ПЪРВО ПРИЛОЖЕНИЕ

(ДОБАВКА към новото ИЗДАНИЕ от 1918 г.)

Възражения, отправени ми от страна на философите веднага след появата на тази книга, ми дават повод в това ново издание да добавя следното кратко разяснение. Не е трудно да си представя, че има читатели, които проявяват интерес към останалото съдържание на тази книга, но на които изложеното по-долу ще се стори излишна и недостижима плетеница от абстрактни понятия. В такъв случай може и да не го четат. При философското разглеждане на света обаче се появяват проблеми, които водят началото си по-скоро от някои предразсъдъци у мислителите, отколкото от естествения ход на всяко човешко мислене като такова. Що се отнася до разискваното в тази книга, на мен то ми се струва задача, която засяга всеки човек, стремящ се към яснота относно същността на човека и неговата връзка със света. А долуизложеното представлява главно проблем, за чието третиране някои философи настояват, когато става дума за описаните в тази книга неща, тъй като чрез своите представи тези философи са си създали известни трудности, които по принцип не съществуват. Когато такива проблеми биват изцяло подминавани, някои лица незабавно имат готовност да упрекват в дилетантство и прочее. Така се създава мнението, като че ли авторът на едно изложение от рода на това в настоящата книга не е запознат с възгледи, останали необсъдени в самата книга.

Проблемът, за който намеквам тук, е следният. Има мислители, които смятат, че възниквала особена трудност, когато някой поиска да разбере как един друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: осъзнатият от мен свят е затворен в мен, както нечий друг осъзнат свят е затворен в другиго. Аз не мога да погледна в нечий друг осъзнат свят. Как узнавам, че двамата се намираме в един общ свят? Светогледът, който смята за възможно от осъзнатия свят да се заключава за един неосъзнат, който никога не може да бъде осъзнат, се опитва да разреши тази трудност по следния начин. Той казва: - Светът, който имам в моето съзнание, е застъпеният у мен свят на един съзнателно недостижим за мен свят на действителността. В него се намират непознатите за мен причинители на света на моето съзнание. В него се намира и моето истинско същество, за което в съзнанието си също така имам само един застъпник. Но в него се намира и съществото на другия човек, заставащ пред мен. А изживяваното в съзнанието на този друг човек има съответната си независима от това съзнание действителност в неговото същество. В областта, която не може да бъде осъзната, това същество въздейства на моето първоначално несъзнателно същество, така че в моето съзнание се създава застъпничество на онова, което присъства в едно напълно независимо от моето осъзнато изживяване съзнание. Вижда се, че тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се измисля друг, до който моето съзнание не може да достигне чрез изживяване, защото в противен случай съществува опасност от изпадане в твърдението, че целият външен свят, който според мен имам пред себе си, представлява само мой осъзнат свят, а от това би следвал - солипсистичният - абсурд, че и другите личности живеят само в рамките на моето съзнание.

Яснота по този въпрос, поставян от някои по-нови течения в теорията на познанието, може да се получи, ако се постараем да обгърнем нещата с поглед от гледна точка на духовно-съобразното наблюдение, възприето в изложението на тази книга. Какво имам най-напред пред себе си, когато застана пред друга личност? Вглеждам се в най-непосредственото. Това е даденият ми като възприятие сетивен образ за тялото на другата личност, освен туй слуховото възприятие на казваното от нея и т.н. Но аз не само се вглеждам във всичко това - то задвижва и мисловната ми дейност. Стоейки в размисъл пред другата личност, възприятието в известна степен ми се струва душевно прозрачно. При мисловното обхващане на възприятието аз съм принуден да си кажа, че тя съвсем не е това, което се явява за външните сетива. Сетивният образ разкрива в непосредствения и вид нещо друго, което тя представлява косвено. Нейното заставане пред мен е същевременно нейно заличаване като чисто сетивен образ. Но показаното от нея при това заличаване ме кара като мислещо същество да изключа моето мислене по време на нейното действие и на мястото му да поставя нейното мислене. Това нейно мислене пък обхващам в моето изживявано мислене като мое собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото заличаващото се като сетивен образ непосредствено възприятие се обхваща от моето мислене, а протичащият изцяло в моето съзнание процес се състои в това, че на мястото на моето мислене, застава другото мислене. Чрез заличаването на сетивния образ фактически се премахва разделението между сферите на двете съзнания. В моето съзнание това се проявява в това, че изживявайки съдържанието на другото съзнание, аз не изживявам моето съзнание, както не го изживявам по време на сън, без сънуване. Точно както будното ми съзнание е изключено при този сън, така съдържанието на собственото ми съзнание е изключено при възприемане на съдържанието на чуждото. Измамното впечатление, че това не е така, се дължи само на факта, че – при възприемането на другата личност, първо - след изключване съдържанието на собственото съзнание не настава безсъзнателност, както по време на сън, а постъпва съдържанието на другото съзнание, и че - второ - променливите състояния на изключване и включване на съзнанието от мен самия се редуват твърде бързо, за да подлежат на нормално забелязване. - Целият третиран тук проблем се решава не чрез изкуствени понятийни конструкции, вадещи заключение от нещо осъзнато за нещо, което никога не може да бъде осъзнато, а чрез истинско изживяване на онова, което се получава при свързването на мисленето и възприятието. Сходно е положението с доста много въпроси, поставяни във философската литература. Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубеденото духовно-съобразно наблюдение; наместо това те вмъкват пред действителността някаква изкуствена понятийна конструкция.

В статията си „Последни въпроси на теорията на познанието и на метафизиката" (в спис. „Цайтшрифт фюр филозофи унд филозофише критик", т.108, стр.55 сл.) Едуард фон Хартман отнася моята „Философия на свободата" към философското направление, което търсело опора в някакъв „гносеологичен монизъм". Едно такова становище бива отхвърлено от Едуард фон Хартман като невъзможно. Основанията за това са следните. Съгласно виждането, изразявано в посочената статия, съществували само три възможни гносеологически становища. Първо, да се остане на наивното становище, което смята възприеманите явления за реални неща извън човешкото съзнание. Това щяло да означава липса на критично разбиране. Не се проумявало, че със съдържанието на своето съзнание човек се намирал само в собственото си съзнание. Не се прозирало, че човек нямал работа с някаква „маса, сама за себе си", а единствено с обекта на собственото си съзнание. Онзи, който оставал на това становище или поради някакви съображения се връщал към него, бил наивен реалист. То обаче било неприемливо, понеже игнорирало факта, че съзнанието имало само свои собствени обекти. Второто становище е, когато човек разбира това състояние на нещата и го приема напълно само за себе си. Така отпърво се ставало трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да се отхвърли, че в даден момент в човешкото съзнание може да се появи следа от някакво „нещо само за себе си". А по този начин, ако се процедира достатъчно последователно, не се избягвало от абсолютния илюзионизъм. Защото за нас светът, пред който заставаме, се превръщал просто в сбор от обекти на съзнанието, и то само от обекти на собственото съзнание. В такъв случай сме бивали принудени да си мислим, че и другите хора присъстват единствено в съдържанието на собственото ни съзнание, което е абсурд. Възможно било само третото становище - трансценденталният реализъм. Той приемал наличието на „неща сами за себе си", но в непосредственото изживяване съзнанието не можело да има нищо общо с тях. По неосъзнаван начин те предизвиквали отвъд човешкото съзнание появата на обекти на съзнанието в него. До тези „неща сами за себе си" можело да се стигне само чрез заключение от изживяваното, но именно под формата на представи, съдържание на съзнанието. Във въпросната статия Едуард фон Хартман твърди, че един „гносеологичен монизъм", за какъвто той представя моето становище, трябвало всъщност да се присъедини към едно от трите становища, ала не го правел само защото не си давал истинска сметка за последствията от своите предпоставки. По-нататък в статията се казва: „Ако искаме да узнаем към кое гносеологично становище принадлежи един така наречен гносеологичен монизъм, необходимо е само да му поставим няколко въпроса и да изискаме от него отговора им. Защото от само себе си той не благоволява да изрази мнението си по тези точки, а и при пряко запитване ще се опита по всякакъв начин да избегне отговора, понеже всеки отговор ликвидира претенциите на гносеологичния монизъм да бъде становище, различаващо се от другите три. Касае се за следните въпроси:

1.                    Дали в наличието си нещата са прекъснати или непрекъснати. Ако отговорът гласи, че са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи, че са прекъснати, налице е трансцендентален идеализъм. Но ако отговорът гласи, че те, от една страна (като съдържания на абсолютното съзнание или като несъзнателни представи, или пък като възприятийни възможности), са непрекъснати, а от друга страна (като съдържания на ограниченото съзнание) - прекъснати, тогава установяваме трансцендентален реализъм;

2.                    Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори, че налице е един екземпляр, той е наивен реалист; който отговори, че екземплярите са три, той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са четири, той е трансцендентален реалист. Разбира се, в случая се предпоставя, че нееднородността на едната маса като нещо само за себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания би могла да се подведе под общото означение „екземпляри от масата". Ако някой сметне това за твърде голямо своеволие, ще трябва вместо „четири" да отговори: един плюс три;

3.                    Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист; който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би могъл да бъде той."

Отговорите на „Философия на свободата" би трябвало да гласят така:

1.                    Ако от нещата някой обхваща само техните възприятийни съдържания и ги приема за реалност, той е наивен реалист, комуто не е ясно, че той всъщност би трябвало да смята тези възприятийни съдържания за съществуващи само дотогава, докато гледа нещата и че поради това би следвало да разглежда като прекъснато онова, което има пред себе си. Щом обаче му стане ясно, че действителност съществува единствено в мисловно проникнатото възприемаемо, той стига до убеждението, че възприятийното съдържание, явяващо се като прекъснато, се оказва непрекъснато, когато бъде проникнато от онова, до което се е добрало мисленето. Следователно за непрекъснато трябва да се счита обхванатото от изживяваното мислене възприятийно съдържание, от което само възприеманото би могло да се мисли за прекъснато, ако то би било нещо действително, което не е истината;

2.                    Ако три лица седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Налице е само една маса; но доколкото трите лица биха искали да останат при своите образи на възприятието, те би трябвало да кажат: тези образи на възприятието изобщо не са реалност. Щом преминат към обхванатата от тяхното мислене маса, пред тях се разкрива единствената реалност на масата; с трите съдържания на своите съзнания те са обединени в тази реалност;

3.                    Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Абсолютно сигурно налице са не шест (дори в смисъла на трансценденталния реалист), а само два екземпляра. Само че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за другото лице, само нереалния образ на възприятието. Налице са четири такива образа, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича обхващането на действителността. С тази мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото съзнание. В миговете на такова оживяване лицата, както по време на сън, не са затворени в своето съзнание. Само че в останалите мигове съзнанието за това сливане с другия отново се появява, така че при мисловното изживяване съзнанието на всяко отделно лице обхваща себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист означава това като връщане към наивния реализъм. Но в тази книга вече посочих, че наивният реализъм запазва правото си по отношение на изживяното мислене. Трансценденталният реалист изобщо не се занимава с истинското положение на нещата при процеса на познанието; той се изолира от него посредством мрежа от мисловни конструкции и се заплита в нея. Освен това застъпваният във „Философия на свободата" монизъм не би трябвало да се нарича „гносеологичен", а - ако ще се търси някакво прецизиране - монизъм на мисълта. Едуард фон Хартман не е успял да схване всичко това. Вместо да вникне в спецификата на изложеното във „философия на свободата", той заявява: аз по-скоро бих се опитал да съчетая Хегеловия универсалистичен панлогизъм с Хюмовия индивидуалистичен феноменализъм (срв. бележката на стр.71 от посоченото списание). А в действителност „Философия на свободата" като такава няма нищо общо с тези два възгледа, които уж се стремяла да съчетае. (В това именно се крие причината, поради която аз не можех да се заема с разглеждането например на „гносеологичния монизъм" на Йоханес Ремке. Просто гледната точка на „Философия на свободата" се различава коренно от онова, което Едуард фон Хартман и други наричат гносеологичен монизъм.)