ТРЕТА КОНФЕРЕНЦИЯ

Дорнах, 29 юли 1922 г.

Вчера опитах да ви покажа, че може да се намери лесен път, за да си представим в своята душа връзките на човека според тялото, душата и духа с цялостността на космоса. Чрез начина, по който стигнах до кулминацията на вчерашната конференция чрез няколко образа, извлечени от имагинацията, исках да привлека вниманието ви върху няколко точки. Исках да ви покажа, че в някои образи, като този на Христос, пред ставен като Божия Агнец, има инспирирани имагинации, изразен по един точен начин; исках да ви покажа, че в епохата, в която бяха създадени тези образи и още даже в тази, в която се говореше за тях, обхващайки ги изцяло и в която те се проявиха в живото на човешката душа, имаше едно истинско съзнание за факта, че човекът се издига от опитността на душата, които той прави в обикновеното съзнание до опитности на душата на едно съзнание, което го поставя във връзка с духовния свят. Привлякох вниманието върху факта, че в първите четири века на християнската ера, това, което можем да наречем християнска доктрина, беше още от едно такова естество, което се основаваше навсякъде върху едно такова виждане за духовното, че самите християнски мистерии бяха представени във формата, под която те можеха да бъдат видени от тези, които бяха издигнали живота на своята душа до едно духовно виждане.

След ІV век, се изгубва все повече и повече от общото съзнание на хората, способността да се разбира непосредствения израз на духовното. И ние виждаме, че по време на свързването на германо-северния свят и гръко-латинския свят нарастват все повече и повече трудностите, дошли тогава в еволюцията на западна та цивилизация. Трябва да се види абсолютно ясно, че непосредствено след ІV век, още се зачиташе с определено благоговение, представата за християнското виждане, която продължаваше да живее в древните времена под формата на инспирирани имагинации. Хората дълбоко почитаха традицията. Хората почитаха образите от този род, дошли от потомството чрез традицията. Единствено, човешкия дух приемаше, прогресирайки малко по малко, форми, водещи го да се така да се каже: разбира се, ние имаме неща, предадени ни от традицията, като например, образа на гълъба за Светия Дух, като образа на Божествения Агнец, за самия Христос. Но как трябва да разбираме това? Как да постигнем разбирането на това? И имен но от тази невъзможност или по-скоро, от това вярване в невъзможността човешкият дух да се издигне чрез самия себе си, в своето усилие до виждането на духовните светове, се роди, в действителност, схоластичната доктрина; тя учеше, че човешкият дух стига чрез своята собствена сила до познанието за сетивното и даже още, до заключения, които изтичат директно от понятието за сетивното, но трябва да се допусне, че елементи на свръхсетивното могат да се изявят в човека, като неразбрано откровение.

Но не без трудности се разви това, което бих искал да нарека "втори вид вярване в живота на човешката душа": вярване в ограниченото, земно знание, от една страна и в познанието за свръхсетивното, постижимо единствено във вярата, от друга страна. Разбира се, хората усещаха, макар и малко или много неясно, че не можеха вече да имат, по отношение на свръхсетивните познания, същото поведение, като някога, в миналото. В началото, след ІV век, хората си казваха, в своите усещания: все пак може да се постигне, в определен смисъл, този свръхсетивен свят чрез живота на човешката душа; но не на всеки е дадено да води душевен живот до такива висоти; трябва да се задоволяваме, да допущаме много от нещата, зависещи от тези откровения от миналото време.

Както казахме, почитането на тези някогашни откровения беше много голямо, за да искаха хората да прилагат еталона на едно човешко познание, което не стигаше вече до тези откровения или, най-малко, за което се мислеше, че по никакъв начин няма да се стигне до тях. И суровата схоластика на разделянето на човешкото познание, все пак, беше допусната в действителност, но малко по малко. Преди Х, ХІ, ХІІ и ХІІІ век не беше започнало времето, в което бе тотално допуснат схоластичния принцип. До тогава, хората се колебаеха още по един определен начин. Те се питаха, ако не трябваше, въпреки всичко да издигат това човешко познание, такова, каквото можеха да го постигнат за тази следваща епоха, докъде свръхсетивния свят стигаше.

Но от този факт, честно казано, се постигна, по отношение на предшестващите епохи, едно объркване с голям обсег. Виждате ли, в древните времена, да речем, във всичките първи векове от християнската ера, човек, който би се оказал пред Мистерията на божественото провидение или Мистерията на превръщането на хляба и на виното в тялото и кръвта на Христос, би си казал, след като е успял да стигне до християнството: трудно е за разбиране, но има хора, които могат да развият способностите на своята душа до такава степен, и да разбират нещата от този род. Ако допусна всезнанието на Божественото Същество, тогава, всъщност, трябва това всезнаещо същество да знае също дали този човек е осъден завинаги или другият ще бъде щастлив. Един човек като този, ще си каже, че не е в пълно съгласие с това фактът, че човешкото същество не трябва, все пак по необходимост да допуща греха; обаче, точно чрез греха, той, всъщност, е осъден; ако изкупи греха, няма да е вече осъден. Така че трябва да се каже: чрез своето поведение, човекът може да направи от самия себе си един осъден, чрез извършения грях, или един щастливец чрез отсъствието на грях. Но все пак, всезнаещият бог трябва вече да знае за този човек дали ще бъде осъден или щастлив!

Значи, човек, който би бил се съпоставил с това би стигнал до разсъждения от този род. Но в тези първи векове на християнската ера той не би казал без нещо повече: значи, аз трябва да разисквам, за да зная да ли Бог предвижда осъждането или блаженството на един човек. Напротив, той щеше да си каже: Че Бог, макар че човекът може да извършва или да не извършва грях, знае, при все това, кой ще бъде осъден и кой ще бъде щастлив, аз бих могъл да го разбера, ако бях посветен. Ето какво щеше да си каже човек от първите векове на християнската ера.

Така, ако някой би му казал, че чрез тайнството на причастието, чрез причестяването, чрез жертвеността на богослужението, хлябът и виното се превръщат в тялото и кръвта на Христос, той би отговорил: аз не разбирам това, но ако бях посветен, бих могъл да го разбера. Ето това щеше да каже един човек от миналите времена. Защото в древните времена, би се мислело това: това, което може да бъде наблюдавано в сетивния свят е илюзорна форма, то не е действителността, действителността се намира отзад, в духовния свят. Колкото и дълго да се намира човек в сетивния свят, в този свят на илюзии, противоречиво е това, че някой може да извършва или да не извършва грях, и че, при все това, всезнаещият Бог, знае дали някой човек ще бъде осъден или щастлив. Но още щом се влезе в духовния свят, това вече не е противоречиво: там човек научава, как е възможно Бог да вижда това предварително. Така, би се казало: във физическия сетивен свят е противоречиво това, че нещо, което остава, всъщност, същото от гледна точка на външното проявление хлябът и виното, да бъде смятано за тялото и за кръвта на Христос след тайнството на причастието; но когато човек е посветен, би могъл да разбере това, защото човек се намира тогава в своя душевен живот в недрата на духовния свят. Ето това щеше да каже човек в древните времена.

И тогава дойдоха, вътрешните борби в човешките души. От една страна, тези човешки души се виждаха все повече и повече откъснати от духовния свят. Цялата цивилизация клонеше към това да зачита като духовно в човека само усета, който от тогава нататък се проникваше, обаче, в духовния свят. И от тази борба произлязоха всички несигурности по отношение на свръхсетивните светове. Ако искаме да изучим историята от гледна точка на симптоматиката, можем да изберем моментите, в които виждаме, че този род несигурност се появява в света с особена острота.

В конференции като тази, често привличах вниманието ви върху този шотландски монах, Скотус Ериген, живял през ІХ век в страната на франките, в двореца на Шарл льо Шов и който там беше почитан истински като чудо на мъдростта. Шарл льо Шов, при всички случаи, и всички, които бяха на негово мнение, се обръщаха при всички религиозни и даже научни въпроси към Скотус Ериген, когато искаха да вземат решение в някаква област. Но именно в начина, по който Скотус Ериген е поставен с лице към другите монаси на своето време, виждаме, че борбата върлуваше тогава, бих казал, между разума, който се чувствуваше ограничен до единствения свят на сетивата и до няколко заключения по повод на този свят, от една страна и това, което беше предадено от свръхсетивните светове под формата на догми, от друга страна.

Така ние виждаме,точно в ІХ век, изправени една срещу друга, две личности: Скотус Ериген и монахът Готшалк, който пропагандираше енергично доктрината според която Бог отлично знае предварително дали един човек ще бъде осъден или спасен. Малко по малко се изкова тази формула: Бог предопредели една част от хората за блаженство, а друга част за осъждане. Тази доктрина бе изкована по начина, по който самият Августин го беше вече направил, действително: според своята доктрина за божественото предопределение, една част от човечеството е определена за блаженство, а другата да бъде осъдена. И Готшалк, монахът, учеше, че нещата стояха така: Бог определи една част от хората за блаженство, а другата част за осъждане, но никаква част за грях. Готшалк учеше, следователно, от гледна точка на външното разбиране, на едно противоречие.

Борбата се разпали в тази епоха, по-точно, в ІХ век, по един изключително груб начин. На синод Меанс, например, писаното от Готшалк беше решително обявено за еретично и Готшалк беше бичуван по причина на тази доктрина. Макар че Готшалк беше бичуван и хвърлен в тъмница заради тази доктрина, той можа да представи така нещата, че е искал само да възстанови доктрината на св. Августин в нейната атавистична форма. Вниманието на френски епископи и на монаси, беше еднакво привлечено върху факта, че Готшалк не учеше, в действителност, на нищо, на което да не е вече учил св. Августин. Ето как беше по един сигурен начин поставен един монах като Готшалк по отношение на своята епоха: черпейки от традициите на древната мъдрост на Мистериите, той учеше на нещо, което тези, които искаха да разберат всичко сега, чрез усещането, което започваше да се показва, не можеха точно да разберат и се бунтуваха, на това основание, докато другите, които оставаха все повече свързани с дълбокоуважението на древното, даваха изцяло основание на теолог като Готшалк.

Днес, на хората ще им бъде безкрайно трудно да разберат как може да стане караница по такива поводи. Но тогава хората не се задоволяваха с караниците: в това време те бяха бичувани публично, хвърляни в тъмница, заради този вид теории, когато те не се харесваха на някоя от партиите, и за да се приключи, им се даваше, все пак, основание.

До Готшалк после се наредиха точно правоверните, затова доктрината на Готшалк остана доктрина на католическата правоверност. Дал вече своята позиция по отношение на Скотус Ериген, Шарл льо Шов се обърна очевидно към него, за да стигне, на свой ред, до решение. Скотус Ериген не се ограничи в смисъла на Готшалк, а в смисъла, че божествеността е включена в еволюцията на човечеството, че злото, всъщност, не може да бъде друго, освен нещо външно, иначе би трябвало, това е достатъчно ясно, злото да е съставна част на божествеността. Тъй като Бог не може да бъде друго, освен Доброто, трябва, по необходимост, злото да е едно нищо; но нищото не може да бъде нещо, за което хората да могат накрая да се обединят. Тъй че, Скотус Ериген се обяви против Готшалк.

Но около доктрината на Скотус Ериген, която е почти същата като тази на пантеистите от нашата епоха, стана осъждането чрез католическата правоверност и едва по-късно, това се знае, се откри написаното от Скотус Ериген. Всичко, което припомняше неговото съществуване, беше изгорено; той е този, който мина за истинския еретик. И когато представи публично своето виждане за нещата, което беше изложил на Шарл дьо Шов, се обяви, от страна на партизаните на Готшалк, чиито теории бяха сега отново признати за валидни, че Скотус Ериген, всъщност, беше само един бъбривец, който се представяше от всички видове пера на външната наука и който, в действителност, не знаеше нищо от дълбоките мистерии на свръхсетивното. Един друг теолог писа по повод тялото и кръвта на Христос "De Corpore et Sanguine Domini". Той изрази също в този труд това, което беше за един посветен от миналото една доктрина, която той разбираше: че хлябът и виното могат действително да се превърнат в реалното тяло и реалната кръв на Христос.

Този труд беше, на свой ред, представен на Шарл льо Шов. Скотус Ериген не написа опровержение, но имаме в неговите писмени трудове всички видове указания за начина, по който той е участвал; намираме тук как тази доктрина, която е, знаем, тази на католическата правоверност, а именно, че хлябът и виното са реално превърнати в тялото и кръвта на Христос, че тази доктрина, значи, трябва да бъде променена, защото не може да бъде разбрана. Ето така се изрази Скотус Ериген още от тази епоха.

Накратко, точно в този ІХ век се разпали, най-вече, борбата по повод отношението на човешката душа към свръхсетивния свят и за сериозните духове на епохата, беше изключително трудно да се ориентират. Защото навсякъде в християнските догми имаше елементи, които произлизаха от древните истини на посвещението; но хората бяха безсилни да разберат. Ето с какво разполагаха външно хората в Словото най-напред трябваше още да се разбере Словото според еволюцията на душите в направление на духовния свят то се изследваше с критерии, за които хората имаха съзнание в стадий на развитие, достигнато от човешкия дух на епохата. И от тези изследвания се родиха действително, в християнския живот на Европа, най-тежките борби.

Към какво клоняха, следователно, тези опитности на душата? Те клоняха към образуване в човешкото същество на два вида неща, които, разбира се, абсолютно не съществуваха преди това. Някога, човешкото същество потапяше погледа си в сетивния свят, имаше, в същото време, благодарение на своите способности, виждането за свръхсетивното, което прозираше в явленията на сетивата: с явленията на сетивата, то виждаше духовното. Такова, каквото беше вече възприемането на хората от ІХ век, човекът от миналото със сигурност не виждаше хляба и виното, защото би било, всъщност, един материален начин на виждане. Но човекът имаше в същото време материален и духовен поглед.

Човекът от тези минали времена имаше също по-малко интелектуални понятия и идеи, отколкото човека от ІХ век. Понятията и идеите не бяха още дошли до тази степен на сухота и абстракция. Това, от което човек извършваше опитност под формата на понятия и идеи имаше още характер на обект, на същност. Подтикнах ви да отбележите, и, малко по малко реалности, като граматика, реторика, диалектика, аритметика, геометрия, музика, астрология бяха станали тотално абстрактни.  В древните времена, хората считаха, че да се проникне в живата област на тези науки, това значеше да се влезе във връзка така както го казах тогава с абсолютно реални същности. Но още от тази епоха и още по-на пред, до следващите епохи, тази граматика, реторика, диалектика и т.н., бяха станали съвсем слаби и абстрактни, без устойчивост, нито пък нещо друго; те бяха там почти само като дреха, би могло да се каже, по-скоро, по отношение на това, което имаха в древните времена. И тази еволюция продължи. Абстракцията стана малко по малко една абстракция на понятия и конкретно стана малко по малко нещо, което беше само външно в сетивното. И тези две течения, както виждаме през ІХ век и под влиянието на които хората се освободиха от така мъчителната вътрешна борба, тези течения продължиха чак до модерната епоха. Ние ще ги срещаме на едно място повече, на друго по-малко.

Те се отделят в действителност от човешката еволюция по съвсем жив начин в противопоставянето между Гьоте и Шилер. Вчера говорих за необходимостта, която Гьоте изпитваше, когато изучаваше ботаниката на Линей, да си представи в душата си растението чрез живи понятия. Живи понятия, понятия, които могат да се трансформират, които, следователно, успяват да стигнат до областта на имагинацията. Но обърнах също внимание върху факта, че Гьоте изпада във временно безсилие, в момента, в който иска да се из дигне от това, което е чисто растително и дарено с живот. И към това, което е животно и дарено с чувствителност. Той стига до имагинацията. Той вижда външните обекти. За минералите, нямаше подбуди да отива напред, до имагинацията, но за растенията го направи. Той не отива по-далеч; абстрактните понятия не са негова работа. Не възприема също в абстрактни понятия и духовната реалност, намираща се над растението. От този факт, неговите философски разсъждения в основата си не бяха такива като философските разсъждения от неговото време.

Шилер е философ. Той научава даже от Кант философското разсъждение до степента, в която кантовият начин става непоносим за него и той го изоставя. Но Шилер не избягва във философията абстракцията на понятията, които по пътя на следствието не могат да доведат до същността. И когато сме изправени пред Гьоте и Шилер, усещаме, че това именно е противопоставянето между двамата, което, всъщност, никога не бе преодоляно, което беше само уравновесено чрез величието на човешкото качество, живеещо във всеки от тях.

Но това противопоставяне се прояви щом, в 90-те години на ХVІІІ век, се представи и на двамата, на Гьоте и на Шилер, този въпрос: Как постига, всъщност, човешкото същество едно съществувание, достойно за човека? Шилер си постави този въпрос по свой начин, под формата на абстрактно мислене и изрази това, което имаше да изразява в своите "Бележки върху естетичното възпитание на човека"* /* Публикувано през 1795 г. същата година, като на "Приказка за зелената змия и Красивата Лилия"./ заглавие, дадено от Щайнер/ на Гьоте, за която ще стане въпрос по-късно. Виж този последния текст: Гьоте "Беседи на немските емигранти". Приказката .С един очерк на Рудолф Щайнер, Монтесьон, Издателство Новалис, 1993 г./. В този труд той си казваше: човекът, от една страна е подчинен на логичната необходимост, тази на разума. Той не е свободен, когато следва необходимостта на разума. В необходимостта на разума, неговата свобода рухва. Но той не е свободен и когато се отдава само на сетивата си, на необходимостта на сетивата; там са инстинктите, подтиците, които го заставят, там, той отново не е свободен. В двете направления, от страна на разума и от страна на природата, човекът става, в действителност, роб, едно несвободно същество. И човек може да стане свободен, смята Шилер, само ако гледа природата така, сякаш тя е едно живо същество, така сякаш тя има разум и душа, значи, когато той повдигне природата. Но той трябва тогава също да сниши необходимостта на разума до природата. По един определен начин, човекът трябва да гледа на самата природа така, сякаш тя има разум. Тогава от разума изчезва строгата му необходимост, твърдата логика. От една страна, когато човек се изразява в образи, той създава форми, вместо да анализира и да синтезира логически; и докато създава форми, човек повдига в природата нейната чисто сетивна необходимост. Но той може да изрази всичко това, казва Шилер, само в артистичното творчество и естетична та радост. Ако човек е с лице само към природата, по един или друг начин е подчинен на инстинктите, на подтиците на природната необходимост. Ако човек е в активността на духа си, трябва да следва логическата необходимост, ако не иска да стане неверен на човешкото. Когато ги обедини двете, необходимостта на разума се снишава и изоставя нещо от своята необходимост на сетивния свят; сетивното изоставя нещо от своята инстинктивна природа. Ние представяме човека, например, в скулптурите, така,сякаш самият дух вече се съдържаше в сетивното. Ние сваляме духа в областта на сетивата, докато издигаме областта на сетивата до духа, и така се ражда творческата активност, красотата. Само когато човек създава красота, или се радва на красотата, живее в свобода.

Помислете как, съставяйки своите "Естетически бележки" Шилер се е стремял с цялата вътрешна сила на своята душа да намери нещо за човека, например, кога този човек може да бъде свободен. И той намира като единствена възможността да се реализира човешката свобода в живота в недрата на проявлението на красотата. Човекът трябва да отбягва грубата действителност казва вече Шилер, дори и да не се изразява така ясно ако иска да стане свободен, значи, да завоюва едно съществуване, достойно за човешкото същество. Само външно, всъщност, може да се постигне свободата.

Ницше, който беше още импрегниран от всички тези неща, но не можеше, при това, да постигне едно истинско виждане на нещата, състави, знаем, своята първа книга "Раждането на трагедията, изхождайки от духа на музиката": тук той искаше да покаже, че гърците са измислили изкуството, за да имат средство да се издигнат в свободни хора, пазейки своето човешко достойнство над действителността на външните сетива, в които не можеш никога да постигнеш своето човешко достойнство, според него, те биха се поместили над реалността на нещата, за да завоюват във вътрешността, в артистичната външност, възможността за свободата. Това е интерпретацията, която Ницше даде на елинизма. В това отношение, Ницше само изразяваше по радикален начин това, което се намира вече в "Бележки върху естетическото възпитание на човека" на Шилер. Така че, може да се каже, че Шилер живееше в една абстрактна духовност, но в него живееше в същото време импулсът да даде на човека неговото достойнство. Погледнете грандиозния, величествения, удивителния характер на тези естетически бележки. От гледна точка на поезията и на човешката сила, на душата, това е най-доброто от всички други трудове на Шилер. Те са, в действителност, най-великото от произведенията на Шилер, ако разгледаме цялостността на неговото творчество. Но Шилер се бори тук, изхождайки от своята абстрактна гледна точка, която го беше повела към интелектуализма, в посока на западния духовен живот. Да премине от тази гледна точка, която беше негова, към истинската реалност, беше вън от неговата достъпност. Той не можеше да достигне друго, освен чистата външност на красотата.

Когато тези "Бележки върху естетическото възпитание на човека" попаднаха в ръцете на Гьоте, той беше малко объркан. Абстрактният ход на човешкия разум не му беше свойствен. Но начинът, по който човешкото същество завоюва своето човешко достойнство, за което е нужно духовните същности да сътрудничат, за да дадат на човешкото същество неговото човешко достойнство по такъв начин, че то да се пробуди за духовния свят, да проникне и да живее в духовния свят, беше за него също проблем. Шилер не можеше да излезе от понятието, за да отиде към действителността. Що се отнася до Гьоте, той искаше да изрази също, по свой начин, това, което Шилер беше изразил в "Естетични бележки".

Той го изрази по свой начин, под формата на образи, в "Приказка за Зелената змия и Красивата лилия". Нужно ни е, всъщност, да виждаме във всички персонажи душевните сили, които работят заедно, за да дадат на човешкото същество неговото достойнство на свободен човек, неговото достойнство но човек, живеещ в свободата. Но Гьоте не можа да намери пътя, водещ от това, което той можеше само да изрази в имагинации, до висотата на духовната реалност. Ето защо Гьоте се спира, стигайки до приказката, до образа, до един вид висш символизъм един символизъм, който е, разбира се, изключително жив, но който, въпреки всичко, е само един вид символизъм. Шилер изкова абстрактни понятия, не можа да намери достъп до една реалност, спря, стигайки до външното. Гьоте, искайки да разбере човека в неговата свобода, създаде многобройни образи, които говореха на погледа, бяха видими чрез сетивата, но които не даваха достъп до реалността. Той остана свързан с описанието на сетивното. Поглед до каква степен е удивително това описание на сетивното в "Приказката за Зелената змия и Красивата лилия",но всъщност, освобождаването на принца, засегнат от парализа, не говори на погледа, то е изразително само по символичен начин. Тези две противоположни течения, които ви характеризирах, никое от които, всъщност не постигна влизането в духовния свят, се изразяват тук, в тези две личности. Както Шилер, така и Гьоте се стремяха основно да влязат в духовния свят, изхождайки от противоположни страни, но не можаха да проникнат там.

За какво ставаше въпрос, всъщност? Ще ви се стори чудно това, което ще ви кажа и при това, този, който гледа тези неща с една душа, лишена от предразсъдъци, може само да ги види така, както сега ще ги опиша.

Вземете двете течения представени в схоластиката. От една страна, знанието на разума, който черпи своите качества в сетивната действителност, но не прониква до реалността. Под най-различни форми, това течение продължава своя път минавайки от една личност към друга и завършва до Шилер. Той е въведен, по определен начин, в една форма на знание, за която схоластиката каза, че чрез нея не могат да се на мерят идеите никъде другаде, освен в сетивното. Но Шилер е вън от това състояние той е един много силно изразен комплектен човек да допуща в областта на сетивата нещо, което човешкото същество може да бъде, запазвайки напълно своето човешко достойнство. Знанието на схоластиката търси идеите само в сетивния свят. Шилер оставя света на сетивата настрани и оставя само идеите. В тях той не постига действителността, а само красивата външност. Той се бори с този проблем: какво най-точно да направи от това схоластично знание, произлязло от човешкото същество, за да даде на човека по някакъв начин неговото достойнство? Не може тогава повече от това да се постигне установяване в действителността, човек е задължен да се подслони в красивата външност. Виждате по какъв начин се намира при Шилер продължението на схоластичното течение на знанието чрез разума.

Гьоте не се интересуваше много от това знание чрез разума. Всъщност, той беше далеч по-силно стимулиран от познанието чрез откровението; дори и да намирате това за странно, то е, при все това, точно така.

Да използва логиката не беше нещо, с което Гьоте се занимаваше. Дори да не се установяваше особено на католическите догми при това, по време на завършването на своя "Фауст", той прие тяхната необходимост за артистичната реализация дори да не се установяваше в своята младост на католическите догми, той се установяваше, все пак, на това, което минаваше достатъчно близко до свръхсетивния свят, колкото това му беше възможно. Да се говори на Гьоте за вярата, това го правеше в определен смисъл, гневен. Когато в неговата младост, Якоби му говори за вярата, той каза: установявам се в погледа, който вижда. За вярата, Гьоте не искаше да знае нищо.

Тези, които се опират на Гьоте, за да искат вяра, не разбират абсолютно Гьоте. Той искаше да види. И той беше вече на пътя, който се издига от неговите имагинации до инспирациите и интуициите. Това не би му позволило, естествено да стане средновековен теолог, но би могъл да стане един от тези хора, които, в миналото, виждаха Бога и виждаха, свръхсетивните светове. Той беше вече на пътя, водещ до тях, но не можа да се издигне до там. Постигна само виждането на свръхсетивното в света на растенията. Така че, щом неговия поглед се привличаше от растителния свят, той проследяваше с поглед духовния елемент и сетивния елемент един до друг, както това се правеше също в древните мистерии на посвещението; но той оста на в растителния свят.

Какво можеше той да направи в този случай? Не можеше той да направи нищо друго, освен да използва цялостта на свръхсетивния свят, имагинативния, символичен, представния начин, който беше научил с растенията.  И така, той постигна в крайна сметка, само една имагинативна представа за света, когато говореше за реалността на душата в своята "Приказка за Зелената змия и Красивата лилия".

Размислете върху този факт: там, където "Приказка за Зелената змия и Красивата лилия" напомня растителния елемент, това, което се постига чрез имагинации, като тези, които Гьоте бе развил при контакта с растителния свят, там, Приказката има една изключителна красота. Опитайте да се оставите да действа върху вас всичко, което в тази Приказка, пази стила на растителната имагинация, там, всичко е така прекрасно. Основно, всичко, което се намира там, от друга страна, има постоянната тенденция да стане растение. Женският персонаж, който, внася изключително много, той нарича Лилия. Не и дава един истински, силен живот; той я улавя под една такава форма, каквато има съществуване на растението. Ако наблюдавате всички персонажи, появяващи се в Приказката, те водят основно, всъщност, едно съществуване на растение; но там, където трябва да бъдат отведени на една висша степен, този висш елемент има само символичен характер, и там, в тази висоти, те водят, всъщност, едно чисто външно съществуване.

Царете, фигуриращи тук, също не са действително истински. Те също постигат само едно съществуване на растения, те казват само, че имат едно друго съществуване. Защото би трябвало нещо друго да влезе тогава чрез инспирацията в Златния цар, Сребърния цар, Бронзовия цар, за да бъдат смятани, че живеят действително в духовния свят.

Следователно, би се казало, че Гьоте представя един живот в познание чрез откровението, в свръхсетивното познание, което той овладява само до определена степен. Шилер представя едно знание чрез разума, другият начин, който беше изработила схоластиката, но което той не може да понесе, защото иска да го отведе до превръщането му в реалност, докато самото то стига само до реалността на външността в красотата.

Може да се каже, че безкрайната вътрешна истина в тези две личности, им дава една такава автентичност, че никой от двамата не каза, че не може повече. Ето защо Гьоте представя душевния елемент така, сякаш той беше растителен и Шилер представя свободния човек така, сякаш този свободен човек абсолютно не можеше да живее по друг начин, освен естетичния. Естетичното общество, ето какво представя Шилер на края, в своите "Естетични бележки" като "социално изискване", така да се каже: станете такива, че обществото да се представи под една красива форма, казва Шилер, ако искате да стане свободен човекът.

В отношението между Гьоте и Шилер, се вижда, че тези течения продължават да живеят до сега. Това, от което те имаха нужда, при Гьоте, беше това да се издигне от имагинацията до инспирацията, при Шилер да оживи абстрактните понятия чрез имагинативния свят. Само тогава те биха могли напълно да се срещнат.

Ако потопите погледа си в душата на всеки от двамата, пред вас ще се яви необходимост да кажете: всеки имаше способността да проникне в един духовен свят. Как се бори Гьоте с това, което наричаше "да си набожен"! Колко забележителни можем да намерим тези думи на Шилер: "Коя от съществуващите религии изповядваш? Никоя, казва той. Защо? Заради религията!

Виждаме религиозният смисъл върви заедно, най-вече за просветените духове с развиването на свръхсетивното, изхождайки от това, за което човек може да се направи опит в познанието. Следователно, ще трябва да се открие религиозния елемент, трансформирайки днешното чисто интелектуалното знание в духовно познание.