Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com

НАЧАЛО

Дарение | Контакти | English




< ПРЕДИШЕН ТЕКСТ | КАТАЛОГ С ТЕКСТОВЕ | СЛЕДВАЩ ТЕКСТ >

Първа лекция, Дорнах, 6 септември 1918 г

GA_184 Космическа предистория на човечеството
Алтернативен линк

ПЪРВА ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 6 септември 1918 г.

Днес бих искал да се задълбоча в нещо от това, което вече сме разглеждали това лято , а в следващите дни да добавя към него някои исторически разглеждания, и също и някои въпроси по същество. Също бих искал предварително да ви посоча някои исторически факти, и от тези исторически факти, основани предимно на откровения на определени исторически личности, да направим изводи, които ще залегнат в основата на разглеждането.

Тези, които бяха посветени в мистериите, посветените от всички времена, с пълно право винаги са се придържали към едно изречение. То е засягало това, че, от една страна, ако неправилно се оценят двата мирогледни потока, идеализъм и материализъм, или ще възникне опасност да се пропадне в мазето на мирогледа, или, при избора на различни пътища на търсене на мироглед, да се стигне в задънена улица. Вратата, през която може да се пропадне в мазето, лесно може да остане незабелязана в мирогледния живот, това мазе посветените в мистериите от всички времена са го разглеждали като дуализъм, който не може да построи мост между идеалното, може също да се каже, идеалистично оцветеното спиритуално, и материалното, вещественото. И задънената улица, в която може да се попадне, странствайки по различните мирогледни пътища, ако не се съгласуват идеализъм и материализъм, тази задънена улица за посветените в мистериите е бил фатализмът. Новото време отчетливо клони на едната страна, към дуализма. Уклон към другата страна, към фаталистичния мироглед, за новото време не е характерен, или, собствено, остава незабелязан.

По отношение на мирогледния живот бих искал преди всичко да ви представя една личност от епохата на залеза на четвъртия следатлантски период и след това да разгледаме други личности, по-характерни за мирогледа на нашата пета следатлантска епоха.

В западния мирогледен живот извънредно характерна личност е Августин[ii], живял от 354 до 430 година на християнското летоброене. Нека си спомним някои мисли на Августин, доколкото, както показват годините на неговия живот, той е живял в залеза на четвъртата следатлантска епоха, която е завършила в XV век. Отчетливо е видно, как се е приближавал този залез, започвайки от III, IV, V, VI християнски столетия. И Августин е преминал през впечатленията от различни мирогледи. Вече сме обсъждали тези неща. Преди всичко Августин е преминал през манихейството и скептицизма. Той е възприел в своята душа всички тези импулси, които се получават, ако, от една страна, в света се вижда всичко идеално, прекрасно, добро, всичко това, което е изпълнено с мъдрост, и след това всичко лошо и зло. И ние знаем, че манихейството е искало да се справи – това е грубо казано, но можем да се изразим и така – с тези двата потока в мировия ред по такъв начин, че то сякаш приема вечната полярност, вечната противоположност на светлина и тъмнина, на добро и зло, на изпълненото с мъдрост и беззаконието.

С този дуализъм манихейството се справя само благодарение на това, че свързва определени древни, дохристиянски фундаментални понятия със своето признаване на полярността на мировите явления, и преди всичко свързва определени представи, които могат да се разберат, само ако знаеш, че във всички времена хората с атавистично ясновиждане са разглеждали духовния свят, разглеждали са го така, че съзерцанията по своето съдържание са били подобни на впечатленията, които са се получавали от сетивния свят. Благодарение на това, че манихейството е поело в себе си такива представи, – бих казал, за сетивно отразяване на свръхсетивното, – на мнозина това е направило впечатление, сякаш то е материализирало духовното, сякаш духовното се е представило в сетивни форми. Това е една от грешките, които прави днес новият мироглед, например, както тези дни вече ви съобщих, също и новата теософия. Августин именно затова се е отдръпнал от манихейството, защото според очистването на живота на представите не е можел повече да понася това сетивно, материализирано духовно. Това е била една от причините за отдръпването му от манихейството.

След това Августин преминал също през скептицизма, който е обоснован мироглед дотолкова, доколкото човек насочва вниманието си към това, че посредством голо съзерцание на това, което може да се извлече от сетивния свят, от опита и преживяванията в сетивния свят, нищо не може да се научи за свръхсетивното. И ако към това се добави възгледът, че свръхсетивното като такова не може да се открие, тогава изобщо има съмнение във възможността да се познае истината. Августин също преминал и през съмнението за познаване на действителността изобщо. Благодарение на това той получил най-силни импулси.

И така, ако искаме да видим, какво място заема Августин в западния светоглед, трябва да се посочи основната точка в неговите възгледи, тази основна точка, която хвърля светлина върху всичко, което живее в Августин, и която също е основна точка на по-късния му, окончателен мироглед. Това е точка, която може да се характеризира по следния начин: Августин стигнал до това, че увереност, истинска увереност, неподложена на никакви заблуди относно достоверността ѝ, човек може да достигне само по отношение на изпитваното вътре в своята душа. Всичко останало е недостоверно. Дали нещата, които виждаме с очите, чуваме с ушите, възприемаме с другите сетива, действително са устроени така, както трябва да ги възприемаме според свидетелството на сетивата си, за това ние нищо не можем да знаем; ние не можем да знаем, как, собствено, изглежда този свят, ако затворим сетивата си за него. Така са мислили личностите, които са възприемали външния, достъпен за опита свят в смисъла на Августин. Те мислели, че външния свят, както се представя на човека, не може да даде безусловна увереност и не притежава истинска надеждност, че от него е невъзможно да се извлече нещо, което би могло да послужи като здрава опора на мирогледа. И напротив, във всичко, което изпитвам вътре в себе си – без значение как го изпитвам, – непосредствено присъствам аз самият, който изпитва вътре в себе си представите и чувствата; аз се чувствам вътре в собствения си опит. И така, за такъв мислител като Августин, влиза в сила потвърденият от вътрешния опит факт: по отношение на всичко, което човек изпитва вътре в себе си като истина, той не може да изпадне в заблуда. Може да се придържаме към мнението, че всичко останало, което ни казва светът е подложено на заблуди, но е невъзможно да се съмняваме, че вътре в себе си истинно и действително изпитваме това, което преживяваме като наши представи, като наше вътрешно чувство. Тази здрава основа за признаване на несъмнената истина съставлява изходната точка на мирогледа на Августин.

Тази точка отново изплува по съвсем сензационен начин в петата следатлантска епоха при Декарт[iii], живял от 1596 до 1650 г., т.е. в началото на петия следатлантски период. В знаменитото изречение: „Мисля, следователно съществувам“, – това остава, даже ако се съмняваме във всичко останало, в него Декарт също вижда изходната точка, и в този си възглед той, собствено, изцяло стои на позициите на Августин.

Цялата работа стои така, че по отношение на мирогледния живот винаги може да се каже: който се намира в определена точка от човешкото развитие, той стига до определен мироглед. Той не вижда определени перспективи на този възглед; те му се разкриват по-късно. Може да се каже: следващите поколения винаги трябва по-надеждно, по-обосновано, по-истинно да виждат нещата, от тези, които са говорили определени неща в определен момент от историческото развитие. Не може да се подмине този факт. И ще бъде много добре, ако това стане на нашето антропософско поле, ако, намирайки се на антропософската си позиция, съзнателно и обосновано разберем, че и познанието, което днес може да се придобие относно духовните неща, не трябва да се възприема като сбор от абсолютни догми. Нужно е да си изясним, че в това, което днес изказваме, бъдещите поколения ще видят повече истина, отколкото самите ние сме в състояние да видим. На това, собствено, е основано духовното развитие на човечеството. И всички препъникамъни, всички препятствия в духовния прогрес на човечеството в крайна сметка са основани на това, че хората не искат да се съгласят с това, че те по-охотно биха се отдавали на истини, които не са истини на определената епоха, а са абсолютни, извънвремеви догми.

Днес отново можем от наша гледна точка да погледнем към Августин, и трябва да си кажем: заставайки на гледната точка на Августин, трябва ясно да съзнаваме, че той е признавал ненадеждността на познаването на истината в нейните външни откровения, а е виждал истинската надеждност в това, което носим в своята душа. С това се предполага, че ако някой застава на позицията на такъв възглед, той, като човек, притежава определено мъжество. Може би въобще не би било нужно да казвам толкова радикално това, което казах тук, ако именно за нашето време не беше така характерна липсата на мъжество за мирогледния живот. И това мъжество, което имам предвид, се изразява в две направления. Първото направление е това, което така смело е определил Августин: истинска увереност може да се добие само по отношение на това, което изпитваш вътре в себе си. Но трябва да има и друг полюс на това мъжество, което така липсва на съвремието; трябва и мъжество да се съгласиш със следното: във външно сетивното откровение не се съдържа истинска увереност в действителността. Изисква се вътрешно мисловно мъжество за да откажеш надеждността на това, което ни говори външната действителност, която, например, днешният материализъм смята за абсолютно надеждна. И, от друга страна, изисква се определено мъжество да си кажеш: истинска увереност добиваме, само ако правилно осъзнаем това, което изпитваме вътре в себе си.

Разбира се, и в наше време се говори нещо подобно, и в наше време се намират хора, които изискват от своите близки, когато искат да достигнат до известен мироглед, това двойно мъжество. Обаче днес за тези неща трябва да се мисли различно, ако искаме изчерпателно да ги обмислим, и в това се проявява също и историческото място на августинизма за днешните хора – че за тези неща трябва да се мисли различно. А именно, днес е необходимо да се знае това, което нито Августин, нито Декарт са имали предвид – относно Декарт съм казал това в книгата си „За загадките на човека“[iv], – и днес е нужно да се каже: вярата, че е възможно посредством достиженията на непосредствено вътрешното в човека, така, както това днес го изпитва човек, да се стигне до удовлетворяващ мирогледен живот, тази вяра се опровергава всеки път от състоянието на сън. Всеки път, когато днешният човек изпада в безсъзнателен сън, той не изпитва това, за което говори Августин – абсолютната истинна надеждност на вътрешния опит, – в действителност този вътрешен опит му се отнема. Всеки път от заспиването до пробуждането от него се изплъзва действителността на този истинен опит, и днешният човек, който малко по-иначе преживява своето вътрешно, отколкото това е било в четвъртата следатлантска епоха, и даже в залеза и по времето на Августин, трябва да си каже: ако още по-ясно, още по-отчетливо изпитвахме увереност във вътрешния опит, за живота след смъртта не бихме имали такава увереност, по простата причина, че всеки път заспивайки виждаме, как действителността се потапя в безсъзнателното, и съвременният човек не знае, дали тя не се потапя в недействителното. Днес не може да се признае за неоспоримо, че това, което той изпитва вътре в себе си, е абсолютно надеждно. Теоретически това не може да се опровергае, но фактът на съня му противоречи.

Насочвайки поглед към току що казаното, тутакси узнаваме, как, собствено, Августин с много по-голямо право, отколкото по-късно Декарт, който в по-голяма или по-малка степен само е повтарял казаното, е можел да стигне до такъв възглед. В продължение на целия четвърти следатлантски период, а също и във времената на Августин, в хората още са живеели отгласи на древното атавистично ясновиждане. За това, за съжаление, са се запазили малко исторически сведения, за това, собствено, нищо не се знае. Но като цяло, в тази четвърта следатлантска епоха са живели множество хора, които от личен опит са знаели: има духовен живот – доколкото те са виждали този духовен живот. Но в тази четвърта епоха те са го виждали – за разлика от третата и втората епоха – като примесен с техния сънен живот. Така че може да се каже: във втората следатлантска епоха сънят при хората е протичал не толкова безсъзнателно, като в петата епоха. Хората от четвъртата следатлантска епоха още са знаели: в периода от заспиването до пробуждането в други форми е действало това, което имаме в периода от пробуждането до заспиването като наши представи, като наши чувства. Будният действителен живот се потапя в смътно осъзнавания живот в съня. И тогава знаели: това, което се е преживявало като вътрешна истина, е носило характер не само на истинност, но също и на реалност, тоест било е действителност. Защото в състояние на сън те познавали такива моменти, които показвали, че това, което изпитват вътре в себе си съществува като действителен, реален живот, а не просто като абстрактен живот. И не е важно, може ли днес някой да докаже това или не, но самият Августин на основата на собствения си опит е можал да каже: аз знам, че в периода от заспиването до пробуждането продължава това, което макар  вътрешно да е истинно, е недействително. Но във времената на Августин е било възможно да се придържаш към такъв възглед, да се придържаш към такава гледна точка.

И така, ако обобщите това, което тук ви говорих за субективното в човека за целия Макрокосмос, ще стигнете до нещо друго; тогава ще стигнете до това, откъде е излязло това субективно в древните времена, тоест още в четвъртата следатлантска епоха, ще узнаете откъде се е взело то. В дохристиянската епоха – говорим тук за дохристиянската епоха, защото Мистерията на Голгота е прокарала граница между древните атавистични възгледи и последвалите нови, които днес още се намират в самото начало на своето развитие, – в дохристиянската епоха са можели да се придържат още към определени живи мистерийни истини. Мистерийните истини, които имам предвид, са тези, които касаят великата тайна на раждането и смъртта. Тайната на раждането и смъртта някои посветени в мистериите са разглеждали като тайна, която, по тяхно мнение, не би трябвало да бъде обнародвана, доколкото светът още не е узрял за нея. Но в кръга на мистериите и в дохристиянския период е съществувал възглед относно връзката на раждането със смъртта във великият живот на света, в която е вплетен също и човека с цялото си същество. В този дохристиянски период посредством мистериите насочвали поглед предимно към раждането, към всичко раждащо се в света. Който е запознат с мирогледите от древните времена знае също, че подчертаването на раждането, възникването и израстването е било главна тема на тези мирогледи. И често съм подчертавал, че в противовес на това се е изявила Мистерията на Голгота. Говорил съм за това по следния начин: спомнете си, как шестстотин години преди Мистерията на Голгота Буда, който завършва дохристиянския мироглед в развитието на човечеството, стигнал до своя възглед вследствие на това, че освен всичко друго видял труп. И като аксиома звучало за Буда: страданието трябва да бъде преодоляно; трябва да се намерят средства да се избегне смъртта. Трупът е нещото, от което Буда се отвращава, за да стигне до там, че макар и в спиритуален вид, той все пак е това, в което може да се почувства прорастващия живот.

И ако ние, шестстотин години след Мистерията на Голгота, на друго място разгледаме определена група хора, ще видим, че гледката на трупа на Христос на кръста не е нещо, от което трябва да се отвърнеш, а е нещо, към което трябва да се обърнеш, нещо, към което трябва да се обърнеш с цялото си сърце като към символ, който разкрива мировата загадка, касаеща човека и неговото развитие.

Съществува удивителна връзка вътре в тези дванадесет столетия: в течение на шестстотин години преди Мистерията на Голгота отвръщането от трупа е било средство за възход в своя мироглед; в продължение на шестстотин години след Мистерията на Голгота е бил образуван символ, образът на Разпънатия, обърнат към смъртта, обърнат към трупа, за да може от него да се черпи сила за да се стигне до мироглед, който хвърля светлина и върху човешкото развитие. Сред многото неща, които са били подложени на мощна промяна в земното формиране след Мистерията на Голгота, характерни са този символ на Буда: отвръщането от трупа, и символът на Христа: обръщането към трупа, който като труп представлява висшата същност, проявена на Земята.

Действително, работата е стояла така, че в определено отношение древните мистерии са поставяли в центъра на мирогледа загадката на раждането. Но същите тези мистерии, доколкото са се стремели да предават мистерийни знания, а не просто тривиални възгледи, са поставяли пред душата в същото време дълбока космологична тайна: тя насочвала погледа към това, което в мировото течение е свързано с живота на родения. И животът на родения е невъзможно да бъде разбран в мировото течение, ако не се обърнем към древната загадка на Луната. Знаем, че въплъщение на Земята, преди да стане Земя, е била древната Луна. И в различни явления, които са свързани с нашата днешна Луна, потомка на древната Луна – можете да прочетете за това в моята книга „Въведение в тайната наука“[v], – можете да видите последействието на това, което е ставало на древната Луна в епохата, предшестваща земното развитие.

И в земното формиране не би имало никакво раждане, във всички царства на природата не би имало никакво раждане, ако закономерностите на древната Луна не господстваха по съответния начин в нейната потомка, която се явява спътник на нашата Земя. Всяко раждане във всички царства на природата и при хората е свързано с дейността на Луната. С това е свързано също и, че посветените при древните евреи са разглеждали Яхве като лунен бог, разглеждали са Яхве като възпроизводител, като бог, регулиращ възпроизвеждането, като лунен бог. Те ясно виждали, че космологично в основата на всеки процес на раждане във всички природни царства стоят лунните закони. И така, може символично да се изрази дълбоката тайна на космологията, като се каже: доколкото на Земята пада лунна светлина, от всичко, което е представено от тази лунна светлина, произлиза целият прорастващ, раждащ се живот. Във висшите мистерии на дохристиянския период, когато е ставало дума за тайната на раждането, не се обръщали към слънчевия живот, а са били обърнати към отразения от Луната слънчев живот. Своеобразните нюанси, характерни за дохристиянските мирогледи, се определят вече от това, което в древните мистерии са знаели за тайната на Луната.

Като нещо съвсем съкровено, като нещо непоносимо за слабо подготвените хора, се е разглеждала тайната на Слънцето, доколкото са знаели, че е заблуда, майя, ако някой поддържа мнението, че посредством лъчите на Слънцето, падащи на Земята, се раждат и израстват съществата от различните природни царства. Те знаели, че от слънчевия живот зависи не раждането, а напротив, разлагането, ограничаването на живота, отмирането на живота. Това, че Луната ражда съществата, а Слънцето ги убива, е било мистерийна тайна. Колкото и високо в друго отношение и поради други основания да се е почитал в древните дохристиянски мистерии слънчевият живот, винаги той се е почитал като основа за смъртта. Това, че съществата трябва да умират, се е приписвало на действието не на това Слънце, което ни е известно от „Въведение в тайната наука“ като второто въплъщение на Земята, а се е приписвало на действието на нашето, така чудно изгряващо на хоризонта Слънце.

Да, залезът на живота, противоположността на раждането, е свързана със слънчевия живот. Но затова пък всичко друго, това, което в дохристиянското време се е смятало за не толкова важно, но което е започнало да се смята за извънредно важно в следхристиянското време, всеки съзнателен живот, е свързан със слънчевия живот. И този съзнателен живот, посредством който човек преминава пътя на своето земно развитие, това съзнание, което особено се е проявило в петата следатлантска епоха, към която принадлежим самите ние, особено интензивно е свързано със слънчевия живот. Но този слънчев живот трябва да го разглеждаме така духовно, както го правихме в лекциите, изнесени от мен това лято. Макар Слънцето да е творец на смъртта, изгарящ живота в Космоса и в човека, в същото време Слънцето е творец на съзнателния живот. Този съзнателен живот не се е смятал в дохристиянските времена за особено важен, доколкото той се е заменял от атавистично-ясновидския живот, наследен от Луната. За следхристиянското време съзнанието станало по-важно, отколкото живота; защото само така ще може да бъде достигната целта на земното развитие, като хората по съответния начин достигнат до това съзнание. И вие трябва да приемете това съзнание от този, който дава също живот на мъртвите, но не и живот на родените.

Затова посредством Мистерията на Голгота в земното развитие встъпила тази сила, която станала най-важната за земното развитие – това е Синът на Слънцето, Христос, който преминал през тялото на Исус от Назарет. И така, това е свързано с дълбоки космически тайни. Древните посветени в мистериите говорели на своите ученици примерно така: опитайте се да разберете, изхождайки от вашия живот в съня, лунния живот, който така се влива в този живот в съня, както в тъмнината на нощта се влива сребърната лунна светлина. Знаете, че човек и буден, частично спи, и в будния живот също се намесва играта на лунните сили. Християнските посветени, напротив, казвали на своите ученици: опитайте се да разберете, че от будния живот просветва съзнанието, защото в този буден живот се вливат слънчевите сили, както в земния живот от сутрин до вечер свети външното Слънце.

Този поврат е станал благодарение на Мистерията на Голгота. И ако в дохристиянския период най-важна задача е било да се разберат източниците на живота, сега най-важна задача станало познаването на източниците на съзнанието. Само благодарение на това, че посочената космологична мъдрост може да се свърже с това, което се изпитва в душата като истински надеждно, – тоест само благодарение на това, че духовната наука се постига вътрешно, – се стига до там, че в това, което обикновено вътре не запазва действителността, се запазва духовната действителност.

С тези средства, които бяха на разположение на Августин, с тези средства, които са владеели хората, които са стояли на позициите на Августин, далеч няма да се стигне, доколкото всеки сън опровергава истинската надеждност на вътрешния опит. Само ако в този вътрешен опит се изпита още неговата действителност, тогава може да се стигне до действителна, твърда позиция на почвата на този вътрешен опит.

Това, което ние днес мислим, това, което днес чувстваме в нашия днешен земен живот, още не е действителност – и сега то вече се осъзнава от някои научно настроени хора – то не е действителност по отношение на настоящето. И своеобразието се състои именно в следното: това, което по най-интимен начин изпитваме, това, в което за нас просветва несъмнената истина, не представлява действителност в настоящето, но то, собствено, е зародишът, носителят на нашия следващ земен живот. За това, което казва Августин, и за което той няма никакви гаранции, ние трябва да говорим като за зародиш за следващия земен живот. Трябва да кажем: това, разбира се, е вярно, че истината просветва вътре в нас, но тя просветва като видимост. Днес тя още ни се явява като видимост, но в следващия земен живот това, което сега се явява като видимост, и като видимост представлява зародиш, ще донесе плодове, които така ще оживят следващия земен живот, както семето на растението от тази година, оживява видимото растение от следващата година. Едва след като се преодолее времето, в това, което може да се изпита вътрешно, се намира действителността. Никога няма да успеем да бъдем такива хора, каквито трябва да бъдем, ако преживяваната вътрешно истинност би била в настоящето същата истинност, както външния свят. Тогава ние не бихме могли да бъдем свободни. Тогава за свобода не би могло и дума да става. Тогава не бидейки личности, ние бихме били включени в природния ред. Ставащото в нас би ставало по необходимост. Ние сме личности, именно свободни личности само благодарение на това, че на вълните на необходимите явления като чудо възниква видимостта на това, което изпитваме вътре в себе си, и което едва в следващия земен живот ще стане такава външна действителност, каквато виждаме в обкръжаващия свят.

Заблудата на нашето време, на която днес се подчиняват всички фантазии, се състои в следното: не се взема предвид това, което просветва вътрешно като недействително в единия земен живот и се превръща в реалност в другия земен живот. И именно този момент ще обсъдим по-нататък утре и вдругиден.

Но виждаме, как от гледната точка, която овладяхме днес, можем да разгледаме гледната точка на Августин, как по определен начин можем да видим в Августин това, което самият той още не е могъл да види. Затова за нас, в залеза на четвъртия следатлантски период, Августин се явява особено знакова фигура, доколкото той с голяма точност е посочил един поток в мировите явления – идеалното, и в идеалния поток на мировите явления се е опитал да намери твърда почва. Това се е опитвал да направи Августин. Днес ние искаме само да установим това като исторически факт.

По негово време от хората още не е бил осъществен колосалния поврат, който е станал по отношение на Мистерията на Голгота и смъртта; защото само тази Мистерия на Смъртта е можела да стане източник на действителното твърдение за абсолютната надеждност на истината, изпитана вътре в човешката душа.

Тук трябва да направим голям скок, за да характеризираме друга личност, както в залеза на четвъртия следатлантски период характеризирахме това, което се открива в личността на Августин. Сега ще опишем характерни, всеки в своето направление, личности от петия следатлантски период. Избрах две от тях. Едната от тези личности, обръщайки се към която можем в определена насока да характеризираме това, което е станало с човечеството в петия следатлантски период, е бил граф Сен-Симон[vi], живял от 1760 до 1825 г.. Другата личност – това е ученикът на Сен-Симон, Огюст Конт[vii], живял от 1798 до 1857 г.. Ако в Августин имаме личност, която с всички средства на познанието, с които е разполагал, се е старал да укрепи християнството, от другата страна, както в Сен-Симон, така и в Огюст Конт, имаме личности, които са стигнали до пълна заблуда по отношение на християнството. Най-лесно ще ни бъде да си съставим представа за това, което е живеело в Огюст Конт и в известен смисъл също и в Сен-Симон, ако поне схематично набележим някои главни мисли на Огюст Конт.

Огюст Конт в най-голяма степен е представител на определен мирогледен живот на нашето време, и само на обстоятелството, че малко ни е грижа, по какъв начин различните мирогледни импулси се вливат в живота на хората, ние дължим това, че такава личност като Огюст Конт, днес се изучава като рядкост в историческия живот. Но не се знае, че, по принцип, макар, може би, и не повсеместно, мнозина се намират под влиянието на Огюст Конт, – но на това не се отдава голямо значение, – и, всъщност, основната насока на тяхното мислене се съгласува с Огюст Конт. Така че може да се каже: Огюст Конт е представител на голяма част от съвременния мирогледен живот.

Огюст Конт казва: човечеството се е развило. То се е развило, преминавайки през три етапа. Третият етап сме го достигнали днес. Ако наблюдаваме душевния живот на хората, преминаващ през тези три етапа, ще открием, че на първия етап представите на хората са клонели предимно към демонологията. И така, първият етап на развитие, в концепцията на Огюст Конт, е бил демонологическият. Хората си представяли, че зад природните явления, които имат сетивен вид, стои дейността на духовни същества, които са си представяли така, както в обикновения живот си представят духовете. Навсякъде усещали духове, големи и малки духове. Това е бил първият етап.

След това хората пристъпили напред, когато се развили малко по-нататък, от позицията на демонологията към позицията на метафизиката. Ако в началото си представяли стоящите зад всички явления демони, елементарни същества и т. н., сега те започнали да си представят причини, постигани в абстрактни понятия. Хората започнали да мислят метафизично, доколкото не искали повече да вярват в демони. И така, втори етап е била метафизиката: мислили са с определени понятия и са свързвали тези понятия със собствения си живот, така че се е формирало мнение, че посредством такива понятия може да се подходи към праосновите на нещата.

Но този етап също бил прекрачен от човечеството. И сега настъпил третият етап, който Огюст Конт, съвсем в духа на своя учител Сен-Симон, характеризирал с това, че ако човек иска да намери праосновите на света, вече не се обръща към демони и към метафизични понятия, а изключително към това, което дават позитивните науки по отношение на сетивната действителност. Това, което се разкрива чрез външния научен опит, човек трябва да го разглежда като нещо, проясняващо му неговия мироглед. Относно самия себе си той трябва да търси обяснение в този смисъл, както математиката обяснява пространствените отношения, както физиката обяснява силовите отношения, както химията обяснява отношенията между веществата, а биологията обяснява жизнените отношения. Всичко, което може да се научи чрез отделните науки, взаимовръзките, които Огюст Конт се опитал подробно да представи в своето голямо съчинение за позитивната философия, всичко това, което може да се научи от отделните позитивни науки, Огюст Конт разглежда като единствено съвместимото с достойнството на човека, достигнал третия етап. Самото християнство той разглежда като най-висше образувание, но все пак като принадлежащо към последната фаза на демонологията. След това се появила метафизиката; тя дала на хората сбор от абстрактни понятия. Но действителната реалност, която е съвместима с достойнството на човека, живеещ на Земята, според мнението на Огюст Конт, дават само позитивните науки. И затова Огюст Конт иска да се основат църкви на основата на позитивната наука; и хората да се организират в такива социални структури, които се създават на основата на позитивистичната наука.

Забележително е да се види, до какви неща, собствено, е стигнал Огюст Конт – искам днес да отбележа само някои характерни черти. Той много се е занимавал с основаването на църква, позитивистка църква. И тази позитивистка църква, – ако извлечете от нея отделни неща, тутакси ще разберете нейния дух, – трябва да се въведе определен вид календар. Голям брой дати в годината трябва да бъдат посветени, например, на паметта на такива хора, като Нютон или Галилей, носители на позитивистката наука; в дните от годината, посветени на паметта на тези хора, те следва да се почитат. Други дни трябва да се използват да се хулят такива хора, като Юлиан Апостат или Наполеон. И това трябва да се регулира. Но изобщо целият живот трябва в широк план да се управлява в съответствие с основните постановки на позитивистичната наука.

Който познава днешния живот, знае, че малцина от човечеството, разбира се, могат сериозно да се вдъхновят от тези идеали на Огюст Конт. Но това е само от малодушие; защото в действителност хората мислят горе-долу така, както е мислил Огюст Конт. Ако се разгледа образът на позитивистката църква, който е нахвърлил Огюст Конт, в действителност ще получим следното впечатление: структурата на тази църква точно съответства на структурата на католическата църква, само че на позитивистката църква на Огюст Конт и липсва Христос. И това е най-забележителното. Това е, което трябва да бъде поставено пред душата като най-характерно: Огюст Конт се опитва да създаде католическа църква без християнство. Той е стигнал до това, доколкото е прие в своята душа тези три степени: демонологичната, метафизичната и позитивистката. Може да се каже: цялата обвивка на християнството, както се е проявила в историята, той я разглежда като нещо положително; но самия Христос той иска да го отстрани от тази църква. И, по принцип, това е най-същественото, до което е стигнал Огюст Конт: католическа църква без Христос.

Това е изключително характерно за възхода на петия следатлантски период. Така, както мисли Огюст Конт, трябва да мисли мислител, който изцяло е изпълнен в душата си с романтизъм, който мисли, изхождайки от този романтизъм, но в същото време мисли напълно в духа на петия следатлантски период с неговия антиспиритуален характер. По такъв начин, Огюст Конт и неговият учител Сен-Симон са извънредно характерни за възхода на петия следатлантски период. Но в този пети следатлантски период са станали много решаващи събития. Затова са се появили също и други възможни нюанси. Искам днес, както беше казано, да ви приведа някои исторически факти, на които ще градим в бъдеще.

Своеобразна противоположност на Огюст Конт представлява Шелинг[viii], живял от 1775 до 1854 г.. И той също се явява характерна фигура за възхода на петия следатлантски период. От самосебе си се разбира, че не мога даже схематично да ви представя многообразието на извънредно разчленения мироглед на Шелинг, за който често сме говорили, осветявайки го от една или друга гледна точка; но все пак искам да ви посоча някои негови характерни черти.

Казах, че в началото на петия следатлантски период Августин така разглежда потока на идеалното, че той трябва да му създаде здрава основа, на която той може да стои. И след това встъпваме в петия следатлантски период: в началото му виждаме такива духовни личности като Сен-Симон и Огюст Конт, които търсели в друг, чисто природния, материален ред, здравата основа на позитивистката наука. Тук виждаме две направления: Августин на една страна и Огюст Конт на друга страна. Шелинг, използвайки обичайните средства на петия следатлантски период, преди всичко абстрактно-философските, с колосална енергия се опитвал да прехвърли мост между идеалното и реалното, идеалното и материалното – описание на съществените точки на този мироглед  ще намерите в моята книга „За загадките на човека“, – действайки с колосална енергия, той се опитвал да примири тези противоречия. При строежа на този мост той стигнал в началото само до различни абстрактни мисли. В началото той градил на същата основа, на която е градил и Йохан Готлиб Фихте[ix], но след това се придвижил малко по-нататък и се опитал да постигне нещо в света като битие, което едновременно е и идеално, и реално. След това в живота на Шелинг настъпило време, когато му се сторило невъзможно да построи такъв мост, ползвайки средствата на абстракцията, към които в течение на времето стигнал този пети следатлантски период. На него му се струвало, че това е невъзможно. Веднъж той казал: хората, собствено, само на почвата на съвременната ученост са добили такива понятия, посредством които може да се разбира външният природен ред. Но за това, което стои зад този природен ред, за сферата, в която може да се построи мост между идеалното и реалното, за това ние нямаме никакви понятия. – И е доста интересно, че веднъж Шелинг направил признание: на него му се струва, че учените хора от последното столетие са сключили тайно споразумение, да изключат от мирогледа всичко дълбоко, което би могло да доведе до действителния, истинен живот. Затова трябва да се обърнем към неучените хора. Това е бил периодът, когато Шелинг интензивно се е занимавал с Якоб Бьоме[x], от когото почерпил това спиритуално задълбочаване, което довело до последния, теософски период в неговия живот, когато той е написал своето прекрасно съчинение[xi] за свободата на човека, съчинението за самотракийските божества, за кабирите; след това и своите „Философия на митологията“ и „Философия на откровението“.

Но това, към което особено се е стремил Шелинг в този последен период от своя живот, е достигане до ролята на Мистерията на Голгота в човешката история. Той особено се стремил към това. И стигнал до извода, че с помощта на понятията, които са на разположение на новата ученост, е невъзможно да се стигне до разбирането на живота, в който се е вляла Мистерията на Голгота, тоест невъзможно е да се разбере истинския човешки живот. Вследствие от това Шелинг стигнал, – и това е негов стремеж, на който особено бих искал да се спра, защото в следващите дни ще продължим да градим на този фундамент, – до възглед, който е напълно противоположен на  съвременника му Огюст Конт. И това е доста забележително: можем да кажем, че Огюст Конт търси католицизъм, или по-добре е да се каже, католическа църква без християнство, а Шелинг, изхождайки от своя мироглед, търси християнство без църква. Шелинг се е опитвал в известно отношение да християнизира целия съвременен живот, така да го християнизира, че във всичко, което човек може да мисли, чувства и иска, да пулсира импулсът на  Христос. Той не се е опитвал да намери някакъв особен църковен живот за християнството по образците, които вече са съществували в историческото развитие, макар внимателно да е наблюдавал тази живот. И така, ние имаме два крайни случая: концепцията на Конт за църква без Христос и концепцията на Шелинг за Христос без църква.

Искам да поставя пред душите ви тази историческа ситуация, за да можем на основата на тези неща да градим по-нататък. Защото виждаме такава духовна личност като Августин, който е търсил здрава опора в идеализма, такава духовна личност като Огюст Конт, който е търсил здрава опора в реализма, и такава личност като Шелинг, който е искал да прокара мост между двете. Това са всички тенденции, които са предшествали развитието, в което ние сега се намираме.

И така, да кажем следното: може да се разгледа всичко това, което е внесено в мирогледния живот в течение на много столетия, и след това да се хвърли поглед, как в широка перспектива са се образували представите при хората. Тогава именно чрез изучаването на Огюст Конт стигаме до много важно apercu (в оригиналния текст стои тази дума на френски, която в смисъла на изречението, можем да приемем за „прозрение“ – бел.на прев.), но Огюст Конт не е можал в чист вид да постигне това apercu, доколкото той изцяло е затънал в своите позитивистки предразсъдъци. Но това, което за нас може да стане важна изходна точка в следващите дни, ще получим, ако отчетем всички взаимовръзки като цяло – имам предвид Августин, Огюст Конт и Шелинг – apercu, с което бих искал да завърша днешното разглеждане, доколкото бих желал, то преди всичко да се вкорени във вашите души. Тогава в следващите дни ще можем да говорим за важни неща, във връзка с това ареrсu. Доколкото това apercu пряко следва от разглеждането на изговореното от мен по-рано, го представям повече афористично, без да се впускам в обосноваване на отделни детайли, защо това apercu не се намира при Огюст Конт, а се намира в другите, ако от позицията на по-късните поколения, както вече казах днес, се разглеждат в дадения случай по-ранните: тези, които в началото на XX век са мислели за мислителите от края на XVIII и началото на XIX век. Но днес важното е, – нееднократно съм го подчертавал и днес искам да ви насоча вниманието към него, – че мирогледният живот е необходимо не просто да се разглежда абстрактно сам по себе си, а така, както е вчленен в общия живот на човечеството. Само благодарение на това, че ще имаме предвид това вчленяване в общия живот на човечеството, ще можем да стигнем до правилната позиция относно действителността.

Именно в отношенията между Сен-Симон и Огюст Конт може ясно да се види, че те са можели да стигнат до своя позитивизъм едва в новото време. В предшестващите епохи такъв позитивизъм е бил невъзможен. Огюст Конт особено силно е усещал: така, както аз мисля – примерно така се е изказвал той, – може да се мисли само в нашето време. Това е нещо извънредно важно за съвременното движение, и то също е свързано с apercu, което имам предвид. Ако положим в основата това, което Огюст Конт разглежда като изходна точка за своето тройно разделяне, може съвсем в неговия дух да се каже, че това тройно разделяне се състои от теология, метафизика и това, което той – без значение правилно ли е, или не – нарича позитивистки науки.

Тук може да се попита: кой най-лесно става вярващ в едно от тези направления? Моля да ме разберете правилно: това, което казах по отношение на това apercu, моля да не се разглежда като единствено възможната радикална догма, и да не се разглежда така, сякаш в наше време това може да се наблюдава с неоспорима увереност; това е нужно да се разглежда в аспекта на общото развитие на човечеството, ако искате да имате предвид това, за което говорих тук. Не може да се поставя въпросът така: кой е вярващ? Въпросът трябва да бъде поставен така: кой най-лесно става вярващ в една или друга насока? И тогава щателното разглеждане показва, макар и да ни се струва противоречащо на фактите: най-лесно вярващи в теологичното направление стават не теолозите, а най-лесно стават – говоря не за религията, а за теологията, – войниците! Най-лесно вярващи в метафизичното направление стават служещите, особено от юридическите специалности, а най-лесно вярващи в позитивните науки стават хора, работещи в промишлеността.

Много е важно, ако искаме да съдим за живота, да не засядаме в абстрактното, а действително да добием непредубеден поглед върху живота. Тогава е необходимо да си поставяме такива въпроси.

Исках днес в заключение да ви приведа apercu, което възниква тогава, когато по-интимно се вживеем в мирогледа на Огюст Конт, доколкото той е съзнавал, че то напълно може да бъде разбрано само в индустриалното общество, и само в индустриалното общество той е можел да излезе със своя мироглед. Но това е свързано с факта, че хората, работещи в промишлеността, най-лесно вярват в позитивистката наука, войникът най-лесно вярва не просто в християнската, а във всяка теология, а служещия най-лесно вярва в метафизиката.

1 което вече сме разглеждали това лято – от 17 август до 2 септември са се провели лекциите, включени в GA 183 „Науката за изграждането на човека“

[ii] Аврелий Августин или Августин Блажени  – 354-430 г. , един от светците и отците на Римокатолическата църква. Основни произведения – „Изповеди“ и „Градът на Бога“

[iii] Рене Декарт, известен още като Картезий, 1596-1650, математик, физик и философ. В своето „Разсъждение за метода“ Декарт се опитва да дефинира фундаментална система от принципи, които могат да се приемат за истинни без никакво съмнение.

[iv]  “За загадките на човека” – GA 20

[v] “Въведение в тайната наука” – GA 13, главата „Развитието на света и човека“

[vi] Клод Анри дьо Рувруа, граф дьо Сен-Симон е роден на 17 октомври 1760 година в град Париж. Определят го като първия теоретик на индустриалното общество. Представител е на западноевропейския критичен утопичен социализъм. Главен обект на неговите изследвания става производителят, индустриал. С термина "индустриал" Сен-Симон определя всички, които се трудят, творят и организират. За него индустриализмът може да се определи като обществено-историческа необходимост. Трябва напълно да се разгърнат силите на науката и развитието на производството. Той запазва частната собственост, стига да бъде ограничена и отменя привилегиите по рождение. Сен-Симон защитава трудовия народ, като го определя като най-страдащата класа. Починал на 19 май 1825 г.

[vii] Огюст Конт 1798-1857, философ, основател на позитивизма и научната социология. В продължение на няколко години той е частен ученик и приятел на граф Анри Сен-Симон. Напуска работата си като секретар на Сен-Симон през 1824 г. поради непреодолими философски и други противоречия. В програмната си книга «Духът на позитивната философия» от 1844 г. Конт представя човечеството като растящ организъм, преминаващ в своето развитие през три стадия: детство, юношество и възрастен.

[viii] Фридрих Вилхелм Йозеф Шелинг, 1775-1854, немски философ, представител на класическия немски идеализъм. Близък приятел с Хегел, Гьоте, Фихте, Новалис, Шилер. Професор в университета в Йена, в Мюнхен , в Ерланген и в Берлинския университет. Негови лекции са слушали Сьорен Киркегор, Фридрих Енгелс, Михаил Бакунин, Фердинанд Ласал, Петър Берон и др. Щайнер говори за него в GA 18 „Загадките на философията“ и GA 20 „За загадките на човека“.

[ix] Йохан Готлиб Фихте, 1762-1814, професор по философия в Йена, Ерланген, Кьонигсберг и Берлин. Рудолф Щайнер се е занимавал доста в младостта си с Фихте. От това време (1879) има ръкопис, в който той се занимава с „епистемологията“ на Фихте, публикуван в GA 30 „Методологични принципи на Антропософията“.

[x] Якоб Бьоме 1575-1624, немски философ и християнски мистик. През 1600 г. получава видение, наблюдавайки изключителната красота на слънчев лъч, отразен в оловна чиния. Според него това видение му разкрило духовната структура на света, както и връзката на човек с Бога, доброто и злото. Първоначално той решил да не говори открито за преживяването си и продължил работата си и създава семейство. Когато през 1610 г. получава и второ видение, той започва да пише първия си трактат „Аврора“ (Aurora или Die Morgenroete im Aufgang). „Аврора“ се разпространява като ръкопис, докато не попада в ръцете на главния пастор на Гьорлиц, който смята, че това е ерес и заплашва Бьоме с отлъчване, ако не спре да пише. След години мълчание приятели и покровители на Бьоме го убеждават да продължи да пише и разпространяват творбите му в преписи. Първият му печатен труд „Пътят към Христа“ (Weg zu Christo, 1623 г.) предизвиква нов скандал и Бьоме прекарва последните години от живота си в изгнание в Дрезден. За този кратък период Бьоме написва огромен брой трудове, сред които „De Signatura Rerum“ и „Misterium Magnum“. Щайнер говори за него в GA 54 „Загадките на света и Антропософията“, GA 62 „Резултати от духовното изследване“ и GA 7 „Мистиката в зората на съвременния духовен живот и нейното отношение към модерния светоглед“

[xi] …своето прекрасно съчинение – „За божествата на Самотраки“ (1815), „Изследвания за естеството на човешката свобода“ (1809), „Философия на митологията“  и  „Философия на откровението“ (1858)


, , г., (Четвъртък) (неизвестен час)

ИНФОРМАЦИЯ ЗА БЕСЕДА


НАГОРЕ


placeholder