ДЕСЕТА ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 23 септември 1924 г.

От разглежданията през последната неделя вие ще сте разбрали, че така както човекът телесно е устроен в настоящето време и чрез възпитанието, той не може да внесе в настоящето въплъщение това, което действа като духовно съдържание от минали земни въплъщения, даже когато това настоящо въплъщение е така забележително както онова, за което аз говорих последната неделя. Понеже ние живеем сега в епохата на развитието на Съзнателната душа, на онова развитие на душата, което особено изгражда интелекта, който владее днес целия живот, макар често да говорим за чувство и сърдечност; ние развиваме онази душевна способност, която най-много може да се еманципира от елементарното човешко естество, от това, което човекът носи в себе си като негова по-дълбока душевна същност.

Съзнанието за тази еманципация на интелектуалното се проявява тогава, когато се говори за студения ум, в който хората изявяват техния егоизъм, в който хората изявяват тяхното безучастие, тяхната липса на състрадание към останалото човечество, даже често пъти и към техните близки. Със студения разум се назовава преследването на всички онези пътища, които не вървят към идеалите на душата, а които са насочени към това, хората да си набелязват предварително пътищата на живота според ползата, която преследват.

В тези неща се изразява едно чувство, как умственото, интелектуалното, рационалистичното се еманципира от човешкото в човека. И който прозира напълно, до каква висока степен са интелектуализирани днешните души, той разбира тогава също и във всеки отделен случай, как кармата трябва да внесе в сегашните души именно онова, което от тези души е било преживяно като висша духовност в изминалите епохи.

Размислете само върху следното. Да вземем сега съвсем общо - аз ви показах един специален случай последния път - но вземете сега съвсем общо една душа, която е живяла столетия преди Тайната на Голгота или столетията след Тайната на Голгота, така че за нея духовният свят е бил нещо разбиращо се от само себе си, че тя би могла да говори за духовния свят от собствена опитност като за един свят, който съществува също така, както цветният, топлият или студеният свят на сетивата.

Всичко това се намира вътре в душата. Всичко това стои между смъртта и едно ново раждане или в повтарящите се такива периоди в отношение с духовните светове на висшите йерархии. В тази душа са били изработени разнообразни неща и способности.

Но сега именно благодарение на други кармически връзки една такава душа трябва да се въплъти, да кажем, в едно тяло, което изцяло е настроено към интелектуализъм, което приема от цивилизацията на настоящето само обичайните понятия, които всъщност се отнасят само за външните неща. Тогава е възможно само едно нещо: Онова, което е било донесено като духовност от миналите въплъщения, да се оттегли в подсъзнанието и една такава личност да покаже може би известен идеализъм, склонност към всичко хубаво, към красиви, добри, истински идеали в интелекта, който развива, но без да стигне дотам, да повдигне от подсъзнанието в обикновеното съзнание нещата, които се намират в душата. Днес има много такива души. И за онзи, който може да гледа света по правилен начин с школувано око по отношение на духовното, за него някои физиономии днес противоречат на това, което се явява в съответните хора. Лицето казва: Тук в основата на душата се намира много духовност. Но щом човекът започва да говори, той съвсем не говори за духовност. Ето защо в никое време не е съществувало до такава висока степен лицата да противоречат на това, което човекът изговаря, както в наше време.

Който може и иска да разбере, че са необходими сили, енергия и постоянство, за да се преобрази в духовност това, което принадлежи на днешното време - интелектуализма, така че мислите, идеите да се издигнат в духовния свят и човек да може с идеите да намери пътя нагоре към духа, както намира този път надолу към природата, който иска да разбере това, той трябва да бъде наясно с факта, че на първо време интелектуализмът предлага мислимо най-силните пречки за изявата на намираща се в душата духовност. И само тогава, когато, насочваме вниманието си върху това, ние ще намерим като антропософи вътрешния ентусиазъм да приемем идеите на антропософията, които трябва да държат сметка за интелектуализма на епохата и ще трябва да приемат дрехата на съвременния интелектуализъм. Но един такъв човек ще може също да се проникне с това, че с неотнасящите се към външния сетивен свят идеи на антропософията той е призван да схване онова, към което се отнасят тези идеи - духовното. Все пак вглъбяването в идеите на антропософията остава най-сигурното, което може да насочи днес човека нагоре към духовното, само ако той иска.

Това, което казах сега като последно изречение, мои мили приятели, човек може да го изкаже може би едва от две, три десетилетия насам. По-рано това не беше възможно. Понеже по-рано, въпреки че господството на Михаил беше започнало вече от края на 70-те години на миналото столетие, положението беше такова, че идеите, които времето донасяше на хората, даже при идеалистите бяха насочени така силно върху сетивния свят, че едно издигане от интелектуализма към спиритуализма през 70-те, 90-те години на миналото столетие беше възможно само в изключителни случаи.

Какво произведе този факт, бих искал да ви покажа днес с един пример. Бих искал да ви покажа, че в тази епоха, в която антропософията трябва да бъде поставена като възглед за духовното поради причините, които аз изложих именно в този цикъл от лекции за членовете на Антропософското общество, положението се представя с извънредно голяма сила такова, че онова духовно, което душите носят в себе си от миналото, е задържано да се прояви и трябва да бъде задържано. Да, за да може въобще да се изяви по някакъв начин, то трябваше да се оттегли пред интелектуализма в края на миналото столетие.

Разберете добре, какво искам да кажа. Да предположим, че някоя личност е живяла във втората половина на 19-то столетие и е носела в себе си една силна духовност от нейното минало въплъщение: Тя се вживява в настоящето образование, в съществуващото тогава образование; то е интелектуалистично, изцяло интелектуалистично. Но в личността последствието на духовността, за която говоря, е още така силно, че то иска да се изяви, иска добре да се изяви. Обаче интелектуализмът не понася това. Личността бива възпитана интелектуално, тя навсякъде живее интелектуално, в обществените отношения, в които влиза, в професията; в този интелектуализъм не може да се побере това, което тя носи в душата си. Това би било една личност, за която можем да кажем: Тя е като призвана всъщност за антропософията. Но тя не може да стане антропософ, понеже точно това, което е спиритуализъм донесен от минали въплъщения, ако би трябвало да се побере в интелектуализма, то би било антропософия. То не може да стане антропософия, получава се, така да се каже, един шок от интелектуализма. Какво друго може да стори личността, освен най-много да не иска да се занимава с интелектуализма, за да може да се изяви в някое въплъщение това, което се намира в нейната душа. Естествено тогава то не ще се изяви както трябва, защото не отговаря на епохата. То ще бъде даже може би като едно сричане: Но при самата личност ще може да се види, че навсякъде тя със страх отстъпва за да не бъде засегната от интелектуализма на епохата.

За това бих искал да ви приведа един пример. Бих искал да припомня първо за една често назовавана тук и споменавана при най-различни неща личност на древността, за Платон. Платон, философът на 5-то и 4-то предихристиянско столетие, живее всъщност като една душа, която в много неща проявява предварително това, върху което след това човечеството мисли столетия наред. И когато обърнах вниманието върху големите духовни съдържания на школата от Шартр, аз споменах, че платонически дух отдавна живееше в развитието на християнството и че в известно отношение той намери своето доизграждане, своя облик именно в тези велики учители от школата в Шартр, както можеше да бъде именно развит в онова време.

Сега обаче трябва да бъдем наясно върху факта, че духът на Платон е обърнат първо към света на идеите. Но ние не трябва да си представяме, мои мили приятели, че при Платон идеята е същото абстрактно чудовище, каквито са днес за нас идеите, когато се придържаме към обикновеното съзнание. За Платон идеята беше почти нещо от това, което бяха персийските богове Амшаспанди, които стояха като действащи духове-гении на Ахура Маздао, действащи духове, до които можеше да се стигне само в имагинативното виждане, това бяха всъщност идеите за Платон - живи същества. Само че той вече не ги описва с онази живост, с която в минали времена хората са описвали подобни неща. Той ги описва като сенки на същества. И чрез това, че идеите се приемаха от хората все повече и повече като сенки, се раждат след това абстрактните мисли. Но живеейки по-нататък Платон все пак се задълбочава по такъв начин, че бихме искали да кажем, че в света на неговите идеи се излива почти цялата мъдрост на тогавашното време. Достатъчно е само да вземем неговите по-късни диалози и ще намерим при Платон една астрология-астрономия, една космология, една чудесна психология и история на народите, всичко в един вид духовност, която, бих искал да кажа, бива изфинена, изтънена до идеята.

Но всичко това живее в Платон. И преди всичко в Платон живее възгледът: - Идеите са основите на всичко, което съществува в света на сетивата. - Навсякъде, където насочим поглед в света на сетивата, каквото и да гледаме, то е външният израз, външната изява на идеи. При това в светогледа на Платон се влива още един друг елемент, който е станал известен в света в една характерна дума, която е била твърде криво разбирана и злоупотребена, в характерната дума «платоническа любов».

Одухотворената любов, която е свалила от себе си колкото е възможно повече от това, което често пъти се примесва в любовта от егоизма, това одухотворено отдаване на света, на живота, на човека, на Бог, на идеята, това е нещо, което изцяло прониква платоническото схващане на живота. И то е онова, което в определени епохи отстъпва на заден план, което обаче след това винаги отново проблясва. Понеже платонизмът постоянно бива отново приет, отново образува тук или там онова, на което хората се опират, издигайки се нагоре, той също се включваше и в това, което се преподаваше в школата на Шартр.

Често пъти хората са виждали в Платон един вид предтеча на християнството. Но да се мисли, че Платон е бил предтеча на християнството, това значи криво да разбираме християнството. Защото християнството не е едно учение, а християнството е едно течение в живота, което е свързано с Тайната на Голгота и за действителното християнство може да се говори едва от Тайната на Голгота насам. Ние можем да говорим, че е имало християни в смисъла, че те са обожавали преди Тайната на Голгота онова същество, което след това бе познато в земния живот като Христос, обожавали са го като съществото на Слънцето, виждали са същото същество в слънчевата същност. Ако искаме да говорим в този смисъл за предтечи на християнството, ние трябва да говорим обаче за много ученици на мистериите като такива предтечи; тогава можем да говорим също и за Платон като за един предтеча на християнството. Естествено, ние трябва да разбираме нещата правилно.

Преди известно време аз вече говорих за това, че когато Платон е бил още жив, не точно в платоновата философска школа, но под влиянието на Платон е израснал един художник, не от платоновата философия, но от платоническия дух, който след като е минал през други въплъщения, се прероди като Гьоте, който в областта на Юпитер е преобразил кармически онова, което е идвало от течението на Платон така, че то можа да се превърне в онзи вид мъдрост, която прониква всичко именно при Гьоте. Следователно ние можем вече да насочим поглед върху едно благородно отношение на Платон именно към този - не ученик, а последовател на Платон; понеже, както казах, той не е философ, а художник през времето на гръцката епоха. Но погледът на Платон беше вече насочен върху него, той забелязва извънредно многообещаващото в този младеж, за който говоря тук.

Всъщност на Платон му беше трудно да пренесе през следващите времена, през свръхсетивния свят онова, което носеше в своята душа във въплъщението си като Платон. Въпреки, че платонизмът проблясваше тук и там, когато Платон насочваше поглед надолу към онова, което на Земята се развиваше като платонизъм, за него то означаваше едно ужасно смущение на неговия свръхсетивен душевен и духовен живот.

Не че той искаше да осъди или да критикува онова, което продължаваше да живее като платонизъм. От само себе си се разбира, че душата на Платон пренасяше в следващите епохи част по част все повече и повече онова, което се намираше в нея. Но тъкмо Платон, който още беше свързан с всички мистерии на древността, за когото можах да кажа, че неговото учение за идеите имаше в себе си един вид персийски елемент, тъкмо на Платон му беше трудно, когато беше изминал необходимото време - а при него това беше доста продължително време, - да слезе в едно ново въплъщение, беше му трудно да влезе в християнската култура, в която все пак трябваше да влезе. И така ние можем да кажем: Въпреки че в смисъла, както аз току-що казах, трябва да считаме Платон като предтеча на християнството, цялата душевна насока на Платон беше такава, че, когато вече беше узрял да слезе отново на Земята, на него му беше извънредно трудно да намери един организъм, едно тяло, за да внесе в него предишната духовност, за да се яви тя сега с християнска отсенка, с християнски нюанс. И освен това Платон беше изцяло грък с целия ориенталски елемент, който гърците имаха и който римляните съвсем нямаха. В известно отношение Платон беше една душа, която възнесе философията чак във висшето поетическо царство и неговите диалози са нещо художествено. Навсякъде има душа и навсякъде в тези диалози има платоническа любов, така както тя трябва да бъде разбрана в истинския смисъл, която също издава и ориенталския си произход.

Платон е грък. Цивилизацията, сред която той може единствено да се въплъти, когато, така да се каже, беше остарял за свръхсетивния свят, тази цивилизация е римска и християнска. Ако ми е позволено да се изразя тривиално, бих искал да кажа: Сега той трябва да влезе в тази цивилизация. Той трябва да събере в себе си всички сили, за да подтисне противоположния стремеж. Защото в съществото на Платон се крие едно отричане и отхвърляне на прозаично-трезвото, римското, юридическо римското, всъщност едно отблъскване на всичко римско.

А в съществото на Платон се крие определена трудност да приеме християнството, защото в определен смисъл той представлява именно връхната точка на предихристиянския светоглед и това, че същинското платоново същество не можеше да се потопи лесно в християнството, се показа също и във външните неща. Защото какво се потопи тогава в християнството тук в сетивния свят? Неоплатонизмът. Но този неоплатонизъм беше нещо съвършено различно от действителния платонизъм. Вярно е, че се разви, нали, един вид платонизиращ гнозис и т. н., но всъщност не беше възможно непосредствената платонова същност да бъде приета в християнството. И така за Платон беше също трудно да се потопи в света, изхождайки от цялата активност, която носеше в своето същество като Платон и която трябваше сега да внесе в следствията. Той трябваше да намали активността.

И така той се прероди в 10-то столетие през Средновековието в лицето на монахинята Хросвита, онази забравена, но величествена личност на 10-то столетие, която всъщност беше приела християнството в един действително платонически смисъл, която всъщност внесе извънредно много от платонизма в средноевропейската същност. Тя принадлежеше към манастира Гандерсхайм в близост до Брауншвайг и внесе извънредно много от платонизма в средноевропейската същност. В онова време това всъщност можеше да стори само една жена. Ако платоновото същество не би се явило с женския колорит, то не би могло да приеме християнството в това време. Но също така и римлянството, което се намираше тогава в цялото образование, трябваше да бъде прието, бих искал да кажа, по принуждение. Така ние виждаме тази монахиня Хросвита да се развива и става онази забележителна личност, която пише драми на латински в стила на Теренций, в стила на римския поет Теренций, които драми действително имат извънредно голямо значение.

Да, виждате ли, бихме искали да кажем, много близко лежи опасността, съвсем да не познаем Платон, когато той дойде по някакъв начин. Аз често съм споменавал, как Фридрих Хебел си е набелязал една драма[1] - планът на тази драма съществува само като бележка, - в която искаше да третира хумористично, как в един гимназиален клас седи прероденият Платон. Естествено това е поетическа фантазия, но Хебел искаше да представи, как в един гимназиален клас седи прероденият Платон и диалозите на Платон се разглеждат от гимназиалния учител, и най-лошите бележки за тълкуването на платоновите диалози получава от този учител именно прероденият Платон. Това Хебел си е набелязал като материал за драмата. След това той не е разработил този материал. Но тук виждаме едно предчувствие, колко лесно можем да не познаем Платон. Той не може лесно да се познае. Това е една черта която особено много ме интересуваше в проследяването на платоновото течение, защото това неразпознаване е всъщност извънредно поучително, когато искаме да намерим истинските пътища за по-нататъшния ход на индивидуалността на Платон.

До висока степен е интересно, че се е намерил един немски филолог[2], който е изнесъл научното доказателство - сега не си спомням добре името му, някой си Шмидт[3] или Мюлер - изнесъл е неопровержимото доказателство, че монахинята Хросвита не е написала нито една драма, че изобщо нищо не произхожда от нея, но че някой си съветник на император Максимилиан е фалшифицирал всичко това, - което естествено е една безсмислица. Но невъзможността да бъде разпознат Платон е факт.

Така в индивидуалността на монахинята Хросвита от 10-то столетие ние виждаме действително интензивна християнско-платоническа духовна субстанциалност, свързана със средноевропейския-германски дух. В тази жена живее, така да се каже, цялото образование на тогавашното време. Действително тя заслужава да й се удивляваме. И тъкмо тази жена съизживява сега онези свръхсетивни развития, за които аз говорих - преминаването на учителите от Шартр в духовния свят, слизането на онези, които след това са аристотелци, обучението от страна на Михаил. Но тя съизживява това именно по един твърде забележителен начин. Бихме искали да кажем, че тук спорят един с друг мъжкият дух на Платон и женският дух на монахинята Хросвита, като и двата носеха своите резултатите за духовната индивидуалност. Ако едното въплъщение би било незначително, което се случва повечето пъти, тогава не би станал един такъв вътрешен спор. Но тук при тази индивидуалност този вътрешен спор трае всъщност през цялото време.

Така ние виждаме, че когато в 19-то столетие индивидуалността отново узрява да слезе и се въплъти на Земята, тя се развива и става една такава индивидуалност, която аз вече описах по-рано хипотетично: Цялата духовност на Платон бива задържана, подтисната, заприщва се пред интелектуалността на 19-то столетие, не иска да се прояви. И за да стане това по-лесно, в същата душа седи женската способност на монахинята Хросвита. Така че тази душа се явява по начин, че всичко онова, което тя има от нейното женско въплъщение, от нейното значително, светло женско въплъщение я улеснява да отхвърли интелектуализма там, където на нея и се нрави.

И така тази индивидуалност отново се преражда в 19-то столетие, враства се в интелектуализма на 19-то столетие, но тази нейна интелектуалност винаги някак си отвън допуска нещо до себе си, а вътрешно изпитва известно отдръпване. В замяна на това обаче навсякъде, където може, тя изтъква напред платонизма по един неинтелектуалистичен начин, говори за това, че идеите живеят във всичко. Това живеене в идеите стана нещо напълно самопонятно за тази личност. Обаче тялото беше такова, че човек винаги имаше чувството: Главата не може всъщност да изрази всичко това, което иска да се прояви като платонизъм. От друга страна тази личност можеше да направи да оживее по един красив начин, по един величествен начин онова, което се крие зад платоническата любов.

На младини тази личност имаше нещо като сънища за това, че Средна Европа не бива да има римски характер, тази Средна Европа, където беше живяла като монахинята Хросвита, която си представяше Средна Европа като една нова Гърция - тук си пробива път платонизмът - и представяше онова, което стоеше срещу Гърция като една по-сурова област - Македония, като европейски Изток. Това бяха странни сънища, които живееха в тази личност, по които се виждаше, че тя искаше да представи модерния свят, в който живееше, като Гърция и Македония. В младостта на тази личност постоянно изникваше стремежът да представя цялата Европа, света, модерния свят като една увеличена Гърция и Македония. Това е много интересно.

Тази личност, за която говоря, е Карл Юлиус Шрьоер. И достатъчно е дори само с това, което аз изнесох тук пред вас, да прочетете съчиненията на Карл Юлиус Шрьоер: Още от самото начало той говори всъщност напълно платонически. Но той се пази - това беше нещо твърде странно, - той се пази, бих искал да кажа, с една прекалена женска чувствителност, той се пази пред интелектуализма там, където не може да се ползва от него.

Когато говореше за Новалис, той обичаше да казва: - Да, Новалис, това е именно един дух, когото не можем да разберем с модерния интелектуализъм, който не познава нищо, освен че две по две е четири.

И Карл Юлиус Шрьоер написа една история на германската поезия от 19-то столетие. Разгледайте тази история. Навсякъде, където авторът с платонизма може да вникне в нея чувствено, тя е много добра; обаче там, където се нуждае от интелектуализъм, там внезапно става така, че редовете пресъхват. Той съвсем не дава вид на професор. Така изписва много страници и за Сократ[4], на когото не се е обърнало никакво внимание вън в света при новото му въплъщение. За онези, които са знаменититости, понякога той пише само по няколко реда. Когато тази история на литературата излезе от печат, о, тогава всички литературни корифеи плеснаха с ръце! По това време един много знаменит корифей беше Емил Кух[5]. Той каза: Тази история на литературата изобщо не е написана от една глава, а е изтекла просто от китката на ръката. - Карл Юлиус Шрьоер приготви също и едно издание на Фауст. Един професор от Грац[6], който иначе беше мил човек, написа за това издание една толкова отвратителна рецензия, че, мисля, между студентите от Грац са станали 10 дуела за и против Шрьоер. Това беше една крайно несправедлива оценка. Нещата отидоха толкова далече, че веднъж това подценяване на Шрьоер ме пресрещна по особен начин във Ваймар в едно общество, където Ерих Шмидт беше високоуважавана личност и доминираше над всичко, когато се намираше между другите. Там ставаше дума, кои принцеси и принцове в двора на Ваймар са умни и кои глупави. Това се разискваше там. И Ерих Шмидт каза: - Да, принцесата Ройс - това беше една от дъщерите на ваймарската херцогиня - съвсем не е умна жена, понеже тя счита Шрьоер за велик човек. Това беше неговото основание.

А сега проследете всичко това, до чудесната книжка «Гьоте и любовта»[7] и вие действително ще намерите в нея това, което някой може да каже за платоническата любов в непосредствения живот без интелектуализъм. Че в тази книжка «Гьоте и любовта» е дадено нещо извънредно по стил и поведение, това така хубаво ме впечатли веднъж, когато говорех за тази книжка със сестрата на Шрьоер. Тя нарече стила «съвсем сладък от зрялост». И действително такъв е този стил. Това е един хубав израз - съвсем сладък от зрялост. Всичко е така - не може да се каже концентрирано в този случай, а отлично фино изградено. Благородството му е особено свойствено.

Но тази платоническа духовност с отблъскването на интелектуализма, платоническа духовност която иска да проникне в това тяло, правеше твърде особено, твърде забележително впечатление. Шрьоер беше виждан така, че човек долавяше много ясно: Тази душа не се намира напълно в тялото. И когато той поостаря, можеше да се види, как тази душа, понеже не искаше всъщност да влезе напълно в тогавашното си тяло, част по част се оттегляше от това тяло. Първо пръстите на ръцете се подуха и надебеляха, след това душата все повече се оттегли и Шрьоер завърши със старческо малоумие.

В едно от действащите лица в моите мистерийни драми аз пренесох не целия Шрьоер, но само някои негови черти в лицето на Капезиус, професор Капезиус. Наистина може да се каже: - Тук имаме един блестящ пример за факта, че духовните течения на древността могат да бъдат внесени в настоящето само при определени условия. И ние бихме искали да кажем: В Шрьоер се показа страхът пред интелектуалността. Ако той би постигнал интелектуалността и би могъл да я съедини с духовността на Платон, би се появила антропософията.

Така обаче ние виждаме в неговата карма, как, бих искал да кажа, неговата бащинска любов към последователя му Гьоте - се прояви така, както ви казах. Някога Платон е имал към него една бащинска любов, ние виждаме, как тази любов се преобразява и Шрьоер става горещ почитател на Гьоте. Тази любов се проявява отново в тази форма. Шрьоеровото обожание на Гьоте имаше в себе си нещо извънредно лично.

На старини той искаше да напише биография на Гьоте. Шрьоер ми разказа за това, преди да замина от Виена в края на 80-те години на миналия век.

След това ми писа за него. Но за тази биография на Гьоте, която искаше да напише, той никога не говореше по друг начин, освен така, че казваше: - Гьоте постоянно ме посещава в моята стая. - Това, което беше предопределено кармически по този начин, имаше в себе си нещо толкова лично.

Биографията на Гьоте не можа да бъде написана, защото тъкмо тогава Шрьоер изпадна в старческо слабоумие. Но за целия характер на неговите съчинения ние можем да намерим едно много светло тълкуване, когато познаваме тези минали изживявания, които аз именно обясних.

Така ние виждаме, как в забравения напълно Шрьоер всъщност Гьотеанизмът е спрял пред вратата на превърнатия в спиритуализъм интелектуализъм. Какво друго можеше да направи човек подбуден от Шрьоер, освен да продължи Гьотеанизма като го въведе в антропософията! На човек не му оставяше нищо друго. И пред моите душевни очи често пъти стоеше този за мен завладяващ образ, как Шрьоер донася при Гьоте древната духовност, може да проникне в нея чак до интелектуализма и как Гьоте отново може да бъде и трябва да бъде обхванат с издигнатия до духовното модерен интелектуализъм, за да бъде той сега всъщност напълно разбран. За самия мен постигането на тази картина не беше особено лесно; понеже в моя душевен стремеж постоянно се намесваше нещо като опозиция против Шрьоер, защото това, което беше Шрьоер, не можеше да бъде възприето непосредствено.

Когато например във Виенския университет с Шрьоер имахме упражнения, веднъж в устно и в писмено изложение направих доста изопачено тълкуване на Мефистофел, просто за да опровергая Шрьоер, учителя, с когото до тогава не бях още така интимно сприятелен. И така вече се събуди известна опозиция. Но както казах, какво можеше да се направи друго, освен да се премахне застоя, който беше настъпил, и действително да се внесе гьотеанизма в антропософията.

Така вие виждате, как в действителност протича историята на света. Тя протича така, че се вижда: Онова, което имаме в настоящето, излиза на повърхността наистина с пречки, с препятствия, но от друга страна също добре подготвено. И всъщност, когато четете това чудесно, подобно на химн описание на женското същество при Карл Юлиус Шрьоер, когато вземете неговата хубава статия, която той написа като добавка към неговата История на литературата, «Немската поезия на 19-то столетие»[8], а именно статията «Гьоте и жените», - когато вземете всичко това, тогава вие ще си кажете: - В тази статия действително се намира нещо от чувството за стойността на жената и за същността на жената, което е отзвук на онова, което е живяло в Хросвита като нейна собствена същност. Тези две предишни въплъщения, те именно са в такова чудесно съзвучие при Шрьоер, че после прекъсването на това съзвучие става несъмнено трагично завладяващо. Но от друга страна именно в Шрьоер в края на 19-то столетие се появява един свят от факти, който в невероятно дълбок смисъл действа изясняващо за това, което може да отговори на въпроса: - Как да внесем духовност в живота на настоящето?

Това е, с което исках да приключа този цикъл лекции.

[1] Дневници на Хебел, Nr. 1336 в Събр. съч. на Хебел, 9. част, Немско издателство Бонг & Co. Щутгарт.

[2] Историкът Йозев Ашбаг, 1801-1882, опитва се да докаже в книгата си «Розвита и Конрад Целтес», че произведенията на Розвита от Гандесхайм в действителност са от Конрад Целтес (1459-1508), който е живял във Виена по времето на Максимилян 1.

[3] Ерих Шмидт, 1853-1913, филолог.

[4] Тук в стенограмата има пропуск. Според изказвания на участващите в лекцията Р. Щайнер е споменал тук като превъплъщение на Сократ Кристиян Оезер, бащата на Карл Юлиус Шрьоер.

[5] Емил Кух, 1828-1876, литературен критик.

[6] Вероятно става въпрос за литературния историк Рихард Мария Вернер (1854-1913), от 1878 частен доцент в Грац и от 1883 професор в Лемберг. Шрьоевото издание на Фауст излиза през 1881.

[7] Шрьоер «Гьоте и любовта»: издателство Идващият ден АД, Щутгарт 1922.

[8] Шрьоер «Немската поезия на 19. столетие»: Лайпциг 1875.