отдавах значение на това, отделни изрази като „Аз", „Дух", „свят", „природа" и така нататък да се употребяват прецизно, както е обичайно в психологията и философията. Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата. Интересуваме не как науката досега е интерпретирала съзнанието, а както ежечасно се изживява.
към текста >>

Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата.
Очаквам, че някой, който е чел дотук, ще прецени изложеното от мен като несъответствуващо на „съвременното равнище на науката". Нему мога само да отговоря, че дотук не исках да се занимавам с никакви научни резултати, а просто с описанието на онова, което всеки изживява в собственото си съзнание. Ако при това са се промъкнали отделни изречения относно опити за примиряване на съзнанието със света, единствената им цел е била да осветлят същинските факти. Затуй и не отдавах значение на това, отделни изрази като „Аз", „Дух", „свят", „природа" и така нататък да се употребяват прецизно, както е обичайно в психологията и философията. Обикновеното съзнание не познава строгото различаване в науката, а дотук се целеше единствено да се установи обикновеното положение на нещата. Интересуваме не как науката досега е интерпретирала съзнанието, а както ежечасно се изживява.
към текста >>

72. 05. МИСЛЕНЕТО В СЛУЖБА НА РАЗБИРАНЕТО НА СВЕТА GA_4 Философия на свободата

Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на един процес преди и след намирането на съответните понятия.
Огромна е разликата в начина, по който за мен се съотнасят частите на един процес преди и след намирането на съответните понятия. Простото наблюдение може да проследи частите на даден процес в тяхното протичане, но преди използването на понятия тяхната взаимовръзка остава неясна. Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка.
към текста >>

Един просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети.
Аз виждам как първата билярдна топка се движи по посока и с определена скорост към втората. За да разбера какво ще се случи след сблъскването, трябва да изчакам и тогава мога да го проследя пак с очите си. Ако приемем, че в мига на сблъсъка някой ми закрие полето, върху което протича процесът, тогава аз - просто като наблюдател - няма да узная какво се е случило по-нататък. Другояче е, ако преди закриването съм намерил съответните понятия за създалата се обстановка. В такъв случай аз мога да предвидя какво ще стане дори ако възможността за наблюдение се прекрати. Един просто наблюдаван процес или предмет не подсказва от само себе си нищо за своята взаимовръзка с други процеси и предмети. Тази взаимовръзка проличава едва след като наблюдението се свърже с мисленето.
към текста >>

Както чрез самото съзерцаване на един кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
А що се отнася до наблюдението, присъщо на нашето устройство е, че ние се нуждаем от него. Мисълта ни за кон и обектът кон са две неща, които за нас се явяват поотделно. И този обект е достъпен за нас само чрез наблюдението. Както чрез самото съзерцаване на един кон ние не можем да си съставим понятие за него, така и чрез самото мислене не сме в състояние да създадем съответен обект.
към текста >>

По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от един процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса.
Във времето, наблюдението дори предхожда мисленето. Защото и мисленето трябва да познаем най-напред чрез наблюдение. По същество ние описахме едно наблюдение, когато в началото на тази глава представихме как мисленето се подклажда от един процес и как излиза извън рамките на даденото без негова намеса. Едва чрез наблюдение ние забелязваме всичко, което влиза в кръга на нашите преживявания.
към текста >>

На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в един предмет от падащ камък, който се стоварва върху него.
Някой би могъл да възрази, че отбелязаното от мен тук за мисленето е валидно също така за чувстването и за останалите духовни дейности. Когато изпитваме например чувство на наслада, то също се подклаждало от някакъв предмет, при което аз несъмнено съм наблюдавал този предмет, но не и чувството на наслада. Това възражение обаче почива на една заблуда. Насладата съвсем не стои в същото отношение към своя предмет, както понятието, което се създава от мисленето. На мен ми е пределно ясно, че понятието за нещо е плод на моя дейност, докато насладата у мен се поражда от някакъв предмет по подобен начин, както например промяната, предизвикана в един предмет от падащ камък, който се стоварва върху него. За наблюдението насладата е дадена по съвсем същия начин, както предизвикващият я процес. По отношение на понятието това не е валидно. Аз мога да попитам защо определен процес поражда у мен чувството на наслада? Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл.
към текста >>

Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
Не върви обаче да питам защо даден процес поражда у мен определен набор от понятия? Това просто не би имало никакъв смисъл. При размишлението над даден процес съвсем не се касае за някакво въздействие върху мен. Аз не мога да узная нищо за себе си от това, че познавам съответните понятия за наблюдаваната от мен промяна, предизвиквана от хвърлен към стъклото на прозорец камък. Затова пък безспорно узнавам нещо за моята личност, ако познавам чувството, което определен процес събужда у мен. Когато за един наблюдаван предмет кажа, че това е роза, аз не казвам абсолютно нищо за самия себе си; но ако за същия предмет кажа, че ми доставя чувството на наслада, тогава аз съм характеризирал не само розата, но и самия себе си с моето отношение към розата.
към текста >>

Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
Следователно по отношение на наблюдението не може да се говори за приравняване на мисленето към чувстването. Същото лесно би могло да се установи и за останалите дейности на човешкия Дух. За разлика от мисленето те се нареждат в една редица с други наблюдавани предмети и процеси. Към своеобразната природа на мисленето спада именно, че то е дейност, насочена само към наблюдавания предмет, а не към мислещото лице. Това личи още от самия начин, по който изразяваме мислите си за даден предмет в противовес на нашите чувства или волеви актове. Когато видя един предмет и в него разпозная маса, аз по принцип няма да кажа
към текста >>

При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция.
Тази прозрачна яснота по отношение на мисловния процес е съвсем независима от нашите знания за физиологичните основи на мисленето. Тук говоря за мислене, доколкото то следва от наблюдението на нашата духовна дейност. При това изобщо не се взема под внимание как един материален процес в моя мозък поражда или повлиява друг материален процес, докато извършвам някаква мисловна операция. Що се отнася до мисленето, то аз не наблюдавам кой процес в моя мозък свързва понятието светкавица с това за гърма, а кое ме кара да поставям двете понятия в определено отношение. Моето наблюдение показва, че за мисловните ми връзки не съществува нещо, с което да се съобразявам, освен съдържанието на моите мисли; с материалните процеси в моя мозък аз не се съобразявам. В една по-малко материалистична епоха от нашата тази забележка естествено би била излишна. Понастоящем обаче, когато има хора, вярващи, че щом знаем какво е материя, ще знаем също как материята мисли, трябва все пак да се каже, че за мисленето може Да се говори, без незабавно да се изпада в колизия с физиологията на мозъка. Днес твърде много хора се затрудняват да схванат понятието мислене в неговата чистота.
към текста >>

Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност.
Чувството за наличие на такава опорна точка дава повод на основателя на по-новата философия Рене Декарт да базира цялото човешко знание на тезата: Мисля, следователно съществувам. Всяко друго събитие, всички останали неща съществуват извън мен, аз не зная дали съществуват като истина, или като измама и сън. Само едно зная с безусловна сигурност, защото аз самият го довеждам до неговото сигурно съществуване: моето мислене. Дори неговото наличие да има друг произход, дори то да идва от Бога или от някъде другаде, аз съм уверен, че то съществува в смисъла, в който аз лично го произвеждам. Декарт едва ли е имал основание да влага някакъв друг смисъл в своята теза. Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност. Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ.
към текста >>

Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие.
Само едно зная с безусловна сигурност, защото аз самият го довеждам до неговото сигурно съществуване: моето мислене. Дори неговото наличие да има друг произход, дори то да идва от Бога или от някъде другаде, аз съм уверен, че то съществува в смисъла, в който аз лично го произвеждам. Декарт едва ли е имал основание да влага някакъв друг смисъл в своята теза. Могъл е да твърди единствено, че в рамките на съдържанието на света аз се схващам в мисленето си, като в своя собствена от самото си начало дейност. Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ. Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н. Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува.
към текста >>

Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н.
Относно значението на добавката следователно съществувам се е спорило много. Но тя може да има някакъв смисъл само при едно единствено условие. Най-простото твърдение, което мога да направя за нещо, е, че то съществува. А как после това съществуване трябва да се определи по-точно - това при никое нещо, появило се в кръгозора на моите изживявания, не може да се каже моментално. Необходимо е всеки обект първо да се изследва в неговите отношения с други обекти, за да може да се установи в какъв смисъл за него е възможно да се говори като за съществуващ. Един изживян процес може да представлява съвкупност от възприятия, но също така един сън, халюцинация и т.н. Накратко, аз не мога да кажа в какъв смисъл той съществува. От самия процес това няма да мога да разбера, но ще го узная, ако разгледам процеса по отношение на други неща. Тогава обаче пак няма да зная повече от това, как той се отнася към тези неща. Търсенията ми ще стъпят на здрава почва, едва когато намеря обект, при който от самия него мога да извлека смисъла на съществуването му. А това съм аз самият като мислещ, защото давам на своето съществуване определеното, опиращо се на самото себе си съдържание на мисловната дейност.
към текста >>

Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран.
Когато мисленето бива превръщано в обект на наблюдение, към останалото наблюдавано съдържание на света се прибавя нещо, което иначе убягва от вниманието; непроменен обаче остава начинът, по който човекът се отнася и към другите неща. Увеличава се броят на обектите на наблюдение, но не и методът на наблюдение. Докато наблюдаваме другите неща, в световната събитийност - към която сега причислявам наблюдението - се вмесва един процес, който бива игнориран. Налице е нещо, което се различава от всяко друго събитие, и което не се взема под внимание. Но когато съзерцавам моето мислене, тогава такъв игнориран елемент липсва. Защото онова, което сега застава на фона, отново е самото мислене. Обектът на наблюдение е качествено същият като дейността, насочена към него. И това отново е една характерна особеност на мисленето.
към текста >>

Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне.
Следователно няма съмнение, че в случая с мисленето ние държим хода на световните събития в един крайчец, където сме длъжни да присъстваме, когато нещо трябва да възникне. И тъкмо в това се заключава най-важното. Причината, поради която нещата ми се струват толкова загадъчни, е именно тази, че съм напълно безучастен в тяхното възникване. Тях аз просто ги намирам наготово, докато при мисленето зная как то се извършва. Ето защо за разглеждане на целия ход на световните събития няма по-изконна изходна точка от мисленето.
към текста >>

Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам.
Който стига до такива изводи, не разбира, че това не му дава възможност по този начин да се изплъзне от мисленето. Ако искам да го съзерцавам, аз изобщо не мога да изляза извън мисленето. Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам. При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен. Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>

При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен.
Когато някой различава предсъзнателното мислене от по-късното съзнателно мислене, той все пак не би трябвало да забравя, че това различаване е съвсем формално, и няма нищо общо със самия обект. Аз ни най-малко не превръщам даден обект в друг поради това, че го съзерцавам мисловно. Мога да допусна, че някакво същество със сетивни органи от съвсем друг вид и с другояче функциониращ интелект има съвсем друга представа за един кон в сравнение с моята, но не мога да допусна, че собственото ми мислене става друго поради това, че го наблюдавам. Самият аз наблюдавам извършваното от самия мен. Тук въпросът не е как някакъв друг интелект, различаващ се от моя, вижда моето мислене, а как аз го виждам. При всички случаи обаче образът на моето мислене в един друг интелект не може да бъде по-истинен от моя собствен. Само ако мислещото същество не бях самият аз и мисленето ми се явяваше като дейност на някакво чуждо за мен същество, аз бих могъл да заявя, че моят образ на мисленето наистина изглежда по определен начин, но че не мога да зная какво представлява мисленето на съществото само по себе си.
към текста >>

В мисленето ние имаме един принцип, който съществува от само себе си.
Следователно аз считам за достатъчно оправдано, ако при моето съзерцание на света изхождам от мисленето. Когато открил лоста, Архимед смятал, че с негова помощ би бил в състояние да повдигне вселената, стига да намери точка, на която да опре своя инструмент. Той се нуждаел от нещо, което да се крепи не от друго, а от самото себе си. В мисленето ние имаме един принцип, който съществува от само себе си.
към текста >>

Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното.
Първоначално мисленето трябва да го разглеждаме съвсем неутрално, без връзка с някакъв мислещ субект или някакъв мислим обект. Защото в субекта и обекта ние вече имаме понятия, създадени чрез мисленето. Не подлежи на отричане, че преди да може да се разбере нещо друго, трябва да бъде разбрано мисленето. Който го отрича, той изпуща от внимание, че като човек, не представлява начална, а крайна брънка на сътворението. Ето защо за обясняване на света чрез понятия може да се изхожда не от първите във времето елементи на битието, а от онова, което ни е дадено като най-близко, като най-интимно. Не можем с един скок да се пренесем в началото на света и оттам да наченем нашето съзерцание, а трябва да изходим от настоящия момент и да видим дали от по-късното можем да се върнем към по-ранното. Докато геологията говореше за измислени революции, за да обясни съвременното състояние на Земята, тя вървеше пипнешком в тъмнината. Едва след като се зае да изследва какви процеси все още се разиграват на Земята и от тях направи заключение за миналото, тя стъпи на здрава почва. Докато философията приема всевъзможни принципи, като атом, движение, материя, воля, неосъзнато, тя ще виси във въздуха. Философът може да постигне целта си само ако погледне на абсолютно последното като на свое първо. А това абсолютно последно, до което е довело световното развитие, е мисленето.
към текста >>

Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на един факт, е безсмислено.
Има хора, които казват: - Ние все пак не можем да установим със сигурност дали нашето мислене, само по себе си, е правилно или не. Следователно изходната точка във всеки случай остава съмнителна. Такова изявление е точно толкова разумно, колкото ако проявим съмнение дали едно дърво само по себе си е правилно или не. Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността на един факт, е безсмислено. Съмнения мога да имам най-много в това, дали мисленето се използва правилно, както мога да се съмнявам дали дадено дърво предлага подходящ дървен материал за направата на определено сечиво. Задачата на тази книга ще бъде именно да покаже доколко прилагането на мисленето по отношение на света е правилно или погрешно. Понятно ми е, когато някой таи съмнения, че чрез мисленето може да се установи нещо за света; непонятно ми е обаче как някой може да се съмнява в правилността на мисленето само по себе си.
към текста >>

НАГОРЕ

5.3853628635406