МОДЕРНИЯТ ЧОВЕК И НЕГОВИЯТ СВЕТОГЛЕД

Широки перспективи на светогледа и на устройването на живота се опита да разкрие изхождайки от дарвинизма австрийският мислител Вартоломеус Карнери /роден в 1821 г. Единадесет години след издаването на Дарвиновата книга "Произходът на видовете" той излезе със своята книга "Моралност на Дарвинизма" /виена 1871 г./, в която постави по един обхватен начин новия идеен свят за основа на един етичен светоглед. От тогава той постоянно полагаше усилия да изгради дарвинистичната етика. /виж неговите съчинения: "Полагане основите на етиката", 1881 г.; "Човекът като самоцел", 1878 г.  и "Модерният човек. Опит за устройване едно поведение в живота", 1891 г. / Карнери се опитва да намери в образа на природата елементите, чрез които себесъзнателният Аз може да има представа за себе си в този образ. Той иска да си представи този образ на природата така обширен и велик, че той да може да обхване в себе си и човешката душа. Задачата, която си поставя е, да намери отново едно съединение на Аза с майчината почва на природата, от която той се е откъснал. В своето схващане за света Карнери представлява една противоположност на онова схващане, на което светът се превърнал в една илюзия на представата и което чрез това се отказва за знанието от всяка връзка с мировото съществуване. Карнери отхвърля всеки морален възглед, който иска да даде на човека други морални заповеди освен тези, които се получават от собствената човешка природа. Според него трябва да мислим, че човекът не трябва да се схваща като едно особено същество покрай другите природни неща, а като едно такова, което постепенно се е развило от по-нисши същества според чисто природни закони. Карнери е убеден, че всеки живот е като един химически процес. "Храносмилането при човека е един такъв /химически процес/ както и храненето на растението". Обаче същевременно подчертава, че химическият процес трябва да се издигне до една по-висша форма на развитие, когато иска да стане растение или животно. "Животът е един химически процес от особен род, той е химическият процес, който е станал индивидуален. Химическият процес може да стигне именно до една точка, при която той може да се лиши от определени условия, от които до тогава се е нуждаел". вижда се, че Карнери проследява: Как по-нисши природни процеси се издигат до по-висши такива, как чрез усършенствуване на нейните начини на действие материята стига до по-висши форми на съществуване. "Ние схващаме като материя веществото, доколкото получаващите се от неговата делимост и движение явления действуват телесно, т.е. като маса върху нашите сетива. Ако делението и диференцирането отиват толкова далеч, че получаващите се от това явления не са вече сетивни, а възприемаеми вече само за мисленето, тогава действието на материята е духовно". Също и моралното не съществува като една особена форма на съществуването; то е един природен процес на една особена форма на съществуването; то е един природен процес на една по-висока степен. Съобразно с това не може да се задава въпросът: Какво трябва да върши човекът в смисъла на някакви важащи особено за него морални заповеди?, а само този: Какво се явява като моралност, когато по-нисшите процеси се издигат до най-висшите духовни процеси? "Докато моралната философия поставя определени морални закони и заповядва те да бъдат спазвани, за да бъде човекът това, което той трябва да бъде, етиката развива човека такъв, какъвто той е, ограничавайки се да му покаже, какво може още да стане от него: В първия случай има задължения, неспазването на които води след себе си наказания, във втория случай имаме един идеал, от който всяко принуждение би ни отклонило, за щото приближаването до този идеал става само по пътя на познанието и свободата". Както химическият процес се индивидуализира на по-висша степен в живо същество, така и животът се индивидуализира на още по-висока степен в себесъзнанието. Съществото имащо съзнание за себе си не гледа вече само навън в природата, то гледа и вътре в себе си. "Събуждащото се себесъзнание, схващано дуалистично, беше едно скъсване с природата и човекът се чувстваше отделен от нея. Това скъсване съществуваше само за него, обаче за него то беше пълно. Човекът не се е родил така изведнъж, както учи Битието, а и самите дни на сътворението не трябва да се вземат така дословно; обаче със завършването на себесъзнанието откъсването от природата беше един факт и с чувството на безгранично усамотение, което завладя човека при този процес, започна неговото морално развитие. "Природата довежда живота до определена точка. В тази точка се ражда себесъзнанието, ражда се човекът". "Неговото по-нататъшно развитие е неговото собствено дело и това, което го е запазило в пътя на прогреса, беше силата и постепенно прояснение на неговите желания". За всички останали същества се грижи природата; човека тя надарява с желания, за задоволяването на които тя го оставя сам да се грижи. Той носи в себе си подтика, да изгради своето съществуване съобразно с неговите желания. Този подтик е подтикът към щастието. "Този подтик е чужд на животното; то познава само инстинкта за самосъхранение, а да бъде този инстинкт повдигнат до подтик към щастието, това е основното условие на човешкото себесъзнание". Стремежът към щастие лежи на основата на всяка деятелност. "Мъченикът, който тук жертва своя живот заради своето научно убеждение, нататък заради своята вяра в Бога, няма в мисълта си също нищо друго освен своето щастие; първият го намира във верността към своето убеждение, вторият го търси в един по-добър свят. Последната цел на всички е щастието, блаженството, и колкото и различен да бъде образът, който индивидът си съставя за него, от най-първобитните времена до най-културните, то е начало за усещащото същество и край за неговото мислене и чувстване".

Тъй като природата дава на човека само потребността от щастие, самият образ на щастието трябва да се роди от човека. Човекът е този, който си създава образите на своето щастие. Те извират от неговата морална фантазия. В тази фантазия Карнери намира новото понятие, което очертава на нашето мислене идеалите на нашата дейност. За Карнери "доброто" е тъждествено с напредващото развитие. И тъй като напредващото развитие е удоволствие, щастието съставлява не само целта, но и двигателният елемент, който тласка към целта".

Карнери се опита да намери пътя от природната закономерност към изворите на моралното. Той вярва, че е намерил идеалната сила, която като двигателен елемент на моралния ред на света действа също така творчески от моралното събитие, както материалните сили развиват във физическия свят една форма от друга, един факт от друг.

Начинът на мислене на Карнери е издържан напълно в смисъла на еволюционната идея, която не намира по-късното предварително образувано в по-ранното, а за която по-късното е едно действително новообразуване. Химическия процес не съдържа вече развит животински живот, щастието се образува като съвършено нов елемент въз основа на инстинкта на съхранение на животното. Трудността, която се крие в тази мисъл, даде на един остроумен мислител, В. Х. Ролф, подтика да развие разсъжденията, които той написа в своята книга "Биологически проблеми, същевременно опит за развитие на една рационална етика". /Лайпциг 1884 г. / Ролф се пита: Коя е причината, една жива форма да не остане на определена степен, а да се развива по-нататък, да се усъвършенства? Който допуска че по-късното се намира вече развито в по-ранното, не намира в този въпрос никаква трудност. Защото за него е направо ясно, че това, което се е развило, то се е разгърнало в определен момент. Обаче Ролф не искаше да си даде този отговор. Но от друга страна за него не беше достатъчна простата "борба за съществуване" на животните и въобще на живите същества. Ако едно живо същество води борба само за задоволяване на неговите необходими нужди, то наистина ще изкара от строя други по-слаби форми; но самото то ще остане това, което е. Ако не искаме да вложим в него нещо пълнотайнствено, един мистичен стремеж към съвършенство, тогава трябва да търсим причините за това усъвършенстване във външните, природни условия. Ролф намира тези причини в това, че всяко същество задоволява в по-богат размер своите нужди, когато е налице възможността за това, отколкото изисква непосредствената нужда. "Дарвиновият принцип на усъвършенстването в борбата за съществуване е приемлив само чрез въвеждането на ненаситността. Защото само в този случай имаме едно обяснение за факта, че когато има възможност създаването добива повече, отколкото е нужно за неговото подържане, че то расте в излишък, когато има случай да стори това". /Биологически проблеми, стр. 96 и следв./. Според мнението на Ролф в царството на живите същества става не една борба за добиване на необходимото за подържане на живота, а една "борба за добиване на повече". "Докато за дарвиниста не съществува никаква борба за съществуване навсякъде там, където съществуването на създаването не е застрашено, за мене борбата съществува навсякъде. Това е именно първично една борба за умножение на живата, но никаква борба за съществуване". /Биологически проблеми, стр. 97/ Ролф прави от тези естественонаучни предпоставки изводите за етиката. "Лозунгът е умножение на живота, а не подържане на живота, борба за преимущество, а не за съществуването. Само добиването на необходимото за живота и на храната не е достатъчно, необходимо е също удобство, ако даже не и богатство, трябва да се добие сила и влияние. Жаждата, стремежът към постоянно подобрение на жизненото положение е характерният стремеж на животното и човека".  /Биологически проблеми, стр. 222 и следв./.

Фридрих Ницше /1844-1900 г./ бе подбуден от мислите на Ролф за своите еволюционни идеи, след като първо беше минал през други форми на своя душевен живот. В началото на своя писателски път той стоеше от еволюционната идея както въобще и от естествената наука. Той получи първо едно голямо впечатление от светогледа на Артур Шопенхауер. Страданието на основата на всяко съществуване е една представа, която той прие от Шопенхауер. Той търсеше освобождението от това страдание не в изпълнението на морални задачи както Шопенхауер и Едуард фон Хартман, а напротив вярваше, че устройването на живота в произведение на изкуството, води над страданието на съществуването. Гърците си създадоха един свят на красотата, на илюзията, за да си направят поносимо страданието, което изпълва съществуването. И той вярваше, че намира в музикалната драма на Рихард Вагнер един свят, който чрез красотата повдига човека над страданието. Това, което Ницше търсеше напълно съзнателно, за да се освободи от мизерията на света, беше в определен смисъл един свят на илюзията. Той беше на мнение, че на основата на най-древната гръцка култура стоеше стремежът на човекът да стигне до една забрава на действителния свят чрез пренасянето в едно състояние на опиянение. "Пеейки и танцувайки човекът се проявява като член на една по-висша общност. Той се отучил от ходенето и говоренето и е на път да хвръкне танцувайки във въздуха". Така описва и обяснява Ницше култа на древните служители на Дионисий, в който се намира коренът на всяко изкуство. Сократ е овладял този дионисийски стремеж благодарение на това, че е поставил ума като съдия над импулсите. Изречението "Добродетелта е изучаема" означава замяната на една обширна импулсивна култура чрез една разводнена, обяздена от мисленето култура. Такива идеи се родиха в Ницше под влиянието на Шопенхауер, който поставяше необузданата, неуморна воля над внасящата ред представа, и чрез Рихард Вагнер, който като човек и художник изповядваше разбиранията на Шопенхауер. Обаче, по своето същество, Ницше беше същевременно една съзерцателна природа. След като се беше отдал за известно време на възгледа за едно освобождение на света чрез красивата илюзия, той почувства този възглед като един чужд елемент в неговото собствено същество, който беше посаден в него чрез личното влияние на сприятелилия се с него Рихард Вагнер. Той се опита да се освободи от това идейно направление и да се отдаде на едно схващане на действителността отговарящо на неговата собствена природа. Основният характер на неговата личност застави Ницше да изживее в себе си идеите и импулсите на новото светогледно развитие като непосредствена индивидуална съдба. Други мислители са дали формата на светогледните образи; и в това оформяне се изчерпи тяхното философстване. Ницше застава срещу светогледите на втората половина на 19-тото столетие. И става негова съдба, той да изживее цялото щастие, но също и цялото страдание, което тези светогледи могат да създадат, когато те се разливат върху цялото битие на човешката душа. Светогледният живот в Ницше не теоретично, а с влагането на цялата негова индивидуалност така, че той бе завладян от характерни светогледи на новото време и трябваше да проникне в решението на жизнените проблеми с цялото си лично съществуване. Как може да се живее, ако трябва да си представим света такъв, както си го представят Шопенхауер и Рихард Вагнер; тази беше за него загадката; но не една загадка, на която търсеше отговор чрез мислене, чрез знание, а такава загадка, за решението на която той трябваше да изживее с всяка нишка на своето същество. Други мислят философията; Ницше трябваше да изживее философията. В Ницше новият светогледен живот се превръща в личност. За наблюдателя светогледите на другите мислители се явяват така, че в него възникват представите: това е едностранчиво, това е неправилно и т.н.; при Ницше този наблюдател се вижда застанал в живота на светогледа в едно друго човешко същество; и той вижда, че това човешко същество става здраво чрез една идея, страдащо чрез друга. Тази е причината, поради която Ницше става все повече поет в своето излагане на светогледа. Тази също е причината, поради която онзи, който не иска да се сближи с това изложение като философия, може винаги да му се удивлява заради неговата поетическа сила. Колко различен е тонът, който се влива чрез Ницше в новото светогледно развитие, от този на Хамерлинг, Вундт, даже и на Шопенхауер! Тези последните търсят чрез разглеждане на нещата основата на съществуването и стигат до волята, която намират в глъбините на човешката душа. Тази воля живее в Ницше; и той приема в себе си философските идеи, разпалва ги със своята волева природа и представя след това нещо ново: Един живот, в който пулсират носената от волята идея, просветлената от идеята воля. Така стана чрез Ницше в неговия първи творчески период, който започна с "Раждането на трагедията" /1870 г./, и се изяви в неговите ненавременни четири разглеждания /Давид Щраус, последователя и еснафът; Относно ползата и вредата от историята; Шопенхауер като възпитател; Рихард Вагнер Байройт/. 

В един втори период на своя живот съдбата на Ницше беше да изпита, какво може да бъде за човешката душа един светоглед, който се опира само на естественонаучните начини на мислене. Този период от живота на Ницше се изразява в съчиненията "Човешкото, прекомерно човешкото" /1878 г./, "Зора", "Преуспяваща наука" /1881 г./. Идеалите, които оживяват Ницше в неговия първи период, сега изстиват в него; те се оказват като леки образования от пяна на познанието; душата иска да се проникне със сила, да укрепне в нейното чувстване чрез "реалното" съдържание на това, което може да даде естественонаучният начин на мислене. Въпреки това душата на Ницше е пълна с живот; силата на този вътрешен живот се стреми навън от това, което може да получи от разглеждането на природата. Разглеждането на природата показва, как животното става човек, и как в чувстването на вътрешната жизнена сила се ражда представата: Животното е носило в себе си човека; не трябва ли човекът да носи в себе си нещо по-висше, свръхчовека? И сега Ницше изживява в душата си изтръгването на свръхчовека от човека; тази душа се опиянява в това, да издигне новата еволюционна идея, която се опира на сетивния свят, в областта, която сетивата не виждат, която се чувства, когато душата изживява в себе си смисъла на развитието. Това, което Ролф си беше извоювал чрез своето разглеждане: "Само добиването на необходимото за живота и на храната не е достатъчно, трябва да се добие също и удобство, ако не даже богатство, сила и влияние. Жаждата, стремежът за непрестанно подобрение на жизненото положение е характерния стремеж на животното и човека"; при Ницше този резултат на разглеждане се превръща във вътрешно изживяване, във величествен химн на познанието. Познанието, което външният свят дава, познанието, което предава, възпроизвежда външния свят, не е достатъчно; това познание трябва да се завиши в себе си по един плодотворен начин; самонаблюдението е вътрешната беднота; създаването на една нова вътрешност, която да озари всичко, което човекът е вече в себе си, се ражда в душата на Ницше: В човека се ражда несъществуващото още, свръхчовекът, като смисъл на съществуването. Познанието израства над това, което то е било; то се превръща в творческа сила и създавайки, творейки човекът застава в смисъла на живота. Това, което душата на Ницше чувства, което тя изживява в блаженството на сътворението на "свръхчовека" от човека, то облича при Ницше един лиричен размах в неговия "Заратустра" /1884 г./. Такова едно познание, което чувства себе си да твори, изпитва в Аза на човека повече отколкото това, което може да се изживее в един отделен живот; това, което съществува в този отделен живот, не може да се изчерпи в него. То постоянно ще се връща към нов живот. Така към идеята за свръхчовека при Ницше се прибави натрапливо и онази за "вечното възвръщане" на човешката душа.

Идеята на Ролф за "умножението на живота" престава при Ницше в представата на "волята за сила, за власт", която той приписва на всяко битие и на всеки живот в животинския и в човешкия свят. Ницше вижда в живота "усвояване, нараняване, изнасилване на чуждото и на по-слабото, подтискане, жестокост, натрапване на собствените форми, въплъщение и най-малко, най-малко експлоатация". В "Тъй каза Заратустра" той изпя на вярата в действителност, в развитието на човека в "свръхчовека" една "възвишена песен"; в останалото незавършено съчинение "Преоценка на всички стойности" той искаше да направи едно преобразуване на всички представи от гледна точка, че в човека никаква друга воля няма най-висшата власт освен волята за "сила".

Стремежът към познание се превръща при Ницше в една жива същност, която оживява в човешката душа. Чувствувайки в себе си това оживление, за Ницше животът се поставя над познанието и истина, които не се запалват за живота. Това доведе при него до отричането на всяка истина и той искаше да замени волята за истина чрез "волята за сила", която не пита вече: - Вярно ли е едно познание?, а: - Подържали то живота, поощрява ли то живота? "- При всяко философстване съвсем не се касаеше за "истина", а за нещо съвсем друго, да речем за здраве, бъдеще, растеж, сила, живот..." Всъщност човекът винаги се е стремил към сила; но само се подаваше на илюзията, че иска "истината". Той смесваше средството с целта. Истината е само средство към целта "сила". "Погрешността на една съждение не е още никакво възражение против съждението". Важното не е това, дали едно съждение е истинно, а "доколко то поощрява живота, подържа живота, подържа вида, може би възпитава вида". "Повечето мислене на философа е тайно направлявано чрез неговите инстинкти и е принудено да върви в определени пътища". Светогледът на Ницше е лично чувстване, той е като индивидуално изживяване и съдба. При Гьоте излезе наяве дълбокият импулс на по-новия светогледен живот; той чувстваше, че в себесъзнателния Аз идеята така оживява, щото с оживената идея този Аз може да знае, че се намира в мировото съществуване; при Ницше съществува стремежът да направи човека да се почувства, че живее над себе си; той чувства, че в това, което е било само създаде но във вътрешността, трябва да се разкрие смисълът на живота. Въпреки това той не прониква живо до това, което се ражда в човека над човека като смисъл на живота. Той възпява по величествен начин свръхчовека; но не му дава форма, не го изгражда; той чувства неговото тъчащо съществуване, обаче не го вижда. Ницше говори за едно "вечно възвръщане", обаче не описва това, което се връща отново. Говори за повишение на живота чрез волята на сила; но формата на повишения живот, къде се намира тя описана? Ницше говори за нещо, което трябва да се намира в неизвестното; но се задоволява само с това, да посочи към неизвестното; и при Ницше развитите в себесъзнателния Аз сили не достигат, за да бъде създадено нагледно това, за което той знае, че то тъче и вее в човешката природа.

Схващането на Ницше за света има една противоположност в материалистичното схващане на историята и в материалистичния възглед за живота, които са намирали най-ярък израз чрез Карл Маркс /1818-1883 г./. Маркс отрече на идеята какъвто и да е дял в историческото развитие. Според него това, което трябва да стои на основата на това развитие, са действителните фактори на живота, от които са се родили мненията върху света, които хората са искали да си образуват, според това, в какви особени условия на живота са били те поставени. Работещият физически, под властта на друг, има едно схващане за света различно от това на духовно работещия. Една епоха, която замества една стара стопанска форма с друга, донася също на повърхността на историята други възгледи за живота. Ако искаме да разберем една епоха, за нейното обяснение трябва да вземем под внимание нейните социални отношения, нейните стопански събития. Всички политически и духовни течения са едно ставащо на повърхността отражение на тези събития. Те се представят като идеални последствия на реалните факти; те нямат никакъв дял в тези факти. Следователно също така един светоглед възникнал чрез идеални фактори не може да има никакъв дял в развитието на съвременното поведение в живота; нашата задача е да приемем реалните конфликти там, където те са стигна ли днес и да ги продължим в същия смисъл.

Този възглед се е родил чрез едно материалистично претълкуване на хегелианизма. При Хегел идеята се намира във вечно развитие и последствията на това продължаващо развитие са фактически събития на живота. Това, което Огюст Конт изгражда от естественонаучни представи, Карл Маркс иска да стигне до него чрез непосредствено наблюдение на стопанското развитие.  Марксизмът е най-смелото развитие на едно духовно течение, което взема своята изходна точка в наблюдението на външното, на достъпните за непосредственото възприятие исторически явления, за да разбере духовния живот, цялото културно развитие на човека. Това е модерната "социология". Тя не взема в никое направление човека като отделно същество, а като член на социалното развитие. Как човекът мисли, познава, действа, чувства: Всичко това се схваща като резултат на социалните сили, под влиянието на които стои отделният човек.  Хиполит Тен /1828-1893 г. /нарича съвкупността от сили, които определят всяко културно събитие, "средата". Всяко произведение на изкуството, всяко устройство, всяко действие трябва да се обяснява от предидущи и едновременни обстоятелства. Щом познаваме расата, средата и момента, от които и в които се ражда едно човешко произведение, ние сме го обяснили. Фердинанд Ласал /1825-1864 г./ показа в своята "Система на добитите права", как всички правни положения: Собственост, договор, семейство, наследствено право и т.н., се раждат и развиват от кръга на представите на един народ. Начинът на мислене на римлянина е създал друг вид права, различни от тези на германеца. При всички тези кръгове от мисли не се задава въпросът: Какво се ражда от отделния човешки индивид, какво извършва този индивид от неговата първична природа?, а този: Какви причини се намират в социалната организация за жизненото съдържание на отделния човек? В това течение можем да видим едно противоположно пред почитане спрямо това, което е царувало в началото на 19-тото столетие по отношение въпросите за отношението на човека към света. Тогава се питаше: Какви права се полагат на човека чрез неговото собствено същество /естествени права/, или как познава човекът съобразно с неговия индивидуален разум? Напротив социологическото течение задава въпроса: Какви правни представи, какви понятия на познанието влагат социалните организации в отделния човек? Фактът че аз си образувам определени представи върху нещата, не зависи от моя разум, а той е резултат на развитието, от което аз съм се родил. В Марксизма себесъзнателният Аз е изцяло съблечен от неговата собствена същност; той се движи в морето на фактите, които стават според законите на естествената наука и на социалните отношения. В това схващане за света безсилието на новото философстване по отношение на човешката душа стига до една крайност. "Азът" себесъзнателната човешка душа иска да намери в себе си същността, чрез които да си създаде стойност в мировото съществуване; но той не иска да се задълбочи в себе си; той се страхува, че не ще намери в собствените глъбини това, което му дава съществуване и същност. Той иска да се остави неговата собствена същност да му бъде дадена от една друга същност, намираща се вън от него.  При това, според навиците на мислене, които новото време е създало под влиянието на естествената наука, той се обръща или към света на материалните процеси или към тази на социалното развитие. Той вярва, че разбира себе си в цялостта на живота, когато може да си каже: - Аз съм обусловен по определен начин от този процес, от това развитие. При такъв светогледен стремеж изпъква, как в душата работят за познание сили, за които тези души имат едно смътно чувство които отначало те не могат никак да се задоволят с това, което са произвели новите навици на мислене и изследване. В душите работи един скрит за съзнанието духовен живот. Този живот кара душите да слязат така дълбоко в себесъзнателния Аз, че този Аз да може да намери в своите глъбини нещо, което води в извора на мировото съществуване. В онзи извор, в който човешката душа се чувства сродна с една мирова същност, която не се изявява в голите природни явления и същества. По отношение на тези явления. И същества на природата новото време е довело до един идеал на изследването, с който то се чувства сигурно в своето търсени. Така сигурни биха искали да се чувстват изследователите и по отношение на същността на човешката душа. Предидущите изложения показаха, как придаващи тон мислители стремежът към такава сигурност в изследването доведе до образи на света, които не се съдържа нищо от елементите, от които могат да се добият задоволителни представи върху човешката душа. Те искат да изградят философията по образеца на естествената наука; обаче при това изграждане изгубват смисъла на поставянето на философските въпроси. Задачата, която е поставена на човешката душа от нейните глъбини, се простира далече над онова, което личностите мислители искат да признаят като сигурен начин на изследване според новите начини на мислене.

Ако обгърнем с поглед така охарактеризираното положение на новата светогледно развитие, получава се като негова най-изпъкваща характерна черта натискът, който естественонаучният начин на мислене е упражнил върху духовете от неговото разцъфтяване насам. И като причина на този натиск ние познаваме плодовитостта, носещата сила на този начин на мислене. За да видим, че това се потвърждава, нека хвърлим поглед върху един мислител на естествената наука като Т. Х. Хъксли /1825-1895 г./. Този мислител не е съгласен с възгледа, че в познанието на естетическата наука може да се вижда нещо, което дава отговор на последните въпроси върху човешката душа. Обаче той вярва, че човешкото изследване трябва да остане в рамките на естественонаучния начин на разглеждане нещата и да си признае, че човекът не разполага с никакво средство, чрез което да добие едно знание върху това, което се намира зад природата. Резултатът на това мнение е: Естествената наука не казва нищо върху най-висшите надежди на познанието на човека; но тя дава чувството, че поставя изследването върху една сигурна почва; следователно всичко друго, което не се намира в нейната област, да го оставим да почива на себе си или да бъде обект на вярата.

Ясно изразено се вижда въздействието на този натиск идващ от естественонаучния начин на мислене във философското течение, което под името "Прагматизъм" на поврата на 19-тото и 20-тото столетие иска да постави върху една сигурна почва всеки човешки стремеж към истината. Името "Прагматизъм" произхожда от една статия на Чарлз Пеърс публикувана в 1878 година в американското списание "Popular Sсience". Най-действените представители на този начин на мислене са Уйлям Джейма /роден в 1842 г./ в Америка и Ф. К. Шилер в Англия. /Този последният употребява името "Хуманизъм": виж "Humanism" /1903 г. /; "Studies in Humanism" /1907 г./ Можем да наречем прагматизма безверие в силата на мисълта. Той отрича мисленето, което иска да остане в себе си, способността да роди нещо, което може да се докаже като истина, като оправдано чрез себе си познание. Човекът стои срещу процесите на света и трябва да действа. При това като помощник му служи мисленето. То резюмира, обхваща фактите на външния свят в идеи, комбинира ги. И най-добре са онези идеи, които подпомагат човека да действа правилно така, че да може да намери своите цели в хармония с явленията на света. В отношението на човека към света господар е волята, а не мисленето. В своята книга "Волята за вяра" преведена на немски език в 1899 година.  Джейма се изказва така: "Волята определя живота, това е нейното първично право; следователно тя ще има също и правото, да упражнява влияние и върху мислите. Наистина тя не ще упражнява това влияние върху установяването на фактите по отделно: Тук те единствено трябва да се насочва според самите факти; а влиянието на волята ще се упражнява върху схващането и тълкуването на действителността в нейната цялост. Ако научното познание би стигнало до края на нещата, тогава ние бихме искали да живеем единствено чрез науката. Но тъй като то ни осветлява малко само покрайнините на тъмния континент, който наричаме вселена, и тъй като трябва да си образуваме на наш риск някакви мисли за вселената, към която принадлежим с нашия живот, ние ще постъпим правилно, когато си образуваме такива мисли, които отговарят на нашето същество; мисли, които ни дават възможност да действаме, да се надяваме, да живеем". 

Според този възглед мисълта няма никакъв собствен живот, който да може да се задълбочи в себе си и, в смисъла на Хегел, да проникне до източника на съществуването; тя проблясва само в човешкия Аз, за да следва Аза, когато той се намесва проявявайки воля и живеейки в света. Прагматизмът съблича мисълта от силата, която тя е имала от възникването на гръцкия светоглед насам. Чрез това познанието е превърнато в едно произведение на волята; тя не може всъщност да бъде вече елементът, в който човекът се потопява, за да намери самия себе си в неговата истинска същност. Себесъзнателният Аз не се потопява в себе си мислейки; той се изгубва в тъмните подоснови на волята, в които мисълта не осветлява нищо друго, освен целите на живота, които обаче като такива не произлизат от мисълта. Силата навъншните факти е станала прекалено голяма върху човека; съзнанието, да намери човек в собствения си живот на мисленето една светлина, която да осветли последните въпроси на съществуването, е снижено до нулева точка. В прагматизма действието на новото светогледно развитие е най-много отдалечено от това, което духът на това развитие изисква: Мислейки със себесъзнателния Аз човек да намери себе си в мировите дълбини, в които този Аз да се чувства свързан с извора на съществуването, както е правило това гръцкото изследване чрез възприеманата мисъл. Че този дух изисква подобно нещо, това се изявява особено чрез прагматизма. Той поставя "човека" в центъра на вниманието на своя образ на света. При човека трябва да се покаже, как действителността действа и царува в съществуването. Така главния въпрос се насочва към елемента, в който почива себесъзнателният Аз. Обаче силата на мисълта не достига, за да носи светлина в този елемент.  Мисълта остава назад в горните пластове на душата, когато иска да върви в пътя, който води в неговите глъбини.

По същите пътища както прагматизма върви в Германия "Философията на "Като че ли" на Ханс Вайхингер /роден в 1852 г. /. Този философ вижда в ръководните идеи, които човек си образува върху явленията на света, немислови образи, чрез които познаващата душа застава в една духовна действителност, а фикции, въображения, които го ръководят, когато се касае той да се ориентира в света.  "Атомът" например е не възприемаем. Човекът си образува мисълта за "атома". Той не може да образува тази мисъл така, че с това да знае нещо за една действителност, а така, "като че" външните природни явления се раждат чрез съвместното действие на атоми. Когато човек си представи, че съществуват атоми, тогава в хаоса на възприеманите природни явления се внася ред. И така е с всички ръководни идеи. Те не се приемат, за да изобразяват нещо фактическо, което е дадено единствено чрез възприятието; те се измислят и по този начин действителността се подрежда, "като че" това, което си представяме с тях, лежи на основата на тази действителност. С това безсилието на мисълта съзнателно е поставено в центъра на философстването. Силата на външните факти натиска така мощно върху духа на мислителя, че той не се осмелява да проникне с "голата мисъл" в онези области, от които външната действителност блика като от своя първична основа. Но тъй като надежда да се разкрие нещо върху същността на човека съществува само тогава, когато имаме едно духовно средство, с което можем да проникнем до посочените области, не може и дума да става за едно приближаване до най-висшите загадки на света при "Философията на Като че ли".

Но както прагматизма така и философията на "Като че ли" са израснали от практиката на мисленето на епохата в която царува естественонаучният начин на мислене.  За естествената наука е важно само изследването на връзката на външните факти, на онези факти, които стават в полето на сетивното наблюдение. При това за нея не се касае, щото и връзките, които тя изследва, да бъдат сетивно възприемаеми, а за това, тези връзки да се получат на посоченото поле. Чрез спазването на тези нейни основи новата естествена наука е станала образец за всяка научно познание. И приближавайки се до настоящето време тя е била все повече доведена до една практика на мисленето, която е в смисъла на прагматизма и на философията на "Като че ли". Например дарвинизмът беше заставен първо да установи една линия на развитието на живи те същества от най-несъвършеното до най-съвършеното; при това маймуните. Анатомът Карл Гегенбауер /виж по-горе стр. 29/ обърна още през 1870 година вниманието на това, че начинът на изследване, който се прилага за една такава еволюционна идея, е плодотворен. Този начин на изследване бе продължен в по-новото време; и оправдани сме да кажем, че този подход на изследването, оставяйки верен на самия себе си, е извел над възгледите, с който той беше свързан отначало. Изследваше се, "Като че" човекът трябва да се търси в напредващата линия на човекоподобните маймуни; и понастоящем се е стигнало почти до там, да се познае, че това не може да бъде и че напротив в миналото трябва да е имало едно същество, което има в човека своя истински потомък, докато човекоподобните маймуни са се отклонили от това същество и са образували един несъвършен вид. Така първоначалната нова еволюционна мисъл беше само един помощник на изследването.

Щом една такава практика на мисленето царува в естествената наука, изглежда при нея оправдано да се отрича на едно чисто изследване с мисълта, на едно мислене върху решението на мировата загадка в себе съзнателния Аз всяка научна познавателна стойност. Природоизследователят чувства, че стои на една по-сигурна почва, когато вижда в мисленето само едно средство, за да се ориентира в света на външните факти. Големите постижения, които естествената наука ни показва на поврата на 19-тото и 20-тото столетие, се понасят добре с една такава практика на мисленето. В изследователския подход на естествената наука действа прагматизмът и "Философията на като че ли"; макар и те да се явяват още като философски мислителни направления, в този факт се изявява основният естественонаучен отпечатък на новото светогледно развитие.

Мислители, които чувстват инстинктивно изискването на действащия в скрито нов светогледен дух, са поставени поради това пред въпроса /и това е понятно/: Как може да се подържа представата за един себе съзнателен Аз по отношение на естествената наука, служеща като образец? Можем да кажем, че естествената наука е на път да произведе един образ на света, в който себесъзнателният Аз няма никакво място. Защото това, което естествената наука може да даде като образ на /външния/ човек, то съдържа себесъзнателната душа само така, както магнитът съдържа своята сила в себе си. Има две възможности сега: Или човек да се подаде на измамата, че с израза "мозъкът мисли" действително е казано нещо сериозно и че "духовният човек" е само повърхностната проява на материалното; или да се познае в този "духовен човек" една самостоятелна в себе си жива действителност, тогава с познанието на човека ние сме изгонени вън от естествената наука. Мислители, които стоят под впечатлението на тази последна възможност, са френските философи Емил Бутру /роден в 1845 г./ и Анри Бергсон /роден в 1859 г./.

Бутру взема като изходна точка една критика на новия начин на мислене, който иска да сведе всички процеси на света до естественонаучно разбираеми закони. Ние разбираме хода на неговите мисли, когато преценим, че например едно растение наистина има в себе си процеси, които протичат по закони, които действуват също и в минералния свят, но че е невъзможно да си представим, че минералните закони предизвикват от тяхното собствено съдържание растителен живот. Ако искаме да признаем, че съществуването на растенията се развива върху почвата на минералното действие, трябва да предположим, че на минералното му е съвсем безразлично, дали от него произлиза растителност. Напротив към минералното трябва да се роди растително естество. Ето защо навсякъде в реда на природата царува нещо творческо. Това творческо естество прави до произлезе от него растителното същество и го поставя върху почвата на минералното. И така е с всички сфери в реда на природата, отивайки нагоре до съзнателната човешка душа, даже чак до обществения процес. Човешката душа не произлиза от простите жизнени закони, а непосредствено от първично творческия принцип и се присвоява за нейната собствена същност законите на живота. Също и в обществения процес се изявява един творчески принцип, който довежда човешките души в съответната връзка и взаимодействие. В книгата на Бутру "Върху понятието на природния закон в науката и във философията на съвременността" се намират изреченията: "Науката ни показва една йерархия на науките, една йерархия на законите, които ни наистина сближаваме един до други, но не можем да ги претопим в една единствена наука и в един единствен закон. Освен това тя ни показва, наред с относителната нееднородност на законите, тяхното взаимно влияние. Законите на физиката се натрапват на живото същество, обаче биологическите закони съдействуват с тази на физиката". /Германското издание, 1907 г., стр. 130/. Така Бутру отвръща наблюдаващия поглед от природните закони, които мисленето си представя, и го насочва към царуващия зад тези закони творчески принципи. И съществата, които изпълват света, произлизат за него от този творчески принцип по един непосредствен начин. Как тези същества се държат едни към други, как те влизат във взаимодействие, това може да бъде изразено чрез закони, които могат да бъдат схванати в мисленето. С това мисленето се превръща в едно откровение на съществата в света. И за този начин на мислене материята става една основа на природните закони. Съществата действително всъщност недействително, свързано с едно битие, което си представяме, дава материята. Така Бутру може да каже: "Движението /той разбира съвкупността на това, което става между съществата чрез самите тези същества/ "по себе си е ясно също така една абстракция както мисленето по себе си. Фактически съществуват само живи същества, чиято природа е нещо средно между чистото понятие на мисленето и движението. Тези живи същества образуват една йерархия, и дейността циркулира в тях отгоре надолу и отдолу нагоре. Духът не движи материята нито непосредствено, нито косвено. Защото не съществува никаква груба /сурова/ материя и това, което съставлява същността на материята, е тясно свързано с това, което съставлява същността на духа". /В същата книга, ст. 131/. Обаче щом природните закони са само една съвкупност на взаимните отношения на съществата, тогава също и човешката душа не стои вътре в мировото цяло така, че тя да бъде обяснима чрез природните закони, а прибавя на собственото си същество нейното откровение към другите закони. А с това на човешката душа е осигурена свободата, самоизявата на нейната същност. В този философски подход на мислене можем да видим един опит, да се стигне до яснота относно истинската същност на образа на света, за да се открие, как се отнася човешката душа към този образ. И Бутру стига до една такава представа за човешката душа, която може да изникне само от самоизявата на самата тази душа. В минали времена, така мисли Бутру, хората виждаха във взаимодействията на съществата едно откровение на "настроението и произвола" на духовните същество; новото мислене се е освободило от това чрез познаването на природните закони. Тъй като тези закони съществуват само в съвместното действие на съществата, в тях не може да се съдържа нищо, което да определя съществата. "Откритите чрез модерната наука механически природни закони са фактически връзката, която свързва външното с вътрешното. Те не само не са една необходимост, а напротив ни освобождават; те ни позволяват да прибавим към съзерцанието, в което бяха затворени древните, една наука на делото". /в края на цитираната книга/. Това е едно указание за често споменаваното в тази книга изискване на новия дух на светогледа. Древните хора трябваше да останат при съзерцанието /разглеждането/. За тяхното чувстване душата се намираше именно в мислителното съзерцание в елемента на нейната истинска същност. По-новото развитие изисква една "Наука на делото". Обаче тази наука би могла да се роди само тогава, когато душата схваща себе си мислейки в себесъзнателния Аз и в духовното изживяване стига до собствени вътрешни произведения, които и помагат да вижда себе си стояща в нейната същност.

Анри Бергсон се опитва да проникне до същността на себесъзнателния Аз по един друг път така, че при това проникване естественонаучният начин на мислене не става пречка. Чрез развитието на светогледите от гръцката епоха до настоящето време самата същност на мисленето се е превърнала в една мирова загадка. Мисълта е извадила човешката душа от мировото цяло. Така тя живее един вид с мисълта и трябва да и зададе въпроса: Как ще ме доведеш ти отново до един елемент, в който аз действително ще мога да се чувствам като подслонена в мировото цяло? Бергсон разглежда научното мислене. Той не намира в него силата, чрез която то би искало, така да се каже, да се издигне до една истинска действителност. Мислещата душа стои срещу действителността и добива от нея мислови образ. Тя съединява тези образи. Обаче това, което добива, не стои вътре в действителността; то стои вън от нея. Бергсон говори за мисленето така: "Ние разбираме, че чрез нашето мислене могат да бъдат извлечени неподвижни понятия от подвижната действителност; обаче абсолютно невъзможно е, с неподвижността на понятията да построим отново подвижността на действителното..." /Цитирано от книгата "Въведение в метафизиката". Германско издание, 1900 г. стр. 42/. Изхождайки от такива мисли, Бергсон намира, че всички опити да се проникне в действителността изхождайки от мисленето, трябваше да пропаднат, защото те са предприели нещо, за което мисленето така както то царува в живота и в науката е безсилно, а именно да проникне в истинската действителност. Щом Бергсон счита, че познава по този начин безсилието на мисленето, това не е никакво основание за него, да стигне чрез правилно изживяване в себесъзнателния Аз до истинската действителност. Защото в Аза съществува един извън мисловен път, а именно пътят на непосредственото изживяване, на интуицията. "Философстването се състои в това, да бъде обърната обикновената посока на мислителната работа". "Относително е символичното познание чрез съществуващите по-рано понятия, което отива от неподвижното към подвижното, обаче в никой случай интуитивното познание, което се пренася в това, което се движи и си усвоява самия живот на нещата". /Въведение в метафизиката, стр. 46/. Бергсон счита, че е възможно едно преобразуване на обикновеното мислене, така щото чрез това преобразуване душата да изживява себе си в една дейност в едно интуитивно възприемане -, което е едно с едно съществуване зад онова, което е възприемано чрез обикновеното познание. В такова интуитивно възприемане душата изживява себе си като една същност, която не е обусловена чрез процесите на тялото. Чрез тези процеси е предизвикано усещането и за произведените движения на човека. Когато човекът възприема чрез сетивата, когато движи своите крайници, в него действа една телесна същност; обаче още когато си спомня за една представа, тогава се извършва един чисто душевно-духовен процес, който не е обусловен чрез съответни телесни процеси. И така целият вътрешен живот на душата е един собствен живот от душевно-духовно естество, който протича в тялото и на тялото, но не чрез него. Бергсон е изследвал по един подробен начин онези резултати на естествената наука, които са против неговия възглед. Действително мисълта, че душевните прояви се коренят само в телесни процеси, изглежда толкова правдива, когато си представим, как например заболяването на една част на мозъка обуславя отпадането на говорната дейност. Могат да бъдат приведени неограничен брой факти от този род. Бергсон се обяснява с тях в своето съчинение "Материя и памет"/немско издание 1908 г. /. И той намира, че не доказват нищо против възгледа за духовно-душевния собствен живот.

Така изглежда, че новата философия се обръща в лицето на Бергсон към нейната изисквана от времето задача, към задълбочаването и изживяването на себесъзнателния Аз; обаче тя прави тази стъпка, като постановява безсилието на мисълта. Там, където Азът би трябвало да изживява себе си в своята същност, той не може да извърши нищо с мисленето. Така е също за Бергсон и с изследването на живота. Това, което действува в развитието на живите същества, което поставя тези същества в една поредица от несъвършеното до съвършеното, не е достъпно на познанието чрез мислителното разглеждане на живите същества, така както те застават пред човека в тяхната форма. Не, когато човекът изживява себе си като душевно същество в самото себе си, той стои в елемента на живота, който живее в съществата и който в него съзерцава самия себе си познавайки. Този елемент на живота е трябвало първо да се излее в безбройните форми, за да се подготви чрез това изливане на онова, което той е станал в човека. Устремът на живота, който в човека се издига до мислещото същество, е вече налице, когато се изявява в най-простото живо същество; тогава той така се е изразходвал в създаването на живите същества, че при изявата в човека му е останала само една част от неговата цяла същност, без съмнение онази, която се изявява като плод на цялото предидущо творчество на живота. Така същността на човека съществува преди всички други живи същества; обаче тя може да се прояви като човек едва тогава, когато е отхвърлила от себе си другите форми на живота, които след това човекът може да наблюдава само отвън, той самият като една форма между тези форми. Бергсон иска да оживи резултатите на естествената наука от своето интуитивно познание така, че да може да каже: "Всичко става така, като че едно неопределено и волящо същество, няма значение дали ще го наречем човек или свръхчовек, се е стремило към усложнение и е постигнало това усложнение благодарение на това, че в пътя към тази цел е загубило една част от неговата същност. Тези загуби са това, което представлява останалото животинско царство, а също и растителния свят; това дотолкова, доколкото те означават нещо положително, нещо освободено от случайностите на развитието". /Бергсон, Творческо развитие, германско издание 1912 г., стр.  270/.

С това Бергсон създава от лесно изтъкано, лесно постижимо /мислене/ размишление една идея на развитието, която по-рано, в 1882 г., В. Х. Пройс беше изказал дълбокомислено в своята книга "Дух и материя" /Олденбург, 2-ро издание, 1899 г. /. И за този мислител човек не е произлязъл от други природни същества, а той от самото начало е основното същество, което само, преди да може да си даде на Земята полагащата му се форма, трябваше първо да отхвърли от себе си по-долните степени в лицето на другите живи същества. В споменатата книга можем да прочетем: "Би трябвало...  да е вече време, да бъде създадено едно учение за възникването на органическите видове, което да се основава не само на едностранчиво изградени изречения от описателната естествена наука, а което да бъде в пълно съгласие и с останалите природни закони, които същевременно, което да бъде освободено от всякакво хипотетизиране и да почива в най-широкия смисъл върху строги заключения от естественонаучните наблюдения; едно учение, което да спаси по фактическа възможност понятието за вид, но същевременно да приеме в неговата област и да го оплодотвори създаденото от Дарвин понятие за развитието. Центърът на това ново учение е човекът, само веднъж повтарящият се върху нашата планета вид: Homo capiens. Странно е, че по-старите наблюдатели са започнали при природните предмети и след това така са се объркали, че не са искали да намерят пътя към човека, което също и Дарвин успя по най-оскъден и незадоволителен начин, като потърси господаря на сътворението между животните докато природоизследователят трябваше да започне при себе си като човек, за да се върне обратно към човечеството напредвайки така през цялата област на битието и на мисленето... фактът, че човешката природа е възникнала от земната природа, не е било случайност, а необходимост. Човекът е цел на всички земни процеси и всяка друга възникваща до него форма е взела своите черти от неговата форма. Човекът е първородното същество на цялата вселена... Когато се бяха родили неговите зародиши, останалият органически остатък нямаше вече необходимата сила, за да създаде по-нататъшни човешки зародиши. Това, което още се роди, стана животно или растение...."

Такъв един възглед се стреми да познае човека, който новата естествена наука постави на неговите собствени основи вън от природата -, за да намери след това в едно такова познание на човека нещо, което хвърля светлина върху заобикалящия човек свят. В малко известния мислител от Елсфлет, В. Х. Пройс, възниква копнежа, да добие чрез познанието на човека същевременно и познаването на света. Неговите енергични и забележителни идеи са непосредствено насочени към човешкото същество. Той наблюдава, как това същество си пробива път в съществуването. И това, което то трябва да остави назад да отхвърли от себе си то го оставя да стои на по-ниска степен като природа с нейните същества в развитието и се представя като заобикалящ свят на човека. Че пътят към мировите загадки в по-новата философия трябва да мине през едно основно разбиране на човешкото същество, което се изявява в себесъзнателния Аз: това показва развитието на тази философия. Колкото повече се стремим да проникнем в нейния стремеж и търсене, толкова повече можем да съзрем, как това търсене е насочено към такива изживявания в човешката душа, които хвърлят светлина не само върху тази човешка душа, а в които проблясва нещо, което ни дава сигурно пояснение върху намиращия се вън от човека свят. Погледът върху възгледа на Хегел и на други сродни мислители роди при новите философи съмнение върху това, че в живота на мислите може да се намери силата, която да осветли заобикалящия човешката душа свят. Струваше се, че елементът на мисълта е твърде слаб, за да развие в себе си един такъв живот, в който биха могли да се съдържат откровения върху същността на света. Естественонаучният начин на мислене изискваше едно такова проникване в ядката на душата, което да застане на една по-здрава почва отколкото тази, която мисълта може да достави.

Забележителни в това търсене и в този стремеж на новото време са усилията на Вилхелм Дилтей /1833-1911 г./. В съчинения като "Въведение в духовните науки" и в неговата академична студия "Принос към разрешаването на въпроса за произхода на нашата вяра във външния свят и към нейната правота" /1890 г./ той направи изложения, които са непосредствено изпълнени от това, което тежи като философски загадки върху новото светогледно развитие. Обаче понеже изложението на Дилтей е направено в приетата днес учена изразна форма, това пречи, защото това, което имаше да каже, да произведе едно всеобщо впечатление. Възгледът на Дилтей е, че с това, което живее в душата на човека под формата на мисли, на представи, човек не може да стигне до една сигурност, дали на това, което сетивата възприемат, отговаря една действителна, независима от човека същност. Всичко, което има форма на мисли, на представи, на сетивни усещания с образ; и светът, който заобикаля човека, би искал да бъде един сън от образи на неговото собствено същество, без да има независима действителност, ако той би заставен да вижда действителността само чрез такива образи. Но в душата се изявяват не само тези образи. В нея се изявява една жизнена връзка във воля, стремеж, чувство, която изхожда от нея когато тя чувства самата себе си в тази връзка, чиято действителност тя не трябва да познае само чрез мислително познание, а чрез непосредствено изживяване. Проявявайки воля и чувствайки душата изживява самата себе си като действителност. Все пак, ако би изживявала самата себе си само така, тя би трябвало да вярва, че нейната действителност е единствената в света. Това би било оправдано, ако нейната воля би искала да лъчезари на всички страни, без да срещне съпротива. Но не е така. Намеренията на волята на могат да се проявят така. В тях се натрапва нещо, което те не трябва да произведат сами и което въпреки това трябва да приемат в себе си.

Такъв ход на мислите на един философ може да изглежда за "здравия човешки ум" като един вид "цепене на косъма". Обаче историческото разглеждане не може да се съгласи с едно такова съждение. За него е важно да добие поглед, да проникне с поглед в трудността, която новата философия сама трябва да си създаде по отношение на простия, даже излишен за "здравия човешки разум" въпрос: Дали можем с право да наречем действителен света, който човек вижда, чува и т.н.? "Азът", който както показа разгледаната в настоящата книга история на развитието на философските мирови загадки се е откъснал от света, иска отново да намери пътя обратно към света в своето същество, което е станало самотно за собственото му разглеждане. Дилтей счита, че този път не може да бъде намерен, като човек си казва: Душата изживява образи /мисли, представи, усещания/, и тъй като тези образи се явяват в съзнанието, те трябва да имат своята причина в един единствен действителен външен свят. Според мнението на Дилтей, едно такова заключение не би ни дало никакво право да говорим за един действителен външен свят. Защото това заключение е направено вътре в душата, съгласно нуждите на тази душа; и нищо не гарантира, че това, за което душата вярва според нейните нужди, действително съществува във външния свят. Не, душата не може да направи заключение на съществуването на един външен свят; с това тя се излага на опасността, че нейното заключение има живот само в самата нея и остава без значение за външния свят. Душата може да добие сигурност за съществуването на един външен свят само тогава, когато този външен свят проникне във вътрешния живот на "Аза", така че в този "Аз" живее не само "Азът", а и самият външен свят. Според мнението на Дилтей, това става когато в нейното воление и чувстване душата изпитва нещо, което не произхожда от самата нея. Дилтей се старае при най-самопонятните състояния на нещата да реши един въпрос, който за него е един основен въпрос на всеки светоглед. Нека вземем следното изложение, което той дава: "Когато едно дете натиска и напъва ръката си върху един стол, за да го придвижи, неговата сила се измерва по съпротивлението, което среща; то има опит едновременно за собствения си живот и за обекта. Но нека си представим сега, че детето е затворено то напразно блъска вратата: Тогава целият негов възбуден волев живот познава натиска на един свръхсилен външен свят, който спъва, ограничава и някак си притиска неговия собствен живот. Стремежът да се освободи от неприятността, да задоволи цялото свое желание, е последван от съзнанието за пречката, неприятността, незадоволството. Това, което детето изпитва, минава през целия живот на възрастния. Съпротивлението се превръща в натиск, струва ни се, че от всякъде около нас ни заобикалят стени от факти, през които не можем да минем. Впечатленията се съпротивляват, независимо, дали бихме искали да ги изменим; те изчезват, въпреки че се стремим да ги задържим; на определени подтици за движение, които се събуждат от представата да избегнем от това, което възбужда неприятност, следват при определени обстоятелства редовно вълнения на душата, които не задържат в кръга на неудоволствието. По този начин действителността навъншния свят се сгъстява някак си все повече около нас". Защо едно такова разглеждане, което за мнозина ще изглежда незначително, се предприема във връзка с висши светогледни въпроси? Изглежда безперспективно да се стигне до такива изходни точки до един възглед върху това, което е положението на човешката душа в мировото цяло. Обаче същественото е, че философията е стигнала до такова разглеждане по пътя, който нека още веднъж припомним думите на Брентано е бил предприет "за да се добие сигурност за надеждите на един Платон и Аристотел върху безсмъртието на нашата най-добра част след разлагането на нашето тяло... "Да се добие такава сигурност изглежда все по-трудно, колкото по-нататък напредва развитието на мисълта. "Себесъзнателния Аз" се чувства все повече изхвърлен от света; той изглежда, че намира все по-малко в себе си елементите, които го свързват със света и по един начин различен от този на изложеното на "разлагане на тялото". Търсейки едно сигурно познание върху неговата връзка с един вечен свят, той самият изгубва сигурността на едно разбиране за връзката със света, който се разкрива на възприятията на сетивата. 

При разглеждането светогледа на Гьоте бе обърнато внимание върху това, как в този светоглед са търсени такива изживявания в душата, които изнасят тази душа в една действителност, която се намира зад сетивното възприятие като един духовен свят. Следователно тук се полагат усилия да бъде изживяно вътре в самата душа нещо, чрез което тя не стои вече само в себе си, въпреки че чувства изживяването като нещо нейно собствено. Душата търси в себе си мирови изживявания, чрез които тя съизживява онова в света, което е невъзможно да изживее само посредством органите на тялото. Въпреки привидната излишност на неговия начин на разглеждане нещата, Дилтей стои в същото течение на философското развитие. Той би искал да покаже вътре в душата нещо, което, въпреки че е изживяно в душата, все пак не и принадлежи, а принадлежи на нещо независимо от нея. Той би искал да докаже, че светът прониква в изживяването на душата. Че това проникване може да бъде в мисловното естество, в това той не вярва; за него душата приема в цялото нейно жизнено съдържание във волята, стремежа и чувството нещо, което не е само душа, а е действителният външен свят. Душата познава, че един стоящ срещу нея човек е действителен във външния свят не чрез това, че този човек стои срещу нея и тя си образува една представа за него, а чрез това, че тя приема неговото воление, неговото чувстване, цялата негова жива душевна връзка в нейното собствено воление и чувстване. Следователно, в смисъла на Дилтей, човешката душа допуска един действителен външен свят не затова, че този външен свят се показва на мислите като действителен, а защото душата, себесъзнателният Аз изживява в самата себе си външния свят. Чрез това този философ е на път да признае по-висшето значение на духовния живот спрямо простото природно съществуване. С този възглед той противопоставя на естественонаучния начин на мислене един противовес. Даже той счита, че природата е призната като действителен външен свят само затова, защото е изживяна от духовното естество на душата.  Изживяването на природното естество е една нисша област на общото изживяване на душата, което е от духовно естество. И душата стои духовно в едно общо разгръщане на духовното, което е при също на земното съществуване. В културните системи, в духовното изживяване и творчество на народите и епохите се развива и разгръща един велик духовен организъм. Това, което развива своите сили в този духовен организъм, прониква отделните човешки души. Това, което те изживяват, извършват, създават, получава своите импулси не само от движещите сили на природата, а от обширния духовен живот. В своя подход Дилтей има пълно разбиране за естественонаучния начин на мислене. В своите изложения той често говори за резултатите на природоизследователите. Обаче при признаването на природното развитие той срещупоставя самостоятелното съществуване на един духовен свят. За него съдържанието на една наука на духовното е доставено от съзерцаването на това, което съдържат културите на народите и на епохите.

До едно подобно признаване на един самостоятелен духовен свят стига Рудолф Ойкен /роден в 1846 г./ Той намира, че естественонаучният начин на мислене влиза в противоречие със самия себе си, когато иска да бъде нещо повече от един начин на разглеждане на нещата само от едната страна на съществуването, когато иска да обяви за единствено действително това, което му е възможно да познае. Ако бихме наблюдавали природата, както тя се предлага само на сетивата, ние никога не бихме искали да стигнем до един цялостен възглед върху нея. За да обясним природата, трябва да вземем на помощ това, което духът може да изживее само чрез самия себе си, което той никога не може да почерпи отвъншното наблюдение. Ойкен изхожда от живото чувство, което душата има за нейната собствена, самостоятелна в себе си работа и творчество също и тогава, когато се отдава на разглеждането на външната природа. Той признава, че душа та е зависима от това, което тя чувства с нейните сетивни органи, което възприема с тези органи, признава, че тя е определена чрез всичко, което е вложено в природната основа от тялото. Но той насочва поглед върху самостоятелната, независима от тялото, подреждаща и оживяваща дейност на душата. Душата дава насока на света на усещанията и на възприятията, дава им затворената в себе си връзка. Тя не се определя само от импулсите, които получава от физическия свят, а изживява в себе си съвършено духовни подтици. Чрез тези подтици тя знае, че се намира стояща в един действителен духовен свят. В това, което тя изживява, твори, действуват сили от един духовен свят, на който тя принадлежи. Този духовен свят е изживян непосредствено в душата, когато душата се чувства едно с него. Така, в смисъла на Ойкен, душата се вижда носена от един жив в себе си, творящ духовен свят. И Ойкен е на мнение, че мисловното, интелектуалното не е достатъчно силно, за да изчерпи дълбините на този духовен свят. Това, което се влива в човека от духовния свят, то да влива не само в интелекта, а в целия обширен душевен живот. Духовният свят е нещо живо, надарено с характер на личност. Той оплодява също и живота на мислите, но не само него. В тази жива духовна връзка трябва да се чувства душата. Ойкен умее да опише на този духовен свят. В книгите "Борба за едно духовно съдържание на живота", "Истината, която религията съдържа", "Основни линии на един нов възглед на живота", "Духовни течения на настоящето", "Възгледи за живота на великите мислите ли", "Познание и живот" той се опитва да покаже от различни страни, как човешката душа, когато тя изживява самата себе си и в това изживяване разбира правилно себе си, съзнава, че е проникната и пропулсира на от едно творящо, живо духовно битие, вътре в което тя е една част и един член. Подобно на Дилтей, Ойкен също описва като съдържание на самостоятелния духовен живот онова, което се представя в културата на човечеството, в моралните, техническите, социалните и тези на изкуството творения на народите и епохите.

В едно историческо изложение, каквото се стреми да направим тук, няма никакво място за критика на описаните светогледи. Все пак съвсем не е критика, когато обръщаме вниманието върху това, как чрез своя собствен характер един светоглед прави да възникнат нови въпроси. Защото чрез това то става част на историческото развитие.  Дилтей и Ойкен говорят за едни самостоятелен духовен свят, в който е потопена отделната човешка душа. Обаче тяхната наука за този духовен свят остава открити въпросите: Що е този духовен свят и как човешката душа принадлежи на него? Изчезва ли отделната душа с разлагането на тялото, след като е взела участие, намирайки се в това тяло, в развитието на духовния живот, който се проявява в културните творения на народите и епохите? Без съмнение от гледището на Дилтей и Ойкен на този въпрос може да се отговори. Онова, което човешката душа може да познае в нейния собствен живот, не води да резултати, които биха могли да служат като отговор на тези въпроси. Обаче за характеристиката на такива светогледи можем да кажем именно това, че техният начин на разглеждане нещата не ги довежда до средствата на познанието, които да изведат душата или себесъзнателния Аз над това, което е изживяно във връзка с тялото. Колкото и силно да подчертава Ойкен самостоятелността и действителността на духовния свят: това, което според неговия възглед за света душата изживява с тялото. Често цитираните в тази книга надежди на Платон и Аристотел относно същността на душата и нейното свободно от тялото отношение към духовния свят не се засяга чрез един такъв светоглед. В него не се показва нещо повече, освен, че, докато се намира в тялото, душата участвува в един с право наречен духовен сват. Що е тя в духовния свят като самостоятелно духовно същество, за това в тези философи не може да се говори в истинския смисъл. Характерно за този начин на мислене е, че те наистина стигат до едно признание на един духовен свят и също на духовната природа на човешката душа, но от това признаване не се получава никакво познание върху това, какво положение заема душата себесъзнателният Аз в действителността на света, независимо от това, че тя е добила чрез живота в тялото едно съзнание за духовния свят. Върху историческото положение на тези начини на мислене в развитието на философията се хвърля светлина, когато познаем, че те създават въпроси, на които не могат да отговорят с техните собствени средства. Те енергично твърдят, че в самата себе си душата осъзнава един независим от нея духовен свят. Но как е постигнато това съзнание? Само със средствата, които душата има в телесното съществуване и чрез това телесно съществуване. Сред това съществуване се ражда сигурност върху това, че съществува един духовен свят. Обаче душата не намира никакъв път, за да изживее в дух своята собствена, затворена в себе си същност вън от съществуването в тялото. Тя долавя това, което духът проявява, възбужда, твори в нея, доколкото за това и дава възможност телесното съществуване. Що е тя като Дух в духовния свят, дали тя е там едно особено същество, това е въпрос, на който не може да се отговори само чрез признаването на факта, че в тялото душата може да се чувства едно с един жив, творящ духовен свят. За един такъв отговор би било необходимо, щото, прониквайки до познанието на един духовен свят, човешката душа да може също да осъзнае, как тя самата живее в духовния свят, независимо от съществуването в тялото. Духовният свят би трябвало не само да даде на душата възможността тя да признае съществуването на този свят, а той трябва да и предаде нещо от своето собствено естество. Той би трябвало да и покаже, колко е различен от сетивния свят и как позволява на душата да участвува в този негов различен начин на съществуване.

Едно чувство за този въпрос живее в онези философи, които искат да разглеждат духовния свят чрез това, че насочват поглед върху нещо, което, според тяхното мнение, не може да се яви сред простото разглежда не на природата. Ако би съществувало нещо, по отношение на което естественонаучният начин на мислене се оказва безсилен, тогава в подобно нещо може да има гаранция за оправдано приемане на съществуването на един духовен свят. Такава една насока на мисленето е отбелязана още от Лотце /виж стр. 60 и следв./; тя е намерила в днешно време енергични  представители в лицето на Вилхелм Винделбанд /роден в 1848 г. /, Хейнрих Рикерт /роден в 1863 г./ и в това на други философи. Те са на мнение, че в разглеждането на света се явява един елемент, на който естественонаучният начин на мислене рикошира, когато вниманието бива насочено върху "стойностите", които са определящи в човешкия живот. Светът не е никакъв сън, а една действителност, ако може да се докаже, че в изживяванията на душата живее нещо независимо от самата душа.

Действията, стремежите, волевите импулси на душата не са проблясващи и отново изчезващи искри в морето на съществуването, когато трябва да признаем, че нещо им предава стойности, които са независими от душата. Такива стойности душата трябва да счита за валидни за нейните волеви импулси, за нейните действия точно така, както трябва да счита за валидно по отношение на нейните възприятия, че те не са просто само произведени в нея. Едно действие, един волев акт на човека не се явяват просто като природни факти; те трябва да бъдат обмислени от гледната точка на една правна, морална, социална, естетическа, научна стойност. И когато се твърди макар и с право, че възгледите на хората върху правните и моралните стойности, върху стойностите на красотата и на истината се изменят в течение на развитието на народите и в течение на времената, макар и Ницше можа да говори за една "преоценка на стойностите", трябва все пак да се признае, че стойността на едно действие, на едно мислене, на един волев акт се определя отвън по подобен начин, както на една представа и се придава характер на действителност отвън. В смисъла на "Философията на стойността" може да се каже: Както натискът или съпротивлението на един природен външен свят решава, дали една представа е образ на фантазията или на действителност, така блясъкът или одобрението, които падат от духовния външен свят върху душевния живот решават, дали един волев импулс, едно действие, едно мислене имат стойност в мировата връзка или са само произволни излияния на душата. Като една река от стойности тече духовният свят през живота на хората в течение на историята. Когато човешката душа се чувства, че стои в един свят, който се определя от стойности, тя изживява себе си в един духовен елемент. Ако би трябвало да приемем с пълна сериозност този начин на мислене, тогава всички изказвания, които човек прави върху духовното, би трябвало да се явят под формата на стойностни съждения. При всичко, което не е природно и поради това не е познато чрез естественонаучния начин на мислене, би трябвало да говорим само за това, как и в какво направление му се полага една независима от душата стойност във вселената. Като въпрос би трябвало да се получи следният: Ако при човешката душа оставим настрана всичко, което Естествената наука може да каже върху нея, нима тогава като принадлежаща на духовния свят тя е нещо пълноценно, чиято стойност не зависи от нея? И могат ли да бъдат разрешени философските загадки по отношение на душата, щом не можем да говорим за нейното съществуване, а само за нейната стойност? Не ще ли трябва философията да приеме един начин на изразяване, подобен на онзи, по който Лотце говори за безсмъртието на душата? /виж стр. 61 и следв. на настоящия том/: "Тъй като считаме всяко същество само като създание на Бога, не съществува никакво първично валидна право, на което душата би могла да се позове като "субстанция", за да изисква едно вечно индивидуално безсмъртие. Напротив ние можем само да твърдим: Всяко същество е подържано от Бога само дотогава, докато неговото съществуване има едно пълноценно значение за цялостта на неговия миров план..." Тук се говори за пълноценността на душата като за нещо решаващо; обаче взема се под внимание това, доколко тази пълноценност може да бъде свързана със запазването на съществуването. Ние можем да разберем положението на философията на стойността на развитието на светогледите, когато помислим, че естественонаучният начин на мислене има склонността да претендира, че всяко познание на съществуването е само нейно право. В такъв случай на философията и остава да се занимава с изследването не на съществуването, а на нещо друго. Такова друго нещо се счита, че са "стойностите". От изказването на Лотце се вижда, че остава неразрешен следният въпрос: Възможно ли е въобще да спрем при определението на стойността, и да се откажем от едно познание на формата на съществуването на стойността?

* * *

Много от най-новите направления на мислите се представят като опити, да се търси в себесъзнателния Аз, който в течение на развитието на философията се чувства все повече откъснат от света, може ли да се търси в този себесъзнателен Аз нещо, което да доведе отново до неговото свързване със света? Представите на Дитлей, Ойкен, Винделбанд, Рикерт и други са такива опити в съвременната философия, които искат да държат сметка за изискванията на природознанието и на разглеждането на душевното изживява не по такъв начин, че наред с естествената наука да може да съществува и една духовна наука. Същата цел преследват с насоката на своите мисли и Херман Коен /роден в 1848 г. виж стр. 50 на настоящия том/, Паул Наторн, Август Щадлер, Ернст Касирер, Валтер Кинкел и техните съмишленици.  Насочвайки своя поглед направо върху мисленето, тези мислители вярват, че долавят в най-висшата мислителна дейност на себесъзнателния Аз едно притежание на душата, която позволява на душата да се потопи в действителното съществуване. Те насочват тяхното внимание върху онова, което им се явява като най-висш плод на мисленето: Върху мисленето, което не е вече свързано с възприятието, а е чисто мислене, работещо само с мисли /понятия/. Един прост пример за това би било мисленето на един кръг, при което се абстрахираме напълно от представата за този начин, дотолкова се простира в душата силата на онова, което може да се потопи в действителността. Защото това, което човек може да мисли по този начин, то изразява своята собствена същност чрез мисленето в човешкото съзнание. Чрез своите наблюдения, експерименти, методи науките се стремят да стигнат до такива резултати върху света, които биват обхванати в чистото мислене. Обаче те ще трябва да оставят постигането на тази цел на едно далечно бъдеще; въпреки това може да се каже: Доколкото се стремят да имат чисти мисли те водят борба за това, да доведат в притежанието на себесъзнателния Аз истинската същност неща които човек наблюдава нещо н сетивния външен свят или също в течение на историческия живот, той няма в смисъла на този начин на мислене никаква действителност пред себе си. Това, което наблюдението на сетивата предлага, е само една подкана, да се търси една действителност, а не самата действителност. Едва когато чрез дейността на душата някакси на мястото, на което се явява наблюдението, виждаме една мисъл, ние познаваме действителността на това, което се намира на това място. Напредващото познание поставя на мястото на това, което е наблюдавано в света, мислите. Това, което показваше първо наблюдението, то съществуваше само защото със своите сетива, със своите всекидневни представи човекът си представя нещата и съществата по своя ограничен начин. Това, което той си представя по този начин, няма никакво значение в света вън от него. Това, което той поставя като мисъл на мястото на наблюдението, няма вече нищо общо с неговата ограниченост. То е така, както е мисленето. Защото мисълта само определя себе си и се изявява според нейния характер в себесъзнателния Аз. Но своя характер тя не се оставя по никакъв начин да бъде определена от този Аз.

В този светоглед живее едно чувство за развитието на мислителния живот от неговото разцъфтяване сред гръцкия духовен живот е дал на себесъзнателния Аз силата, да знае себе си с пълна сила в своята самостоятелна същност. В настояще време тази сила на мисълта може да бъде изживяна в душата като импулс, който схванат в себесъзнателния Аз дава на този последния едно съзнание за това, че той не е само един външен наблюдател на нещата, а живее съществено с действителността на нещата. В самата мисъл душата може да почувства, че в тази мисъл има истинско, поставено на собствени основи съществуване. Когато душата се чувствува по този начин втъкава с мисълта като с едно съдържание на живот, което диша действителност, тя отново може да чувства носещата сила на мисълта така, както тази сила е била чувства на в гръцката философия, а именно в онази философия, за която мисълта беше едно възприятие. Обаче за светогледа на Коен и на сродните нему духове мисълта не може да важи като възприятие в смисъла на гръцката философия; но този светоглед чувства вътрешната втъканост на Аза с разработения от този Аз свят на мислите така, че с това изживяване е чувствано същевременно изживяването на действителността. Мислителите, които разглеждаме тук, подчертават връзката с гръцката философия. Коен казва следното: Трябва да се остане при отношението, което Парменид е изказал за тъждествеността на мисленето и битието". И един друг привърженик на този възглед, Валтер Кинкел, е убеден в това, че "само мисленето... може да познае битието, защото и двете, мисленето и битието, са всъщност едно и също нещо. Чрез това учение Парменид е станал наистина създател на научния идеализъм"/виж Кинкел, Идеализъм и реализъм, стр. 13/. Обаче от изложението на тези мислители става също явно, как те изковават своите думи по един начин, който има като предпоставка въздействието в течение на стотици години наред на мислителния живот във философското развитие на душите от древната гръцка епоха насам. Въпреки че тези мислители вземат своята изходна точка от Кант, който би искал да бъде за тях повод да считат мисълта като нещо, което живее само в душата и вън от истинската действителност, при тях проличава схващането за носещата сила на мисълта. При тях мисълта е прекрачила границата, която Кант и беше поставил, и налага на мислители, които се отдават на нейното разглеждане, убеждението, че тя самата е действителност и води също и душата в действителността, когато тази душа си я разработва правилно и търси с нея пътя във външния свят. Следователно в този философски начин на мислене мисълта се показва вътрешно свързана с мировото разглеждане на себесъзнателния Аз. При неговите последователи можем да прочетем възгледи като този: "Само самото мислене може да роди това, което трябва да важи за битие". "Битието е битие на мисленето /Коен/. Възниква сега въпросът: Може ли изживяването на мисълта в смисъла на тези философи да очаква от изработената в себесъзнателния Аз мисъл същото нещо, което гръцкият философ е очаквал от нея, тъй като той я приемаше като възприятие? Щом човек мисли, че възприема мисълта, той може да бъде на мнение, че истинският свят е този, който разкрива мисълта. И когато душата се чувства свързана с възприеманата мисъл, тя може да счита, че принадлежи на това, което в света е мисъл, неразрушима мисъл; докато напротив възприятието на сетивата разкрива само същества, които могат да бъдат разрушени. Тогава може да се счита, че това, което сетивата възприемат от човешкото същество, е преходно; обаче това, което оживява в душата като мисъл, прави тази душа да се яви като член на духовното, на истински действителното съществуване. Чрез такъв един възглед душата може да си представи, че принадлежи на истинския действителен свят. Това би искал да направи един нов светоглед, който би искал да покаже, че изживяването на мисълта довежда в една истинска действителност не само познанието, а то развива също и силата, да изтръгне душата от сетивното битие и да я постави действително в истинската действителност. Съмненията, които възникват върху това, не могат да бъдат отстранени чрез вникването в действителността на мисълта, когато тази мисъл се счита не като нещо възприемано, а като нещо изработено от душата. Защото от къде би искала да се получи сигурността, че това, което душата изработва в сетивното битие, и дава също едно действително значение в един свят, който сетивата не възприемат? Би могло да бъде така, че чрез изработването на мисълта душата наистина схваща действителността, но че като действително същество тя не се корени в тази действителност. И този светоглед води само дотам, да насочи вниманието към един духовен свят, но не може да избегне, щото за един безпристрастен човек накрая да застанат настойчиво философските загадки, които изискват душевни изживявания, каквито този светоглед не може да достави. Той може да създаде убеждението за същността на мисълта, но не може да намери чрез мисълта една гаранция за същността на душата.

* * *

Как светогледният стремеж може да бъде затворен в окръжността на себесъзнателния Аз, без да се познава една възможност, да се намери от тази окръжност един път водещ до там, където този Аз би искал да свърже своето съществуване с мировото съществуване, това ни показва един философски начина на мислене, който са разработили А. Ф. Льоклер, Вилхелм Шупе, Йоханес Ремке /роден в 1848 г. /Ф. Шуберт – Золдерн /роден 1852 г./ и други. Техните философии показват различия, но характерното за тях е, че преди всичко те насочват погледа върху това, как всичко, което човек може да числи към окръжаващия свят, трябва да се изяви в областта на неговото съзнание. На тяхната почва не може да се роди никак мисълта, дори да се предположи нещо върху една област на света, ако при това предположение душата би искала да излезе със своите представи вън от областта на съзнанието. Понеже всичко, което "Азът" познава, той трябва да го схване вътре в своето съзнание, следователно трябва да го държи вътре в своето съзнание, затова за този възглед целият свят се явява също като намиращ се вътре в пределите на това съзнание. За този светоглед е нещо невъзможно душата да се запита: Как стоя аз с притежанието на моето съзнание в един свят независим от това съзнание? От негова гледна точка човек би трябвало да се реши, да се откаже от всички въпроси, които са в тази насока. Човек би трябвало да се откаже да насочва своето внимание върху факта, че в областта на самия съзнателен душевен живот съществуват подробности, да насочи поглед вън от тази област и над нея, както при четенето на едно съчинение ние търсим неговия смисъл не сред това, което виждаме върху листовете хартия, а в това, което съчинението изразява. Както при четенето не може да става дума за това, да изучаваме формите на буквите, а така както това е несъществено за съдържанието на съчинението, така и за вникването в истинската действителност би искало да бъде несъществено това, че вътре в "Аза" всичко, което познаваме носи характера на съзнанието.

Като един противоположен полюс на това философско мнение стои сред новото развитие на светогледите онова на Карл дю Прел. Той принадлежи към онези духове, които дълбоко са почувствали недостатъчността на възгледа, който намира единствения начин на обяснение на света в естественонаучния начин на мислене, станал нещо привично за много хора. Той обръща вниманието на това, как при своите обяснения този начин на мислене греши против своите собствени твърдения. Нали, изхождайки от своите резултати, естествената наука трябва да допусне, "че ние въобще не възприемаме обективните процеси на природата, а само техните въздействия върху нас, че ние не възприемаме трептенията на етера, а светлината, не трептенията на въздуха, а звуци. Следователно ние имаме, така да се каже, един субективно изопачен образ на света; само че това не нанася никаква вреда на нашето практическо ориентиране, защото това изопачаване не е индивидуално и то протича по един постоянен закономерен начин". "Материализмът като естествена наука сам е доказал, че светът се простира вън от границите на това, което нашите сетива могат да доловят; той е подкопал своята собствена основа; той е отрязал клона, върху който сам е стоял. Но като философия той твърди, че още седи горе. Следователно материализмът няма никакво право да нарича себе си един светоглед... Той има само оправданието на един клон на знанието и още към всичко това светът, обектът на неговото изучаване, е само един свят на илюзията. Да иска някой да изгради своя светоглед върху тази основа, това е едно явно противоречие. Действителният свят е, количествено и качествено, съвършено различен от този, който материализмът познава, и само действителният свят може да бъде предмет на една философия". /виж дю Прел,  "Загадката на човека", стр. 17 и следв./ Такива възражения трябва да предизвиква материалистичното оцветеният начин на мислене. Много други нови мислители забелязаха вече, колко слабости от една гледна точка, на която стои и Карл дю Прел. Този последният трябва да бъде считан тук като представител на едно налагащо се светогледно течение. За това течение е характерно, както иска да проникне в областта на действителния свят. Въпреки това, в начина на това прониква не продължава да действа естественонаучният начин на мислене, при все че срещу него е водена най-остра борба.

Естествената наука изхожда от това, което е достъпно за сетивното съзнание. Тя е принудена да обърне сама вниманието към нещо свръхсетивно. Защото сетивно възприемаема е само светлината, а не трептенията на етера. Следователно тези трептения на етера принадлежат най-малко на една извънсетивна област. Но оправдана ли е науката да говори за нещо, което се намира извън възприятията на сетивата? Нали тя иска да прави своите изследвания само в областта на сетивното. Въобще оправдан ли е някой да говори за нещо свръхсетивно, щом ограничава своето изследване в областта на това, което се представя на съзнанието свързано със сетивата, следователно с тялото? Дю Прел иска да признае правото за едно изследване на свръхсетивното само на онзи, който не търси човешката душа и нейната същност в областта на сетивното. Той вижда главното изискване в тази насока в това, да бъдат показани прояви на душата, които доказват, че съществуването на душата не действа само тогава, когато тя е свързана с тялото. Чрез тялото душата се проявява в сетивното съзнание. В явленията на хипнотизма, внушението, сомнамбулизма се вижда обаче, че душата влиза в действие, когато сетивното съзнание е заличено. Следователно обсегът на душевния живот достига по-далече от този на съзнанието. В това възгледът на дю Прел е противоположният полюс на онзи на охарактеризираните философи на съзнанието, които вярват, че в обсега на съзнанието е даде същевременно и обсегът на това, върху което човек може да философства. За дю Прел същността на душевното трябва да се търси вън от кръга на това съзнание. В неговия смисъл, ако наблюдаваме душата тогава, когато тя стигне да проявява дейност без обикновения сетивен път, тогава имаме доказателството, че тя е от свръхсетивно естество. Към пътищата, по които може да стане това, принадлежи, според мнението на дю Прел и на мнозина други, освен наблюдението на горецитираните "анормални" душевни явления също и спиритизъм. Не е необходимо тук да разгледаме мнението на дю Прел относно тази област. Защото, в какво се състои основната черта на неговия възглед, това се вижда също, когато хвърлим поглед върху неговото становище към хипнотизма, внушението и сомнамбулизма. Който иска да обясни духовната същност на човешката душа, той не може да се задоволи само да покаже, как в познанието на тази душа се насочва вниманието върху едни свръхсетивен свят. Защото, както вече казахме тук, на него укрепналият естественонаучен начин на мислене може да му възрази, че с нейното познание на свръхсетивния свят душата, съобразно нейната същност, не може още да бъде мислена като намираща се, като стояща вътре в една свръхсетивна област. Твърде добре би искало да бъде така, защото също и едно познание простиращо се в свръхсетивното да бъде зависимо само от действието на тялото, следователно то да има значение само за една душа свързана с тялото. По отношение на това дю Прел чувства, че трябва да се покаже, как душата познава свръхсетивното не само намирайки се в тялото, а изживява свръхсетивното вън от тялото. С този възглед той се въоръжава също и против възраженията, които могат да се направят от гледна точка на естественонаучния начин на мислене против възгледите на Ойкен, Дитлей, Коен, Кинкел и други защитници на едно познание на свръхсетивните светове. Различно стои обаче въпросът със съмненията, които трябва да се повдигнат против неговия собствен път. Както е вярно, че душата може да намери само един път в свръхсетивното съществуване, когато тя е в състояние да обясни, как тя действа вън от самото сетивно съзнание, също така вярно е, че съвсем не е осигурено излъчването на душата от сетивното чрез явленията на хипнотизма, сомнамбулизма и внушението, също така и чрез другите процеси, които дю Прел цитира. По отношение на всички тези явления може да се каже, че философът, който се опитва да ги обясни, върши това все пак със своето обикновено съзнание. Но щом това съзнание не може да послужи за действителното обяснение на света, как тогава неговите обяснения могат да бъдат меродавни за явленията, които в смисъла на това съзнание, се простират над тези явления? Това е особеното при дю Прел, че той насочва погледа си върху особени факти, които сочат към нещо свръхсетивно, но иска да остане напълно върху почвата на естественонаучния начин на мислене, когато обяснява тези факти. Обаче не би ли трябвало душата да влезе в свръхсетивното също и с нейния начин на обяснение, когато иска да говори за свръхсетивното? Дю Прел насочва погледа си към свръхсетивното; обаче като наблюдател той остава да стои в сетивното. Ако не би искал да постъпва така, тогава той би трябвало да изисква, защото само един хипнотизиран да може да каже, намирайки се в състояние на хипноза, правилното върху своите изживявания, да може да каже това в състояние на сомнамбулизъм, че само в това състояние да могат да се събират познания върху свръхсетивното; а това, което нехипнотизиран, един не намиращ се в състояние на сомнамбулизъм може да мисли върху въпросните явления, да няма валидност. Обаче това логическо разсъждение води до нещо невъзможно. Когато говорим за едно пренасяне на душата от сетивното в едно друго битие, тогава и самата наука, която искаме да постигнем, ние трябва да я добием също вътре в тази област. Дю Прел посочва един път, по който да се стигне в свръхсетивното. Но той оставя открит въпроса за истинските средства, които трябва да бъдат използувани в този път.

* * *

В настоящето изложение трябваше да бъде описано развитието в същинската философска работа за разрешаване на мировите загадки. Ето защо трябва да оставим настрана борбата на такива духове като Рихард Вагнер, Лев Толстой и други; колкото и важно да изглеждаше разглеждането на тази борба, когато би се касаело за това, да проследим теченията, които водят от философията в общата духовна култура, трябваше да се откажем от това намерение.