СВЕТОГЛЕДИТЕ НА ГРЪЦКИТЕ МИСЛИТЕЛИ

Ферекид от Сирос, който е живял в 6-тия преди християнския век, се явява сред гръцкия духовен живот като една личност, при която можем да наблюдаваме раждането на това, което в следващите изложения наричаме "възгледи за света и живота". Това, което той има да каже върху мировите въпроси, прилича от една страна на митическите и образни описания на епохата, която се намира преди стремежа към научен светоглед; от друга страна при него си пробива път мисленето чрез образи, чрез мита към едно разглеждане на света, което иска да проникне с мисълта загадките на съществуването и на положението на човека в света. Той представя още Земята под образа на един окрилен дъб, който Зевс покрива отгоре със суша, морета, реки и т.н.  като един вид тъкан; той си представя света проникнат от духовни същества, за които говори гръцката митология. Въпреки това той говори за три произхода на света: За Хронос, за Зевс и за Хтон.

В историята на философията много се е говорило за това, какво трябва да се разбира под тези три произхода на Ферекид. Тъй като историческите съобщения върху това, което той е искал да опише в неговото съчинение "Хентамихос", си противоречат, понятно е, че и днес мненията върху това се различават едни от други. Който разгледа по-задълбочено това, което е исторически предадено върху Ферекид, може да получи впечатлението, че във всеки случай при него може да се наблюдава началото но философското размишление, но че това наблюдение е трудно, защото неговите думи трябва да бъдат взети в един смисъл, който стои далече от съвременните навици на мислене и който трябва тепърва да бъде търсен.

Изложенията на тази книга, която трябва да даде един образ на възгледите на света и живота на 19-тото столетие, се предхождат при второто издание от едно кратко описание на предидущите възгледи на света и живота, доколкото тези възгледи на света почиват на едно мислително схващане на света. Това става от чувството, че идеите на предното столетие се разкриват по-добре в тяхното значение, когато не се вземат сами за себе си, а когато върху тях падне светлината на мислите на предидущите епохи. Естествено в един такъв "увод" не може да бъде отбелязан целият "доказателен материал", който трябва да служи за основа на краткия очерк. Ако на автора на тези изложения се удаде да превърне очерка в една самостоятелна книга, тогава ще се види, че съответната "основа" напълно съществува. Също така авторът не се съмнява, че други, които искат да видят в този очерк една подбуда, ще намерят "доказателствата" в това, което е предадено исторически.

Ферекид стига до своя образ на света по различен начин отколкото до такъв образ се е стигало преди него. Най-важното при него е, че той чувствал човека като одушевено същество различно отколкото това е ставало преди него. За този по-раншен образ на света изразът "душа" няма още смисъла, който той е добил за по-късните схващания на живота. Също и при Ферекид идеята за душата не съществува още във формата, в която тя съществува при следващите мислители. Той първо чувства душевното естество на човека, докато по-късните философи говорят ясно за него в мисли и искат да го охарактеризират. Хората от предишните епохи не отделят още собственото човешко изживяване на душата от живота на природата. Те не се поставят като едно особено същество наред с природата; те изживяват себе си в природата, както изживяват в нея светкавицата и гръмотевицата, движението на облаците, движението на звездите, растежът на растенията. Това, което движи ръката на собственото тяло, което поставя ногата върху земята и прави човека да върви, за праисторическия човек то принадлежи на една област на мировите сили, които произвеждат също светкавицата и гръмотевицата, движението на облаците, произвеждат всичко, което става във външния свят. Това, което този човек чувства, може да се изрази приблизително така: Нещо прави да святка, да гърми, да вали дъжд, движи моята ръка, прави моя крак да пристъпва напред, движи дишания въздух и мене, обръща моята глава. Когато човек изказва подобни познания, той трябва да си служи с такива думи, които при първо впечатление изглеждат пресилени. Обаче само чрез привидно пресилено звучащите думи може да бъде почувстван истинския факт. Един човек, който има един образ на света, за какъвто говорим тук, чувства да действа в дъжд, който пада на земята, една сила, която днес трябва да наречем "духовна" и която е от също естество с онази, която той чувства, когато се готви за тази или онази лична дейност. Интересно може да бъде да намерим отново този начин на мислене у Гьоте в неговите млади години, естествено в онази отсенка, която то трябва да има у една личност на 18-то столетие. В Гьотевата статия "Природа" можем да прочетем: "Тя /природата/ ме е поставила в съществуването, тя също ще ме изведе от него. Аз се доверявам на нея. Тя може да се разпорежда с мене. Тя не ще мрази своето произведение. Аз не говорих за нея. Не, това, което е верно, което е погрешно, всичко тя е говорила. Всичко е нейна вина, всичко е нейна заслуга".

Човек може да говори така, както Гьоте говори, когато чувства собственото същество сред природното цяло и изразява това чувство чрез мислителното съзерцание. Така както той е мислил, така е чувствал човекът на миналите времена, без неговото душевно изживяване да се оформи в мисъл. Той не изживяваше още мисълта; в замяна на това обаче в неговата душа вместо мисълта се образуваше образът /символът/. Наблюдението на развитието на човечеството ни довежда до едно време в миналото, когато мислителните изживявания не бяха се родили още, когато обаче вътре в човека оживяваше образът /символът/, както у по-късно живеещия човек оживява мисълта, когато той наблюдава процесите в света. Мислителният живот се ражда за човека в определени епохи; той довежда до угасване предишното изживяване на света в образ.

За навиците на мислене на нашата епоха се явява приемливо да си представят, че в миналите времена хората са наблюдавали природните процеси, вятъра и метеорологичните явления, покълването на семето, движението на звездите и си измислили към тези процеси духовни същества, които са ги произвеждали; напротив, твърде далече е от съвременното съзнание да признае, че човекът от миналите времена е изживявал образа така, както по-късният човек е изживявал мислите, като душевна действителност.

Постепенно хората ще познаят, че в течение на развитието на човечеството е станало едно преобразуване на човешката организация. Имало е време, когато в човешката природа не са били още развити тънките органи, които позволяват на човека да развие един вътрешно изолиран мислителен живот; в замяна на това в това време човекът е имал органите, които са му били представлявали неговото съизживяване със света в образи.

Когато хората ще познаят това, ще падне една нова светлина върху значението на мита от една страна и също върху значението на поезията и мислителния живот. Когато се яви вътрешното самостоятелно изживяване на мислите, то произведе угасването на предишното образно изживяване.

Мисълта се яви като инструмент на истината. Обаче в нея продължаваше да живее само един клон на старото образно изживяване, което си беше създало своя израз в мита. В един друг клон продължаваше да живее по-нататък угасналото образно изживяване, обаче в избледняла форма, в творенията на фантазията, в поезията. Поетическата фантазия и мислителното съзерцание на света са двете чеда на една майка, на старото образно изживяване, което не трябва да се смесва с поетическото изживяване.

Важното, за което става дума, е преобразуването на по-тънката организация на човека. Това преобразуване произведе мислителния живот. В изкуството, в поезията действа природосъобразно не мисълта като такава; там продължава да действа образът. Обаче сега вече той има едно друго отношение към човешката душа, различно от това, което е имал във формата, когато се е образувал още като образ на познанието. Като мисъл душевното изживяване се явява само в съзерцаването на света; другите клонове на човешкия живот се преобразуват съответно по друг начин, когато мисълта става господстваща в областта на познанието.

С охарактеризирания по този начин напредък на човешкото развитие е свързано това, че откакто се яви изживяването на мисълта човекът трябваше да се чувства в съвършено друг смисъл като отделно същество, като "душа", отколкото това е ставало по-рано. "Образът" беше изживян така, че човекът чувстваше; този образ се намира във външния свят като действителност и аз съизживявам тази действителност; аз съм свързан с нея. С "мисълта" както и с поетическия образ човекът се чувства отделен от природата; той се чувства в изживяването на мисълта като нещо, което не може да съизживява природата така, както той изживява мисълта. Все повече се ражда чувството за ясна противоположност между природа и душа.

В различните култури на народите преходът от старото образно изживяване към мислителното изживява не е станал в различни моменти. Ние можем да доловим този преход в Гърция, когато насочим поглед върху Ферекид. Той живее в един свят от представи, в който еднакво участие имат образното изживяване и мисълта. Неговите три основни идеи, Зевс, Хронос и Хтон, ние можем да си ги представим само така, че изживявайки ги, душата се чувства същевременно принадлежаща на процесите на външния свят. Ние имаме работа с три изживени образа и се приближаваме до тях само тогава, когато не се оставяме заблудени от всичко, което съвременните навици на мислене биха искали да си представят във връзка с тях.

Хронос не е времето, както днес хората си го представят. Хронос е едно същество, което в днешната езикова практика можем да наречем "духовно", ако при това имаме съзнание, че с това не изчерпваме смисъла. 

Хронос живее и неговата дейност е изяждането, поглъщането, консумирането на живота на едно друго същество, Хтон. В природата царува Хронос, в човека царува Хронос; в природата и в човека Хронос консумира Хтон. Едно и също нещо е, дали изживяваме вътрешно консумирането на Хтон от Хронос или виждаме това външно в процесите на природата. Защото и в двете области става същото нещо. Свързан с тези две същества е Зевс, когото в смисъла на Ферекид не трябва да си представяме като божествено същество нито в смисъла на съвременното схващане на митологията, нито като чисто "пространство" с днешното значение, въпреки че той е съществото, което създава това, което става между Хронос и Хтон, в пространствена, разпростряна форма.

Задружното действие на Хронос, Хтон и Зевс в смисъла на Ферекид се изживява непосредствено в образа, както ние изживяваме представата, че ядем; но то се изживява и във външния свят, както изживяваме представата на синия и червения цвят. Можем да си представим това изживяване по следния начин. Да насочим погледа върху огъня, който консумира нещата. В дейността на огъня, в топлината проявява своя живот Хронос. Който гледа огъня в неговото действие и има като действащо нещо още не самостоятелната мисъл, а образа, той гледа Хронос. Едновременно с действието на огъня не със сетивния огън той гледа "времето". Преди раждането на мисълта още не съществува една друга представа за времето. Това, което днес хората наричат "време", е една идея, която е образувана една в епохата на мислителното съзерцаване на света. Ако насочим погледа върху водата, не както тя е като вода, а както тя се превръща във въздух или пара, или върху разтопяващите се облаци, ние изживяваме образно силата на "Зевс", на пространствено действащия разширител; бихме могли също да кажем на "лъчезарно" разширяващия се. И когато гледаме водата, как тя се втвърдява, или как твърдото се превръща в течно, ние гледаме Хтон. Хтон е нещо, което после по-късно в епохата на мислителното съзерцаване на света е станало "материя", "вещество"; Зевс е станал "Етера" или също "пространството"; Хронос е станал "времето".

В смисъла на Ферекид светът се произвежда чрез задружните действия на тези три първични основи. Чрез това задружно действие се раждат от една страна сетивните материални светове; огън, въздух, вода, земя; от друга страна множество невидими, свръхсетивни същества, духовни същества, които оживяват четирите материални светове. Зевс, Хронос и Хтон са същности, по отношение на които можем да употребим изрази те: "Дух, душа, материя", обаче с това ние назоваваме само приблизително тяхното значение. Едва чрез свързването на тези три първични същества се раждат повече материалните царства на света, царствата на огъня, въздуха, водата, земята и повече душевни и духовни /свръхсетивни/ същества. С един израз на по-късните светогледи можем да наречем Зевса като "пространство-етер", Хронос като "творец на времето" и Хтон като "произвеждащ материята" трите "прамайки" на света. Ние ги виждаме да прозират още в Гьотевия "Фауст", в сцената от втората част на тази трагедия, където Фауст отива при "майките".

Така както тези три първични същества се явяват при Ферекид, тези ни сочат към предшествениците на тази личност, към така наречените "Орфици" /последователи на Орфей/. Тези орфици са последователи на един начин на мислене, което живее още изцяло в образността. При тях също се намират три първични същества: Зевс, Хронос и Хаосът. В сравнение с тези три "прамайки" онези на Ферекид са с една степен по-малко образни. Ферекид се стреми вече да схване с мислителния живот това, което орфиците са държали още напълно като образ. Ето защо той се явява като онази личност, при която можем да говорим за "раждането на мислителния живот". У Ферекид това се изразява по-малко чрез мислителното схващане на орфическите представи, а повече чрез определено основно настроение на душата, което след това отново намираме при някои философстващи следовници на Ферекид в Гърция. Ферекид се вижда именно принуден да вижда произхода на нещата в "Доброто"/Аригон/. Той не можеше да свърже това понятие с "митическите светове на боговете" на старото време. На съществата на този бяха присъщи душевни качества, които не се понасяха с това понятие. В своите три "първични основи" Ферекид можеше да си представи само понятието на "Доброто", на съвършеното.

С това е свързан фактът, че раждането на мислителния живот се съпровождаше с едно разколебаване на душевното чувстване. Това душевно изживяване не трябва да се изпуска изпредвид там, където мислителното разглеждане на света има своето начало. В това начало не би се чувствал един напредък, ако хората не биха вярвали, че с мисълта могат да схванат нещо по-съвършено, отколкото беше постигнато със старото образно изживяване. Напълно самопонятно е, че сред тази степен на развитието на възгледа за света чувството, за което споменахме по-горе, не е било изказано ясно. Обаче чувствано е било това, което сега, поглеждайки назад в миналото към древните гръцки мислители, може да бъде изразено ясно. Тогава хората са чувствували: Изживените от непосредствените прадеди образи ни водеха до най-висшата до най-съвършените първични основи. В тези образи се показваха само по-малко съвършени първични основи. Мисълта трябва да се издигне до още по-висши първични основи на света, а вижданите образи само създания на тези първични основи. 

Чрез преминаването към мислителния живот за мисленето светът се разпадна в една повече природна и една повече духовна сфера. В тази духовна сфера, която едва сега хората чувстваха, те трябваше да почувстват това, което до тогава е било изживяно в образи. Към това се прибави сега представата за нещо по-висше, което се считаше далече по-високо над този по-стар духовен свят и над природата. До това възвишено искаше да проникне мисълта. В областта на това възвишено търси Ферекид своите три "прамайки".  Един поглед върху мировите явления може да онагледи, от какъв род бяха представите, които са живеели в една личност като Ферекид. В обкръжаващия го свят човекът намира една хармония, която стои на основата на всички явления, както тя се изразява в движението на звездите, в хода на годишните време с благодатта на развиващите се растения и т.н. В този пълен с благодат ход на нещата се намесват пречещи, разрушителни сили, каквито се изразяват във вредните метеорологични промени, в земетресенията и т.н. Който насочва поглед към всичко това, той съзира два вида царуващи сили. Обаче човешката душа се нуждае от приемането на едно единство, което стои на основата. Тя по естествен начин чувства: Унищожаващата градушка, разрушителните земетресения, трябва в крайна сметка да произхожда от същия източник, както и носещият благодат ред на годишните времена. По този начин погледът на човека прониква през доброто и злото и стига до едно първично добро. В земетресението царува същата добра сила както и в благодатта на пролетта. В засушаващата опустошителна слънчева горещина действа същата същина, която довежда житното зърно до узряване. Следователно и във вредните факти действат "добрите прамайки". Когато човек чувства това, пред неговата душа застава една мощна мирова загадка. За да разреши тази загадка, Фередик поглежда към своя Офиотеус. Позовавайки се на старите образни представи, Офионеус му се явява като един вид "мирова змия". В действителност това е едно духовно същество, което както всички други мирови същества принадлежи към децата на Хронос, Зевс и Хтон; но след своето раждане то така се е променило, че неговите действия се насочват против действията на добрите "прамайки". С това обаче светът се разпада на една троичност. Първото са "прамайките", които са представени като добри, като съвършени, второто са благодатните процеси в света, третото са разрушителните или само несъвършени процеси на света, които като Офионеус се обвиват в благодатните действия.

При Ферекид Офионеус не е само една символична идея за пречещите, разрушителни мирови сили. Със своето мислене Ферекид стои на границата между образ и мисъл. Той не мисли нещо такова: Има разрушителни сили; аз си ги представям под образа на Офионеус. При него един такъв мислителен процес не е също и като една дейност на фантазията. Той поглежда към разрушителните сили и пред неговата душа за става непосредствено Офионеус, както червеният цвят стои пред душата, когато погледът е насочен към розата.

Който вижда само света, както той се предлага на образното възприятие, той не различава отначало процесите на "добрите прамайки" и тези на Офионеус. На границата към мислителното съзерцаване на света, там се чувства необходимостта от това различаване. Защото едва с този напредък душата се чувства като едно отделно самостоятелно същество. Тя чувствува, че трябва да се запита: Откъде произхождам аз самата? И тя трябва да търси своя произход в дълбините на света, където Хронос, Зевс и Хтон не са имали още до себе си техния противник. Все пак душата чувствува също, че отначало не може да знае нищо за този свой произход. Защото тя се вижда сред света, в който "добрите прамайки" действат заедно с Офионеус.  Тя се чувства в един свят, в който съвършеното и несъвършеното са свързани едно с друго. Офионеус се е обвил вътре в нейното собствено същество, промъкнал се е там.

Ние чувстваме, какво е станало в душите на отделни личности от 6-тото столетие преди Р. Хр., когато оставим охарактеризираните чувства да действат върху нас. Със старите митически божествени същества такива души са се чувствали вплетени в несъвършения свят. Тези божествени същества принадлежаха на същия несъвършен свят както и самите те. От такова едно построение се роди един духовен свят, какъвто беше този основан от Питагор от Самос между 540 и 500 години в Кротона във Велика Гърция. Питагор искаше да води хората, които го следваха, до чувстването на "добрите прамайки", в които те трябваше да си представят произхода на собствените души. В това отношение може да се каже, че той и неговите ученици искаха да служат на "други" богове, различни от тези на които служеше народът. И с това беше даден разривът между такива духове като Питагор и народа. Този народ се чувстваше добре със своите богове; а Питагор трябваше да отправи тези богове в царството на несъвършенството. Тук трябва да се търси също "тайната", за която се говори във връзка с Питагор и която не трябваше да бъде издадена на непосветения. Тя се състоеше в това, че неговото мислене трябваше да припише на човешката душа един друг произход, различен от този на душите на боговете на народната религия. На тази тайна трябва да припишем накрая многобройните нападки, които е понесъл Питагор. Как трябваше той да обясни на други освен на тези, които първо подготвяше грижливо за такова познание, че като "души" те трябваше да считат себе си в известен смисъл даже стоящи по-високо от народните богове? И как можеше да се произведе по друг начин освен в един съюз със строго регулиран начин на живот това, че душите да осъзнаят своя висш произход и въпреки това да се чувстват заплетени в несъвършенство? Чрез това последно чувство трябваше да се роди стремежът, животът да бъде устроен така, че той да доведе до своя произход чрез самоусъвършенстване. Понятно е, че около един такъв стремеж на Питагор трябваше да се образуват легенди и митове. А също и това, че историята не ни е предала почти нищо върху истинското значение на тази личност. Обаче който разглежда легендите и митичните предания на древността върху Питагор в тяхната връзка, той ще познае от тях именно обрисувания от нас образ.

В образа на Питагор съвременното мислене чувства също смущаваща идеята на така наречената "трансмиграция на душите" /прераждането на душата/. Хората чувстват като нещо детинско, Питагор даже е казал, че той знае, какво в минали времена е бил вече като друго човешко същество на Земята. Трябва да припомним, че великият представител на новото посвещение Лесинг, в своята книга "Възпитание на човешкия род" е възобновил тази идея за повтарящите се човешки съществувания на Земята изхождайки от едно мислене съвършено различно от това на Питагор. Лесинг можеше да си представи напредъка на човешкия род само така, че човешките души заемат по един повтарящ се начин участие в живота на редуващите се земни епохи. Една душа донася в живота на една по-късна епоха със себе си като заложба и т.н. това, което и е останало от изживяването в предишни епохи. Лесинг намира за естествено, че душата вече често е била в едно земно тяло и в бъдеще още ще бъде често пъти, за да се издигне по този начин от живот на живот до възможното на нея съвършенство. Той обръща вниманието на това, че тази идея за повтарящите се земни съществувания не трябва да се счита за недостоверна затова, че е съществувала в най-древни времена, "защото човешкият ум, преди той да бъде разсеян и отслабен от школната софистика, веднага е попаднала на нея".

Тази идея съществува у Питагор. Обаче грешка би било да се вярва, че той както и Ферекид, който в древността се счита за негов учител е стигнал до нея разсъждавайки логически, че горепосоченият път, който човешката душа трябва да извърви до своя произход, може да бъди постигнат само чрез повтарящи се земни съществувания. Да припишем едно такова умствено мислене на Питагор, това би означавало да го познаваме погрешно. Разказва се за неговите обширни пътувания. За това, че се е срещал с мъдреци, които са съхранявали предания на най-древни човешки разбирания. Който наблюдава, какво е получено по предание от най-древни човешки представи, може да стигне до възгледа, че идеята за повтарящите се земни съществувания е била широко разпространена в древни времена. Питагор се е свързал с първичните учения на човечеството. Митическите образни учения, които съществуваха около него, трябваше да изглеждат като западнали възгледи. Тези образни учения трябваше да бъдат превърнати в неговото време в един умствен светоглед. Обаче това мислително разглеждане на света му се яви само като една част на душевния живот. Тази част трябваше да бъде задълбочена, тогава тя би довела душата до нейния произход. Но напредвайки по този начин, душата открива в своето вътрешно изживяване повтарящите се земни съществувания като едно душевно възприятие. Тя не може да стигне до своя произход, ако не намери пътя към него минавайки през повтарящите се земни съществувания. Както един пътник, който отивайки към едно далечно място, в своя път минава естествено през други места, така и душата, когато отива към "майките"; минава през своите минали съществувания, през които е минавала слизайки от нейното битие в "съвършеното" до нейния настоящ живот в "несъвършеното". Когато вземе под внимание всичко свързано с този въпрос, човек не може другояче, освен да припише на Питагор възгледа за повтарящите земни съществувания в този смисъл, като негово вътрешно възприятие, а не като нещо, до което той е стигнал по пътя на разсъждението. Нещо особено характерно, за което се говори, че е съществувало у последователите на Питагора убеждението им, че всички неща почиват на "числа". Когато се цитира това, трябва да се има предвид, че Питагорейството е продължило да съществува и след смъртта на Питагора до по-късни времена. От по-късните питагорейци се споменават: Филолай, Архитас и др. За тях в древността се е знаело особено и това да изглежда исторически невъзможно, този възглед да може да бъде проследен в миналото чак до Питагор. Трябва само да се предположи, че у него той е бил дълбоко и органически основан в целия му начин на мислене, но у неговите последовници е приел една овъншнена форма. Нека си представим духом Питагора стоящ пред мислителното съзерцаване на света. Той виждаше, как мисълта приема своя произход в душата, след като тази последната, изхождайки от "прамайките", е слязла през редуващите се съществувания до нейното несъвършенство. Чувствайки това, той не можеше да иска да се издигне до първоизточниците на всичко само чрез мисълта. Той трябваше да търси най-висшето познание в една сфера, в която мисълта няма още никаква работа. Така той намери един свръхмислителен душевен живот. Както в звуците на музиката душата изживява отношения на числа, така и Питагор се вживяваше в един душевен съвместен живот със света, който умът може да изрази в числа; въпреки това за изживяното числата не са нищо друго, освен това, което физиците са открили като числа на отношенията на звуците за изживяването на музиката. На мястото на митическите богове за Питагор трябва да застане мисълта; но чрез съответно задълбочава не душата намира, когато се е откъснала с мисълта от света, че тя е отново едно със света. Обаче това не е в една област, в която съизживяването на света се превръща в митически образ, а в една такава област, в която душата съзвучи с невидимите, сетивно невъзприемаеми мирови хармонии и осъзнава в себе си това, което не тя, а мировите същества искат и правят то да стане в нея представа.

При Ферекид и Питагор се разкрива, как мислително изживяваният възглед за света има своя произход в човешката душа. В борбата за излизане от старите начини на мислене тези личности стигат вътрешно, самостоятелно схващане на "душата", до различаването на тази душа от външната "природа". Това, което е нагледно у тези личности, борбата за освобождаване на душата от старите образни представи, то се разиграва повече в дълбоките основи на душата при други мислители, с които обикновено се поставя началото в описанието на развитието на гръцкия светоглед.  Обикновено първо се назовават Талес от Милет /640-550 г. пр. Р. Хр./, Анаксимандър /роден в 610 г. пр.Хр./, Анаксимен, /който се намираше в разцвета на своята дейност в 600 г. пр.Хр./ и Хераклит /роден в 500 г. пр.Хр.  в Ефес/.

Който признава предидущите изложения, той ще може да одобри едно представяне на тези личности, което трябва да се отклони от приетите исторически описания на философите. На основата на тези описания лежи винаги неизказаното предположение, че тези личности са стигнали до твърденията, за които говори преданието, чрез едно несъвършено наблюдение на природата: Талес, че основната същност и произходът на всички неща трябва да се търси във "водата", Анаксимандър в "безграничното", Анаксимен във "въздуха", Хераклит в огъня.

При това не се помисля, че тези личности живеят още напълно в процеса на раждането на мислителното съзерцаване на света. Че те наистина чувстват до по-висока степен отколкото Ферекид самостоятелността на човешката душа; все пак обаче още не са извършили напълно строгото откъсване на душевния живот от природното действие. Някой например ще си изтълкуват съвсем сигурно погрешно мисленето на Талес, когато помисли, че той е размишлявал върху природните процеси като търговец, математик, астроном, и след това е резюмирал по несъвършен начин, но все пак като един модерен изследовател своите познания и изречението: "Всичко произхожда от водата". Да бъде човек математик, астроном и т.н. в онова древно време това означаваше той да се занимава практически със съответните неща, съвършено по начина на занаятчията, който се опира на сръчности, а не на едно мислително-научно познание.

Напротив, за един човек като Талес трябва да се предположи, че той е изживявал още природните процеси подобно на това, както е изживявал вътрешните душевни процеси. Това, което му се представяше в процесите във и при водата при течения, тинестия, земно-пластичния елемент като природни процеси, за него то беше подобно на това, което той изживяваше вътрешно душевно-телесно. Той изживяваше в себе си макар и в по-малка степен отколкото хората от по древни времена, но все пак изживяваше така действието на водата, изживяваше го в себе си и в природата, и на него и двете преживявания бяха изявата на една сила. Трябва да обърнем вниманието на това, че и в по-късни времена си представяха външните природни действия в тяхното сродство с вътрешните процеси, представяха си ги така, че не ставаше дума за една "душа" в съвременния смисъл, която съществува отделно от тялото. Това гледище се е запазило в неговия отзвук във времената на мислителното съзерцаване на света във възгледа за темпераментите. Меланхоличният темперамент се е наричал земен; флегматичният, воден; сангвиничният, въздухообразен; холеричният, огнен. Това не са само алегории; хората са изживявали в себе си душевно-телесното естество като единство; и в това единство са чувствали потока от сили, които например минават през една флегматична душа, както вън от природата същите сили минават през действията на водата. И те са считали тези водни действия като едно и също нещо с това, което са изживявали в душата, когато тя е била флегматично настроена. Съвременните навици на мислене трябва да се приспособяват към начина, по който древните хора са си образували представите, ако искат да проникнат в душевния живот на миналите времена.

И така в светогледа на Талес ние ще намерим израза на това, което неговият сроден с флегматичният темперамент душевен живот го е карал да изживява вътрешно. Той е изживявал в себе си това, което му се явявало като мирова тайна на водата. Днес с указанието на флегматичния темперамент хората свързват едно лошо странично значение. Колкото и оправдано да е това в отделни случаи, толкова вярно е също, че флегматичният темперамент, когато той се явява с енергия на мисленето, чрез своето спокойствие, безафектност и безстрастност прави от човека един мъдрец. Такава една форма на мисленето е станала причина, щото гърците да чувстват Талес като един от техните мъдреци.

По друг начин се образува образът на света от Анаксимен, който изживяваше в себе си настроението на сангвиничния темперамент. За него е предадено едно изказване, което непосредствено показва, как той е чувствал вътрешното изживяване с въздушния елемент като израз на мировата тайна: "Както нашата душа, която е едно дихание, ни подържа в нашата цялост, така въздухът и диханието обгръщат всемира".

Едно безпристрастно разглеждане ще почувства светогледа на Хераклит съвсем непосредствено като израз на неговия холеричен вътрешен живот. Един поглед върху неговия живот ще хвърли известна светлина именно при този мислител. Той принадлежеше на един от най-благородните родове на Ефес. Бил е страстен борец против демократичната партия. Той е станал такъв, защото са му се разкрили определени възгледи, истинността на които му се е представили в непосредствено вътрешно изживяване. Възгледите на заобикалящата го среда измерени с неговите, му изглеждаха съвсем естествено да доказват непосредствено глупостта на тази среда. Чрез това той стигна до такива големи конфликти, че трябваше да напусне бащиния си град и да води един самотен живот при храма на Артемида. Нека вземем за целта няколко изречения, които са предадени за него: "Добре би било, ако всички ефесяни, които са възрастни, биха се обесили и биха предали своя град на непълнолетните..." или другото изречение, където казва за хората: "Безумни в тяхното неразбиране, те приличат на глухи, даже когато слушат истината, за тях важи: Те отсъстват, когато присъстват". Едно вътрешно изживяване, което се изразява в един холеричен темперамент, е подобно на прояждащото действие на огъня; то не живее в удобното спокойно битие, а се чувствува едно с "вечното ставане". Такава една душа чувства покоя като безсмислие; "Всичко тече" е поради това прословуто изречение на Хераклит. Само привидно е, когато някъде се явява едно инертно битие; ние ще предадем едно Хераклитово чувство, когато кажем следното:

Камъкът изглежда да представя едно затворено, инертно битие; обаче това е само привидно; вътре той е диво подвижен, всички негови части действат едни върху други. Обикновено начинът на мислене на Хераклит се охарактеризира с изречението; човек не може да слезе два пъти в същата река; защото вторият път водата е друга. А един ученик на Хераклит, Кратилус, завиши това изречение, като каза: Човек не може да слезе даже и веднъж в същата река. Така е с всички неща; през време когато гледаме нещо инертно, то е станало вече нещо друго в общия поток на съществуването.

Ние не можем да разгледаме един светоглед в неговото пълно значение, когато вземаме под внимание само неговото мислително съдържание; неговата съществена страна се крие в настроението, което то предава на душата; в жизнената сила, която израства от него. Ние трябва да почувстваме, как Хераклит се чувства със собствената душа вътре в потока на ставането, как при него мировата душа пулсира в човешката душа и предава на тази последната своя собствен живот, когато човешката душа знае, че живее в тази мирова душа. От такова съизживяване с мировата душа се ражда при Хераклит мисълта: Това, което живее, носи в себе си смъртта чрез протичащия поток на ставането; но смъртта отново има живот в себе си. Живот и смърт са в нашето живеене и умиране. Всичко има всичко друго в себе си; само така вечното ставане може да прониква със своя поток всичко. "Морето е най-чистата и най-нечистата вода, за рибите тя е питейната и здравословна; за човека непитейна и вредна". Младост, старост, това изменяйки се става онова, онова отново това".  "Добро и зло са едно". "Правият и кривият път... са само едно".  

По-свободен от вътрешния живот, отдаден повече на елемента на самата мисъл, се явява Анаксимандър. Той вижда произхода на нещата в един вид миров етер, в една неопределена, безформена същност, в една такава първична същност, която няма никаква граница. Да вземем Зевса на Ферекид, да го съблечем от всичко онова, което още му е присъщо като образност, и ще имаме първичното същество на Анаксимандър: Зевс превърнал се в мисъл. В лицето на Анаксимандър се явява една личност, в която от душевното настроение, което преди изброените гръцки мислители още има своя темпераментна отсенка, се ражда мисловният живот. Такава една личност се чувства като душа съединена с живота на мислите и поради това не така срасната с природата, както душата, която не изживява още мисълта самостоятелно. Тя се чувствува свързана с един миров ред, който се намира над природните процеси. Когато Анаксимандър говори за това, че хората са живели първо като риби във влажния елемент и след това са се развили минавайки през формите на животните обитаващи на сушата, за него това означава, че духовният зародиш, като какъвто човекът познава себе си чрез мисълта, е преминал през другите форми само като през по-долни степени, за да си даде накрая формата, която предварително му подхождаше.

* * *

* * *

За историческото описание след изброените мислители идват: Ксенофан от Колофон /роден през 570 г. пр.Хр. /; душевно сроден с него, макар и по-млад: Парменид /около 400 г. пр.Хр. живеещ като учител в Атина; Зенон от Елея/ чийто разцвет е около 500 г. пр.Хр./; Мелисос от Самос /който е живял около 450 г. пр.Хр./.

В тези мислители мислителния елемент живее вече до такава степен, че те изискват един светоглед и признават истинност само на един такъв, в който мислителният живот е напълно задоволен. Как трябва да е устроена първичната основа на света, за да може тя да бъде приета напълно в мисленето, такъв въпрос си задават те. Ксенофан намира, че народните богове не могат да устоят пред мисленето; следователно той ги отхвърля. Неговият бог трябва да може да бъде мислен. Това, което сетивата възприемат, е променливо, то има свойства, които не отговарят на мисълта, която трябва да търси трайното. Ето защо бог е непроменливото, вечното единство на нещата, което може да бъде обхванато в мисълта.

Парменид вижда във външната природа, която сетивата наблюдават, неистинното, измамното; Истината е само в единството, непреходното, което мисълта може да обхване. Зено се опитва да се обясни с изживяването на мисълта по такъв начин, че обръща внимание на противоречията, които се получават за едно разглеждане на света, което вижда една истина и промяната на нещата, в ставането, в множеството, което външният свят показва. Ще приведем само едно от противоречията, на които той обръща внимание. Той смята, че най-бързия бегач /Ахил/ не може да постигне костенурката, защото колкото и бавно да се влачи тя, когато Ахил ще е достигнал мястото, на което тя е била вече, тя вече е отишла по-далеч. Чрез такива противоречия Зено показва, как едно мислене, което се придържа към външния свят, не може да се справи със себе си; той посочва трудността, която мисълта среща, когато се опитва да намери истината. Ние ще познаем значението на този светоглед, който се нарича Елеатоки /Парменид и Зено са от Елея/, когато насочим поглед върху това, че неговите носители са толкова напреднали с развитието на изживяването на мисълта, че са превърнали това изживяване в едно особено изкуство, в така наречената диалектика. В това "изкуство на мисълта" душата се научава да се чувства в своята самостоятелност и вътрешна сплотеност. С това действителността на душата се чувства като нещо, което тя е чрез своята собствена същност. Тя се чувства така благодарение на това, че не живее вече, както в минали времена, заедно с общото мирово изживяване, а развива в себе си един живот изживяването на мислите който се корени в нея и чрез който може да се чувства посадена в една чисто духовна първооснова. Отначало това чувство не се изразява в едно ясно изразена мисъл; обаче ние можем да я почувстваме живо като чувство живеещо в тази епоха на зачитането, от уважението, с което то се ползва. Според един "Диалог" на Платон, Парменид е казал на младия Сократ: Ти трябва да научиш изкуството на мисленето от Зено, иначе истината ще остане далече от тебе. Това "изкуство на мисълта" се е чувствало като една необходимост за човешката душа, която иска да пристъпи към духовните първооснови на съществуването.

Който не вижда в напредъка на човешкото развитие към степента на изживяването на мисълта, как с началото на този живот са престанали действителните изживявания образните изживявания -, които са съществували по-рано, той ще вижда особеността на мислителните личности от 6-тото и следващите преди християнски столетия в Гърция в една светлина различна от тази, в която те са представени в настоящето изложение. Мисълта издигна един вид стена около човешката душа. По-рано, според нейното чувстване, тя се намираше вътре в явленията на природата; и това, което изживяваше заедно с тези природни явления, както изживяваше дейността на собственото си тяло, то се представяше пред нея под формата на образни явления, които присъствуваха в тяхната пълна оживеност; сега се разтягаше мисълта през външния свят. И душата можеше да се чувства в това, което се простира вън в пространство и време, само като се свързваше с мисълта. Ние чувстваме едно такова душевно настроение, когато насочим поглед към Анаксагор от Клапомене в Мала Азия /роден в 500 г. пр. Хр./. В своята душа той се чувства свързан с живота на мислите; този живот на мислите обгръща това, което е разпространено в пространството и във времето. Така разпростряното се явява като Нус, мировият ум. Нус прониква като същност цялата природа. Обаче самата природа се представя като съставена от малки първични същества. Природните процеси, които се получават чрез задружното действие на тези първични същества, са това, което сетивата възприемат, след като картината от образи е изчезнала от природата. Тези първични същества са наречени Хомойомери. В себе си човешката душа изживява връзката с мировия ум /с Нус/ в мисълта сред нейните стени; през прозорците на сетивата тя гледа към онова, което мировия ум прави да се роди чрез взаимодействието на хомойомерите.

Емпедокъл /който е роден в 400 г. пр.Хр. в Агригент/ беше една личност, в чиято душа старият и новият начин на образуване на представите се сблъскват в остра борба. Той още чувства нещо от втъкаността на душата с външното съществувание. Омраза и любов, антипатия и симпатия живеят в човешката душа; те живеят също и вън от стената, която обгръща човешката душа; по този начин животът на душата се продължава вън от нея по същия начин и се явява в сили, които разделят и свързват елементите навъншната природа: Въздух, огън, вода, земя, и така произвеждат това, което сетивата възприемат във външния свят.

Емпедокъл стои, така да се каже, пред природата, която за сетивата се явява като обездушена, и развива едно душевно настроение, което въстава против това обездушаване. Неговата душа не може да повярва, че истинската същност на природата е това, което мисълта иска да направи от нея. Тя най-малко може да допусне, че действително стои към тази природа в такова отношение, каквото се получава за мислителното съзерцаване на света. Трябва да си представим, какво става в тази душа, която изживява с цялата острота една такова вътрешно раздвоение и страда от него; тогава ние ще почувстваме, как в тази душа на Емпедокъл старият начин на образуване представите възкръсна като сила на чувството, обаче че не иска да осъзнае това напълно и така търси напълно и така търси едно съществуване на мислително образен начин; търси го по онзи начин, за който изказванията на Емпедокъл са един отзвук, който разбран в светлината на казаното тук, изгубва своята чудноватост. От него се цитира следното изказване: "Сбогом на вас. Аз не скитам вече като един смъртен, а като един безсмъртен бог;... и щом пристигам в цъфтящите градове, аз съм обожаван от мъжете и жените; те се присъединяват към мене с хиляди, търсейки с мене пътя за тяхното спасение, понеже някои от тях очакват от мене предсказания, други лечебни сентенции за различни болести". Така се заглушава душата, която прави нейното собствено съществуване да се чувства като това на един прокуден бог, който е поставен от едно друго битие в обездушения свят на сетивата и който е поставен от едно друго битие в обездушения свят на сетивата в който поради това чувства Земята като "непривично място", и което той е хвърлен като за изказване. Несъмнено ние можем да намерим в душата на Емпедокъл и други чувства; защото от неговите изказвания проблясват светкавици на мъдрост; неговото чувство по отношение на "раждането на мислителното съзерцание на света" е дадено чрез такива построения.

Различно от тази личност гледат онези мислители, които се наричат атомисти, различно гледат те на това, което е станало от природата чрез раждането на мисълта за душата на човека. Най-важният от тях се счита Демокрит /роден в 460 г. пр. Хр. в Абдера/ Левкип е един вид негов предтеча.

При Демокрит хомойомерите на Анаксагор са станали с една значителна степен по-материални. При Анаксагор можем да сравним първичните части същества още с живи зародиши; при Демокрит те се превръщат в мъртви, невидими частици, които чрез различни комбинации образуват нещата на външния свят. Те се движат отдалечавайки се един от други, едни към други, едни през други: Така се раждат природните процеси.  Мировият Ум, Нус, на Анаксагор, който като едно духовно /безтелесно/ съзнание прави да възникват по целесъобразен начин мировите процеси от задружното действие на хомойомерите, при Демокрит се превръща в безсъзнателна природна закономерност /Ананке/. Душата иска да счита за валидно само това, което тя може да схване като близкостоящ резултат на мисълта; природата е напълно обездушена; мисълта като душевно изживяване избледнява и се превръща във вътрешен сянкообразен образ на обездушената природа. По този начин чрез Демокрит се явява мислителният първообраз на всички повече или по-малко материалистично оцветени светогледи на следващите времена.

Атомният свят на Демокрит представлява един външен свят една природа, в която не живее никаква "душа". Изживяването на мислите в душата, чрез раждането на които човешката душа бе насочена да обърне внимание на себе си: При Демокрит това бяха изживявания само на сенки. С това е охарактеризирана една част от съдбата на изживяванията на мислите. Те довеждат човешката душа до съзнанието на нейната собствена същност, но същевременно я изпълват с несигурност по отношение на самата нея. Чрез мисълта душата изживява себе си в самата себе си, но същевременно тя може да се почувства откъсната от духовната, независима от нея мирова сила, която и дава сигурност и вътрешен устой. Така откъснати в душата се чувстваха онези личности, които в гръцкия духовен живот насят името "софисти". Най-значителният в техните редици е Питагор /от Адера 480-410 г. пр. Хр./. Наред с него значение имат също: Горгиас, Критиас, Хипиас, Тразимахус, Продикус. Софистите са представени често пъти като хора, които са се отдавали с мисленето на една повърхностна игра. До това мнение е допринесъл много начинът, по който ги е представил авторът на комедии Аристофан. Обаче наред с други неща, като външно основание за едно по-добро зачитане от значение е например също, че самият Сократ, който в известни граници се чувстваше като ученик на Продикус, счита този последния като човек, който е развил у своите ученици облагородяването на езика и на мисленето. Възгледът на Питагор е изразен в прословутото изречение: "Човекът е мярката на всички неща, на съществуващите, че те са, на несъществуващите, че те не са". В убеждението, което стои на основата на това изречение, се чувства господстващо изживяването на мисълта. Това изживяване не чувства някаква връзка с една обективна мирова сила. Когато Парменид счита, че сетивата дават на човека един измамен свят, ние бихме искали да отидем още по-далече и да прибавим: Защо и мисленето, което изживяваме, не трябва да ни мами? Обаче Питагор би възразил: Какво го е грижа човек, дали светът намиращ се вън от него, е различен от това, което той възприема и мисли? Нима той си го представя за някой друг, а не за себе си? Възможно е този външен свят да бъде какъвто и да е за едно друго същество, но за това човекът не е нужно да се тревожи. Неговите представи трябва да му служат само за него; с тяхна помощ той трябва да намери своя път в света. Когато е напълно наясно по отношение на себе си, той не може да иска да има никакви други представи върху света, освен такива, които му служат. Питагор иска да може да гради върху мисленето; за целта той крепи това мислене единствено върху неговото собствено пълносилно съвършенство.

Обаче с това Питагор се поставя в известно отношение и противоречие с духа, който живее в глъбините на гърцизма. Този "дух" ясно може да се долови в гръцката същност. Той вече говори от надписа върху делфийския храм, "Познай себе си". Тази стара оракулна мъдрост говори така, като че съдържа призива към прогрес в светогледа, който се извършва от образното мислене към мислителното схващане на мировите тайни. Чрез този призив човекът е насочен към неговата собствена душа. Казва му се, че той може да чуе в нея говора, чрез който светът изразява своята същност. Но с това вниманието е насочено също върху нещо, което създава несигурности в неговото собствено изживяване. Духовете в гръцката страна трябваше да победят тези опасности, които възникваха в опиращия се на самия себе си душевен живот. Така те трябваше да изградят в душата мисълта като светоглед. При това софистите навлязоха в един опасен път. В тях духът на гърцизма застава пред една пропаст; той иска да си даде силата на равновесието чрез своята собствена сила. Както вече бе показано, ние трябва да насочим нашия поглед повече към сериозността на този опит и на смелостта, отколкото да го обвиняваме. Не отричаме, че обвинението е несъмнено оправда но по отношение на много от софистите. Въпреки това този опит застава непосредствено на една повратна точка в гръцкия живот. Питагор е живял в 480-410 г. пр. Хр.  пелопонеската война, която стои на повратната точка на гръцкия живот, стана от 431-404 г. пр. Хр. Преди това в Гърция отделният човек беше включен здраво в социални връзки; обществото и традицията му даваха мярката за неговото действие и мислене. Отделната личност имаше  стойност и значение само като член на цялото. При такива условия не можеше още да бъде поставен въпросът: Каква стойност има отделният човек? Софистиката поставя този въпрос и с това направи стъпката към гръцкото просвещение. Това е всъщност въпросът: Как си устройва човекът своя живот, след като е добил съзнание за пробудения мислителен живот?

От Ферекид /или Талес/ до софистите сред развитието на светогледа в Гърция може да се наблюдава постепенно вживяване на родената още преди тези личности мисъл. При тях се показва, как действа мисълта, когато тя е поставена в служба на съзерцаването на света. Това раждане може да се наблюдава в цялата широта на гръцкия живот. Съзерцаването на света е само една област, в която се проявява едно общо явление на живота в един особен случай. Бихме искали да покажем едно съвършено подобно течение на развитието в областите на изкуството, на поезията, на публичния живот, на различните области на занаятите, на съобщенията. Такова едно разглеждане би показало навсякъде, как човешката деятелност се изменя, става друго под влиянието на онази организация на човека, която внася мисълта в съзерцаването на света. Съзерцаването на света не "открива", така да се каже, мисълта, то се ражда напротив благодарение на това, че си служи с родения мисловен живот за изграждането на един образ на света, който по-рано се беше образувал от други изживявания.

* * *

Ако за софистите можем да кажем, че те доведоха духа на Гърцизма до една опасна подводна скала, която се изразява в думите "Познай себе си"; в Сократа ние трябва да виждаме една личност, която доведе до израз този дух с една висока степен на съвършенство. Сократ се е родил в Атина около 470 г.  и е бил осъден на смърт в 400 г. чрез пиене на отрова.

Исторически Сократ стои пред наблюдателя чрез две предания.  Веднъж той се явява в образа, който е нарисувал за него неговият ученик Платон /427-347 г. пр.Хр./. Платон излага своя светоглед във формата на диалози.  И Сократ се явява в тези "диалози" като поучаващ. Там той се явява като "мъдрец", който води обкръжаващите го лица до високи степени на познанието. Един втори образ на Сократ ни е обрисувал Ксенофон в своите "Спомени" за него.  Отначало изглежда, че Платон е идеализирал съществото на Сократ, а Ксенофон го е обрисувал повече според непосредствената действителност. Едно проникващо повече в този въпрос разглеждане би могло обаче да открие, че както Платон така и Ксенофон, всеки един рисува за Сократа образа, който са добили съгласно своите особени гледища и че поради това трябва да имаме предвид, доколко и двамата се допълват и взаимно се осветляват.

От много голямо значение трябва да се яви първо, че светогледът на Сократ е стигнал до следващите поколения изцяло като един израз на неговата личност, на основния характер на неговия душевен живот. Както Платон така и Ксенофон представят Сократа така, че имаме впечатлението: В него навсякъде говори неговото лично мнение; но личността носи в себе си съзнанието: Който изказва своето лично мнение от истинските глъбини на своята душа, той изисква нещо, което е повече от човешкото мнение, което е израз на намеренията на мировия ред чрез човешкото мислене. Сократ е приеман от онези, които вярват, че го познават, така, че той е едно доказателство за факта: Истината се ражда в човешката душа мислейки, когато тази човешка душа е така свързана с нейната основна същност, какъвто е бил случаят при Сократа. Когато Платон поглежда към Сократа, той не изнася едно учение, което е "установено" чрез размишление, а кара един развит в истинския смисъл човек да говори и наблюдава, какво този последният произвежда като истина. Така начинът, по който Платон се отнася към Сократа, става един израз за това, що е човекът по отношение на света.  Важно е не само това, което Платон е изнесъл върху Сократа, а това, как в своето поведение като писател той е поставил Сократа в света на гръцкия духовен живот.

С раждането на мисълта човекът беше насочен към своята "душа". Сега възниква въпросът, какво казва тази душа, когато тя започва да говори и изразява това, което мировите сили са положили в нея? И от начина, по който Платон се поставя спрямо Сократа, се получава отговорът: В душата Разумът на света казва онова, което той иска да каже на човека. С това се създава основата на доверието в откровенията на човешката душа, доколкото тя развива в себе си мисълта. В знака на това доверие се явява образът на Сократ.

В древни времена гъркът се запитваше в светилищата при важни въпроси на живота; той се оставяше да му се "предскаже", каква е волята и мнението на духовните същества. Такова едно устройство е в съзвучие с едно душевно изживяване в образи. Човекът се чувстваше свързан с царуването на управляващите света същества чрез образа. Докато човек не се чувства откъснат с тази душа отвъншния свят, беше естествено усещането, че чрез едно особено устройство този външен свят можеше да изрази повече, отколкото във всекидневното изживяване. Образът говореше отвън; защо външният свят да не може да говори особено ясно на определено място? Мисълта говори на вътрешността на душата. С това душата е насочена към самата себе си: тя не може да знае себе си свързана с друга душа така, както пророчеството на /свещеническите/ жречески оракули. Човек трябваше да отдаде на мисълта собствената си душа. Той чувстваше на мисълта, че тя е едно общо благо на човеците.

В живота на мислите мировият Разум свети без особени устройства. Сократ чувстваше: В мислещата душа живее силата, която се търсеше при "оракулните места". Той чувстваше "демона", духовната сила, която води човека, чувстваше я в себе си. Мисълта доведе душата дотам да осъзнае самата себе си. Със своята представа за говорещия в него демон, който, ръководейки го постоянно, казваше, какво трябваше той да върши. Сократ искаше да изрази: Душата, която е намерила себе си в живота на мислите, трябва да се чувства, като че в себе си тя общува с мировия Разум. Това е изразът на ценене стойността на онова, което душата има в изживяването на мисълта.

Под влиянието на този възглед "добродетелта" е поставена в една особена светлина. Както Сократ цени мисълта, той трябва да предполага, че истинската добродетел на човешкия живот се изявява на мислителния живот. Истинската добродетел трябва да бъде намерена в живота на мислите, защото мислителният живот предава на човека неговата стойност. "Добродетелта може да се научи", така изисква предимно Сократ своята представа. Тя може да се научи, защото трябва да я притежава онзи, който истински схваща живота на мислите.

Интересно е това, което Ксенофон казва в това отношение за Сократа. Сократ поучава един ученик върху добродетелта. Развива се следния диалог: "Вярваш ли сега, че съществува едно учение и една наука за правдата, както съществува една наука на граматиката?" Ученикът: "Да". Сократ: "Кого считаш ти сега за солиден в граматиката, този, който нарочно не пише и не чете правилно, или онзи, който върши това преднамерено?" Ученикът: "Този, трябва да считам за такъв, който върши това нарочно, защото ако би искал, той би искал да направи това правилно". Сократ: "Не ти ли се струва сега, че този, който нарочно пише неправилно, разбира писането, а другият не го разбира?" Ученикът: "Без съмнение". Сократ: "Но кой сега по-добре разбира праведното, който нарочно лъже, или измамва, или който върши това непреднамерено?" /Ксенофон, Спомени, превод от Гютлинг/. За Сократа е важно да обясни на ученика, че въпросът се касае за това, човек да има правилни мисли върху добродетелта. Също и онова, което Сократ казва върху добродетелта, е насочено към това, да бъде обосновано доверието към душата познаваща себе си в изживяването на мисълта. Човек трябва да се довери повече на правилната мисъл на добродетелта отколкото на други мотиви. Добродетелта прави човека ценен, когато той я изживява в мисли.

Така в Сократа се изразява това, към което се стремеше епохата преди него: Ценене на това, което е дадено на човешката душа чрез пробудения мислителен живот.  Методът на учението на Сократ стои под влиянието на тази представа. Той пристъпва към човека с предположението: В него се намира животът на мислите; нужно е само той да бъде пробуден.  Ето защо той така насочва своите въпроси, че запитаният да бъде предизвикан към пробуждане на неговия мисловен живот. В това се състои същността на Сократовия метод. Роденият в 427 г. пр.Хр. в Атина Платон чувстваше като ученик на Сократа, че благодарение на този последния в него е укрепнало доверието към мисловния живот. Това чувство озарява отначало целия душевен живот на Платон. Всичко, което човек познава чрез сетивата или по някой друг начин, няма стойност, докато душата не го е поставила в светлината на мисълта. За Платон философията става наука за идеите като нещо, което има истинско битие. А идеята е откровение на мировия Дух чрез откровението на мислите. Светлината на мировия Дух свети в човешката душа, изявява се в нея като Идеи; и схващайки идеята, човешката душа се съединява със силата на мировия Дух. Разпростреният в пространството и във времето свят е като масата на морската вода, в която се отразяват звездите; обаче действително е само това, което се отразява като идея. Така за Платон целият свят се превръща в действащите едни върху други идеи. Тяхното действие в света се осъществява чрез това, че идеите се отразяват в хиле; първичната материя. Чрез това отразяване се ражда това, което човекът вижда като множество отделни неща и отделни процеси.  Но човек не трябва да простира познанието върху хиле, първичната материя, защото в нея не е истината. До истината той стига едва тогава, когато от образа на света отстранява всичко, което не е идея.

За Платон човешката душа е живееща в идеята; обаче този живот е така изграден, че не във всички прояви той е едно откровение на нейния живот в идеите. Доколкото душата е потопена в живота на идеите, тя се явява като "разумна душа" /Психологистика/. Като такава се явява душата на себе си, когато във възприемането на мислите се изявява на самата себе си. В нейното земно съществувание тя не е в състояние да се изявява само така. Тя трябва да се изразява и така, че да се явява като "неразумна душа"/Психоалогос/. И като такава тя отново се явява в две форми, като развиваща смелост и като изпълнена с желания душа. Така изглежда, че Платон различава в човешката душа три члена или части: разумната душа, смелата душа и желаещата душа. Обаче ние ще налучкваме духа на неговия начин на мислене по-добре, когато изразим това по друг начин: Според нейната същност душата е един член на света на идеите. Като такава тя е разумна душа. Но тя проявява своята дейност така, че към нейния живот в разума прибавя смелостта и елемента на желанията. В този троичен начин на изява тя е земна душа. Като разумна душа тя слиза чрез физическото раждане в земното съществуване и със смъртта отново се връща в света на идеите. Доколкото е разумна душа, тя е безсмъртна, защото като такава тя живее вечното съществуване на света на идеите.

Това учение на Платон за душата се явява като един важен факт сред епохата на възприятията на мисълта. Пробудената мисъл насочи човека към душата. У Платон се развива един светоглед, който е изцяло резултат на възприятието на мисълта. В Платон мисълта се осмели да насочи вниманието не само върху душата, но и да изрази това, което е душата, така да се каже, да я опише. И това, което мисълта има да каже върху душата, дава на тази последната силата да знае себе си във вечното. Мисълта осветлява в душата даже природата на временното, като разширява своята собствена същност над това временно. Душата възприема мисълта. Така както тя се изявява в земния живот, в нея не може да се развие чистата форма на мисълта. От къде изживяването на мисълта, щом то не може да бъде развито в земния живот? То съставлява един спомен за едно предиземно състояние. Мисълта така е обзела душата, че не се задоволява с нейното земно съществуване. Тя се е изявила на душата в едно предсъществуване /преди земното съществуване/ в света на духа /света на идеите/ и през време на своето земно съществуване душата я извлича чрез спомена от онзи живот, който тя е прекарала в духа.

От такова едно схващане за душата следва това, което Платон има да каже върху моралния живот. Душата е морална, когато така устройва своя живот, че се изразява колкото е възможно повече като разумна душа. Мъдростта е онази добродетел, която произхожда от разумната душа; тя облагородява човешкия живот; смелостта /силният дух/ се полага на душата на смелостта, благоразумието на душата на желанията. Двете последни добродетели се раждат, когато разумната душа става господар над другите прояви на душата. Когато и трите добродетели действат задружно по хармоничен начин в човека, тогава се ражда това, което Платон нарича правда насоката към доброто, дикайозине.

Ученикът на Платон, Аристотел /роден в 384 г. пр.Хр. в Стагира, Тракия, починал в 321 г. пр.Хр./ отбелязва наред със своя учител връхната точка на гръцкото мислене. При него вече е извършено вживяването на мисълта в светогледа и е стигнало до покой. Мисълта поема своето законно владение, за да разбере от себе си същността и процесите на света. Платон още прилага своето мислене за това, за да постави мисълта в нейната власт и да я доведе до света на идеите. При Аристотел този пласт е станала нещо самопонятно. По-нататък се касае за това, тя да бъде затвърдена навсякъде над областта на познанието. Аристотел разбира да използва мисълта като един инструмент, който прониква в същността на нещата. При Платон се касае за това, да бъде преодоляна вещта или същността навъншния свят; и когато тя е преодоляна, душата носи в себе си идеята, която само е осенила външната същност, но е останала чужда за нея и виси над нея в един духовен свят на истината. Аристотел иска да се потопи в съществата и процесите и това, което душата намира при това потопяване, то е същността на самата вещ.  Душата чувства, като че само е извлякла тази същност от вещта и я е довела за себе си във формата на мисъл, за да може да я носи в себе си като един спомен за вещта. Така за Аристотел идеите са в нещата и в процесите; те са едната страна на нещата, онази, която душата може да извлече от тях със своите средства; другата страна, която душата не може да извлече от нещата, чрез която тези неща имат своя изграден на себе си живот, е веществото, материята /хиле/.

Както при Платон от неговия възглед за душата пада светлина върху целия му светоглед, такъв е случаят и при Аристотел. И при двамата мислители нещата стоят така, че ние можем да охарактеризираме основната същност на техния светоглед, когато сторим това за техния възглед за душата. И за двамата мислители биха имали значение много подробности, които не могат да намерят място в това изложение; но и при двамата схващането за душата дава насоката, която е поел техният начин на мислене.

За Платон е важно това, което живее в душата и като такова има дял в духовния свят; за Аристотел е важно, как се представя душата в човека за неговото собствено познание. Както душата трябва да се потопи в другите неща, така тя трябва да се потопи и в самата себе си, за да намери в себе си онова, което съставлява нейната същина. Идеята, която в смисъла на Аристотел човекът намира в една вещ вън от душата, е наистина тази същност на вещта; обаче душата е довела тази същност във формата на идея, за да я има за себе си. Идеята има своята действителност не в познаващата душа, а във външната вещ заедно с материята /хиле/. Но щом душата се потопи в самата себе си, тя намира идеята като такава в действителност. В този смисъл душата е идея, обаче действаща идея, ефективна същност. И тя се държи като такава действаща същност също и в живота на човека. Тя завладява тялото и зародишния живот на човека. Докато при една вещ намираща се вън от душата идея и материя образуват едно неделимо единство, това не е така при човешката душа и нейното тяло. Тук самостоятелната човешка душа обхваща, завладява тялото, обезсилва действащата вече в тялото идея и сама застава на нейното място. В тялото, с което човешката душа се свързва, в смисъла на Аристотел вече живее нещо душевно. Защото той вижда в тялото на растението и в тялото на животното да действа нещо второстепенно душевно. Едно тяло, което носи в себе си душевното на растението и на животното, бива един вид оплодено от човешката душа. И така за земния човек се съединяват нещо телесно-душевно и нещо духовно-душевно. През време на земния човешки живот духовно-душевното отстранява самостоятелната действеност на телесно-душевното и действа с телесно-душевното като със свой инструмент. Чрез това се раждат пет душевни прояви, които при Аристотел се явяват като пет душевни членове; Растителната душа /Трептикон/, Усещата душа /Естетикон/, Развиващата желания душа /Оректикон/, Развиващата воля душа /Кинетикон/ и Духовната душа /Дионетикон/. Човекът с духовната душа чрез това, което принадлежи на духовния свят и в живота на зародиша се свързва с телесно-душевното; другите членове на душата се раждат, когато духовната душа се развива в тялото и води чрез него земния живот. Приемайки съществуването на една духовна душа, за Аристотел естествено съществува и един духовен свят въобще. Образът на света, който Аристотел има, стои така пред съзерцаващия поглед, че долу живеят нещата и процесите, представляващи материята и идеята; колкото по-нагоре насочва човек своя поглед, толкова повече изчезва това, което носи материален характер, явява се нещо чисто духовно представяйки се на човека като идея явява се сферата на света, в която божественото има своята същина като чиста духовност, което движи всичко. На тази сфера на света принадлежи човешката душа като духовна душа; тя не съществува като индивидуално същество, а като част от мировия Дух, преди да се свърже с телесно-душевното. Чрез това свързване тя добива своето индивидуално, отделено от мировия Дух съществуване и след своето отделяне от тялото продължава да живее по-нататък като духовно същество. Така индивидуалната душевна същност започва с човешкия земен живот и след това живее по-нататък безсмъртно. Платон приема едно съществуване на душата преди земния живот, но Аристотел не приема такова съществуване. Това е също така естествено за този последния, който оставя да съществува идеята в нещата, както и другото е естествено за Платон, който си представя идеята плуваща над нещата. Аристотел намира идеята в нещата; и душата постига това, което тя трябва да бъде в духовния свят като индивидуалност, в тялото.

Аристотел е мислителят, който прави мисълта да се развие чрез допира със същността на света в светоглед епохата преди Аристотел доведе до изживяването на мислите; Аристотел взема мислите и ги прилага към онова, което му се предлага в света. Самопонятният начин, да живее в мисълта, който му е свойствен, довежда Аристотеля също до това, да изследва законите на самия мисловен живот, логиката. Една такава наука можеше да се роди само, след като пробудената мисъл процъфтя до един зрял живот и стигна до едно такова хармонично отношение с нещата на външния свят, какъвто можем да намерим при Аристотел.

Поставени до Аристотел, мислителите, които цялата древност ни показва като негови съвременници и следовници, са личности, които имат много по-малко значение. Те правят впечатлението, като че на техните способности се изплъзва нещо, което би им позволило да се издигнат до степента на разбиране, на която стоеше Аристотел. Ние имаме чувството, че те не отклоняват от него, защото трябва да установят възгледи върху нещата, които не разбират така добре както той ги разбира. Бихме искали да изведем техните възгледи от техните недостатъци, който ги съблазни да изкажат мнения, които всъщност са вече опровергани при Аристотел.

Такова едно впечатление можем да получим първо при стоиците и при епикурейците. Към първите, които са получили своето име от колонната зала Стоа, в Атина, където те са учели, принадлежат на Зено от Китион /342-270 г. пр.Хр. /, Клеант /200 г. пр.Хр. роден/, Хризин /282-209 г. пр. Хр. /и др.  Те вземат от съществуващите по-рано светогледи това, което им се струва разумно в тези светогледи; но за тях е важно преди всичко, да изпитат чрез разглеждането на света, как е поставен човекът в света. Според това те искат да определят, как трябва да бъде устроен животът, за да отговаря той на мировия ред и за да прояви човекът в своя живот онова в смисъл на този миров ред, което е съобразено с неговото същество. В техния смисъл, чрез желанията, страстите, нуждите човек заглушава своето природосъобразно същество; чрез сдържаност, спокойствие, непроявяване на нужди той чувства най-добре, какво трябва да бъде и може да бъде. Идеалът на човека е "мъдрецът", който не затъмнява чрез никакъв порок вътрешното развитие на човешкото същество.

Ако мислителите до Аристотел насочваха своето внимание върху това, да добият познанието, което е достижимо за човека, след като чрез възприятието на мисълта той беше стигнал до пълното съзнание за своята душа, със стоиците започва размишлението върху това: Какво трябва да прави човек, за да изрази най-добре своята човешка същност?

Епикур /роден в 342 г. пр.Хр. , починал в 270 г. пр.Хр./ разви по свой начин елементите, които бяха заложени вече в атомистиката. И върху тази основа той изгражда един възглед на живота, който може да се счита като един отговор на въпроса: Тъй като човешката душа изпъква като цвят от мировите процеси, как трябва да живее тя, за да изгради своя отделен живот, своята самостоятелност съобразно с разумното мислене? Епикур можа да отговори на този въпрос само по такъв начин, който взема под внимание душевния живот между раждането и смъртта, защото при пълна откровеност от атомистичния светоглед не може да се получи нищо друго. За един такъв възглед особена загадка на живота трябва да представлява болката, страданието. Защото страданието е един от онези факти, които убиват в душата съзнанието на миналите времена движението на звездите, падането на дъжда могат да бъдат разглеждани така, както се разглежда движението на собствената ръка, т.е. да се чувствува и в двете една единна духовно-душевна същност. Но че съществуват в човека процеси, които могат да причинят страдание, а вън от него няма такива, това заставя обаче душата да признае своята особена същност. Едно учение на добродетелите, което, както това на Епикур, се стреми да живее в хармония с мировия разум, от само себе си разбира, че ще може да цени един такъв идеал на живота, който води до отбягването на страданието, на неудоволствието.  Така всичко, което отстранява неприятното, става най-висше епикурейско благо на живота.

Това схващане за живота намери в следващото време множество последователи; то бе възприето също и от стремящите се към образование римляни. Римският поет Т. Лукрециус Карус /95-53 г. пр.Хр./ го изрази в една съвършена форма в своето стихотворение "Върху природата".

Възприемането на мислите води душата до признаването на самата себе си. Но може също да се случи, защото душата да се чувства безсилна да задълбочи изживяването на мислите така, че да намери в него една връзка с основите на света. Тогава душата се чувства откъсната от връзката с тези основи чрез мисленето; тя чувства, че нейната същност лежи в мисленето; но не намира никакъв път, за да открие в мислителния живот нещо друго освен само нейното собствено потвърждение. Тогава тя може да се отдаде на отказа от всяко истинско познание.  В такова положение се намираше Пиррхо /300-270 г. пр.Хр./ и неговите последователи, чието убеждение се нарича скептицизъм. Скептицизмът, светогледът на съмнението, не приписва на изживяването на мислите никаква друга способност, освен тази за образуване на човешки мнения върху света; дали тези мнения имат някакво значение за света вън от човека, върху това той не иска да решава нищо.

В редицата  на гръцките мислители можем да съзрем в определен смисъл една затворена картина. Наистина трябва да си признаем, че едно такова съединяване на възгледите на личности може твърде лесно да носи един напълно външен характер и в много отношения да има само едно второстепенно значение. Защото същественото остава все пак разглеждането на отделните личности и добиването на впечатления върху това, как в тези отделни личности се изявява в особени случаи общо-човешкото. Обаче ние виждаме в редицата на гръцките мислители нещо, като раждане, като развитие и като живот на мисълта; в мислителите преди Сократа един вид пролог; в Сократа, Платона и Аристотеля върха, а в следващото време един залез на мислителния живот, един вид угасване на същия.

Който проследява това протичане разглеждайки го, той може да стигне до въпроса: Има ли действително изживяване на мисълта силата, да даде на душата всичко онова, до което то я е довело, като я е довело до пълно съзнание за самата себе си? За безпристрастния наблюдател гръцкото изживяване на мисълта има един елемент, който го прави да се яви "съвършено" в най-добрия смисъл. Това е, като че в гръцките мислители силата на мисълта е изработила всичко, което тя крие в самата себе си.  Който иска да съди по друг начин, ще забележи при по-точно взиране, че някъде неговото разсъждение крие някаква грешка. По-късни светогледи са произвели нещо друго чрез други психически сили: По-късните мисли като такива се представят винаги така, че в тяхното същинско мисловно съдържание те са съществували вече при някой гръцки мислител. Това, което може да бъде мислено, и как човек може да се съмнява в мисленето и в познанието: Всичко това се явява в гръцката култура. И в изявяването на мисълта душата схваща себе си в нейната същност.

Обаче гръцкият мислителен живот е показал на душата, че той има силата да и даде всичко онова, което е възбудил в нея. Пред този въпрос стоеше, съставляващ като един вид отзвук на гръцкия мислителен живот, онова светогледно течение, което се нарича неоплатонизъм. Неговият главен представител е Плотин /204-269 г. сл. Хр./. Като един негов предтеча можем да назовем Филон, който е живял в началото на нашето летоброене в Александрия. Защото за изграждането на един светоглед Филон не се опира на творческата сила на мисълта. Напротив той прилага мисълта, за да разбере откровението на Стария Завет. Той тълкува мислително, алегорично това, което са разказвали като факти в този документ. Разказите на Завета стават за него символи за психически процеси, до които той се стреми да се приближи с мисълта. Плотин не вижда в мислителното изживяване на душата нещо, което обхваща душата в нейния пълен живот. 

Върху този душевен живот схващането на мислите по-скоро хвърля едно було, отколкото да го разкрива. Душата трябва да победи същността на мисълта, да я изкорени в себе си и след това изкореняване може да навлезе в едно изживяване, което я свързва с Първичното същество на света. Мисълта довежда душата до себе си; тя трябва да схване сега в себе си нещо, което отново я отвежда от областта, в която я е довела мисълта. Плотин се стреми към едно озарение, което се явява в душата, след като тя е напуснала областта, в която я е довела мисълта.  Така той смята, че се издига до едно мирово същество, което не влиза в живота на мислите; ето защо за него мировият Разум, до който се издигат Платон и Аристотел, не е последното, до което душата стига, а едно творение на по-висшето, което се намира вън от всяко мислене. От тази същност, която се намира над мисълта, която не може да се сравни с нищо, върху което са възможни мисли, извират всички процеси на света.

Мисълта, както тя може да се изяви на гръцкия духовен живот, завърши, така да се каже, своята окръжност до Плотин и с това изчерпи отношенията, до които човек може да стигне в нея. И Плотин търси други изрази, различни от тези, които се крият в откровението на мислите. Той излиза вън от развиващия се напред живот на мислите и навлиза в областта на мистиката. Тук ние не възнамеряваме да направим едно изложение върху същинската мистика, а само едно такова, което представя развитието на мисълта, и онова, което произтича от самото това развитие.  Въпреки това на различните места в духовното развитие на човечеството стават свързвания на мислителния светоглед с мистиката. Едно такова свързване съществува при Плотин. В неговия душевен живот меродавна е не само мисълта. Той има една психическа опитност, която представлява вътрешно изживяване, без в душата да присъстват мисли, мистично изживяване. В това изживяване той чувства своята душа съединена с Първопричината на света. Но как след това той представя връзката на света с тази Първопричина, това може да бъде изразено в мисли. От свръхмисловния Принцип са произлезли съществата на света. Свърхмисловният Принцип и най-съвършеното. Това, което произлиза от него, е по-малко съвършено. Така върви надолу до видимия свят, който е най-несъвършеният. Сред този свят се намира човекът. Чрез усъвършенстване на своята душа той трябва да отстрани от себе си онова, което светът може да му даде повече, и който той се намира отначало, и така да намери един път, който ще направи от него едно същество, което да отговаря на съвършеното Начало.

Плотин се представя като една личност, която се вижда поставена в невъзможност да продължи гръцкия мислителен живот. Той не може да стигне да нищо, което да бъде една по-нататъшна издънка на светогледния живот на самата мисъл. Ако насочим поглед върху смисъла на развитието на светогледите, ние сме оправдани да кажем: Образното мислене се е  превърнало в мислене с мисли; по същия начин мисленето с мисли трябва  да се преобрази по-нататък. Но по времето на Плотин развитието на светогледите не беше още узряло за това. Ето защо Плотин напуска мисълта и търси вън от изживяването на мисълта. Въпреки това, оплодени чрез неговите мистични изживявания, гръцките мисли приемат формата на идеи на развитието, които си представят мировия процес като произлизане на една редица от степени на намиращи се в слизане несъвършени същества от едно най-висше съвършено същество. В мисленето на Плотин продължават да действат гръцките мисли; но те не растат по-нататък като един организъм, а са приети от мистичното изживяване и се оформят не в това, което сами образуват от себе си, а в нещо, което е преобразено чрез извънмисловни сили. Последователите и продължители на този светоглед са Амониус Саккас /175-250 г. сл. Хр./, Порфирий /232-304 г./, Ямблик /който е живял през 4-тото столетие сл. Хр./, Проклус /410-485 г./ и др.

По един подобен начин, както Плотин и неговите следовници гръцкото мислене бе продължено по-нататък в неговото повече платоническо оцветение под влиянието на един извънмисловен елемент, стана също то с това мислене в неговия питагорейски нюанс чрез Нигидиус Фигулус, Аполоний от Тиана, Модератус от Гадес и др.