ПЛАТОН КАТО МИСТИК

Какво значение са имали Мистериите в духовния живот на древните гърци, може да се види от мирогледа на Платон. Има само едно средство, за да бъде разбран напълно този философ. Той трябва да бъде осветен със светлината, която блика от Мистериите. По-късните ученици на Платон, неоплатониците му при писват също и едно тайно учение, в което той е допускал да участвуват само достойните, но само под „печата на мълчанието". Неговото учение било забулено в пълна тайнственост, както и мъдростта на Мистериите. Въпреки, че седмото от Платиновите писма не произхожда, както се твърди, от самия него, за целта, която тук преследваме, това няма никакво значение. Защото дали той или някой друг се изказва по този начин върху настроението, изразено в писмото, това може да ни бъде безразлично. В това писмо се казва: „Толкова мога да кажа аз за всички онези, които са писали или ще пишат, че знаят към какво съм се стремил, било, че са го чули от мен, или от някой друг: не трябва да им се вярва в нищо. Не съществува никаква книга, написана от мен върху тези неща, нито пък ще се яви такава; подобни неща по никой начин не могат да се изразят, както други учения, с думи, а е необходимо човек дълго време да се занимава с предмета и да се вживее в него: Тогава една искра проблясва и запалва светлина в душата."

Тези думи биха могли да покажат само безсилието на думите да изразят мислите. Би представлявало само една лична слабост, ако не бихме могли да намерим в тях смисъла на Мистериите. Това, за което Платон никога не е писал и не е искал да пише, трябва да бъде нещо, по отношение на което писането е напразно.

То трябва да бъде едно чувство, един усет, една опитност, което не може да се придобие чрез еднократно съобщение, а чрез „вживяване". Тук се загатва за интимното възпитание, което Платон е искал да даде на избраните. Тогава от неговото слово излизал огън, в който другите виждали само думи. Съвсем не е безразлично как. Пристъпваме към беседите на Платон. Според духовното устройство на човека, те са за него нещо по-малко или повече. От Платон към неговите ученици преминава нещо повече от смисъла на думите. Там, където той учел, царяла атмосферата на Мистериите. Думите имали обертонове, които съпровождали обикновения звук. Но тъкмо тези обертонове се нуждаели от атмосферата на Мистериите. Иначе те отзвучавали без да бъдат чути.

В центъра на Платоновите беседи стои личността на Сократ. Тук няма нужда да бъде засягана историческата страна на тази личност. Става дума за характера на Сократ, така като той е описан от Платон. Сократ е една личност, осветена чрез смъртта му заради истината. Той умира така, както само един посветен може да умре. За него смъртта е само един от многото моменти на живота. Той влиза в смъртта, както в някое друго събитие на живота. Той се държи така, че дори и у неговите приятели не се пробуждат чувствата, които иначе са характерни за подобни случаи.

Федон казва в „Беседа за безсмъртието на душата": “Наистина, аз се намирах в едно странно настроение. Аз не чувствувах никакво състрадание, както изпитва това някой, който присъствува на смъртта на един верен приятел. Толкова блажен ми изглеждаше този мъж в своето поведение и в своите думи, така непоколебимо и благородно умираше той, че аз вярвах: И в долния свят той не отива без една божествена мисия; и там ще се чувствува така добре, както никога никой не се е чувствувал. Ето защо не ме обзе никаква мекушавост, както би се помислило при този трагичен случай, нито пък някакво друго весело настроение, както това става обикновено при философски занимания, при все че нашите разговори бяха от този род. Аз се намирах в чудесно настроение и в една необикновена смесица от радост и печал, когато си мислех, че този човек след малко ще умре." И умиращият Сократ поучава своите ученици за безсмъртието. Личността, която има опитност за безсмислието на живота действува тук като едно доказателство съвършено различно от всяка логика, от всички основания на разума. Пред нас не говори един умиращ човек, а самата вечна истина, която се е настанила в една преходна личност. Там, където преходното се разтваря в нищото, там е въздухът, в който може да прозвучи вечността.

Ние не чуваме никакви логически доказателства за безсмъртието. Целият разговор е насочен към това, да доведе приятелите дотам, където те сами могат да видят вечността. Тогава те не се нуждаят вече от никакви логически доказателства. Защо на някого, който вижда розата, трябва да му се доказва, че розата е червена? Защо трябва да се доказва, че Духът е вечен, на този, чиито очи отваряме, за да вижда той сам този Дух?

Това, което Сократ показва, са опитности, изживявания. На първо място е изживяването на самата мъдрост. Какво иска този, който се стреми към мъдрост? Той иска да се освободи от това, което сетивата му предлагат във всекидневното наблюдение. В сетивния свят той иска да търси Духа. Не е ли това един факт, който може да се сравни с умирането? „Именно онези смята Сократ които правилно се занимават с философия, без разбира се другите да забележат, се стремят към това, да умрат. И ако е така, би било твърде странно, цял живот да са устремени към смъртта, а сега, когато тя идва, да не я желаят; да не желаят това, към което толкова дълго време са се стремили."

За да потвърди това, Сократ пита един от своите приятели: „Струва ли ти се, че подобава на един философ да търси така наречените чувствени удоволствия, каквито доставят вкусното ядене или питие? Или удоволствието от половия нагон? Или другите грижи, отнасящи се само за тялото? Мислиш ли, че такъв човек ще им обърне особено голямо внимание? Например, да има хубави дрехи, обуща и други украшения по тялото? Мислиш ли, че той ги зачита или презира в по-висока степен, отколкото изисква външната нужда? Не ти ли се струва, че цялото занимание на такъв човек ще бъде насочено не към тялото, но ще бъде, колкото е възможно, отвърнато от тялото и насочено към душата? Следователно, в това се проявява на първо място философът: Да освободи своята душа от връзката и с тялото, много повече от всички други хора." После допълва: Стремежът към мъдростта има общо със смъртта, защото и при него човек се отвръща от тялото. Но тогава, къде се обръща той? Той се обръща към духовния свят. Но може ли той да иска от духовния свят същото, което иска от сетивния? По отношение на това Сократ подчертава: „Но как стои сега въпросът с разумното познание? Е ли при това тялото спътник или не, когато човек го взима за другар в стремежа си към познанието? Искам да кажа: Гарантират ли зрението и слухът някаква истина на човека? Или поетите са прави, когато казват, че ние нищо не чуваме и нищо не виждаме... Следователно, кога душата намира истината? Защото, когато се старае да разглежда нещо с помощта на тялото, тя явно е излъгана от него." Всичко, което възприемаме със сетивата на тялото, се ражда и умира. Имен но това раждане и умиране води до там, че ние оставаме излъгани. Но когато чрез разумното познание погледнем по-дълбоко в нещата, тогава вечното в тях става наше достояние. Следователно, сетивата не ни дават Вечността в нейните истински форми. В същия миг, когато им се доверим, те ни излъгват. Но те престават да ни мамят, когато им противопоставим светлината на мисълта и осветляваме техните резултати с тази светлина. Но как би могла светлината на мисълта да бъде съдия над това, което сетивата казват, ако в нея не живее нещо, което надвишава възприятията на сетивата? Следователно, това, което е истинно или погрешно в нещата, върху него се произнася нещо, което се противопоставя на „сетивното тяло" и което, следователно, не е подчинено на неговите закони. Преди всичко, това „нещо" не трябва да бъде подчинено на законите на раждането и умирането. Защото това „нещо" съдържа истината в себе си. Но истината не може да има вчера и днес, тя не може да бъде веднъж едно, друг път друго, какъвто е случаят при сетивните неща. Следователно, самата истина трябва да бъде нещо вечно. И когато философът се отвръща от сетивното, от преходното и се обръща към истинното, той пристъпва към нещо вечно, което обитава в него. И когато се потопим напълно в Духа, тогава ние живеем изцяло в истината.

Сетивното битие не съществува само в своята сетивна форма. „И най-добре може да изпълни това онзи, казва Сократ, който по възможност най-много се приближава до нещата само с Духа, без да употребява за своето мислене нито зрението, нито прибягва към някое друго сетиво при своето размишление, а като си служи само с чистото мислене; той се стреми да обхване всяко нещо в неговата чиста форма, независимо от очите и ушите накратко независимо от цялото тяло, което само смущава душата и не й позволява да постигне истината и прозрението... Не означава ли тогава смъртта едно освобождаване и отделяне на душата от тялото? Да я освободят, ето към какво се стремят истинските философи. Следователно, с това се занимават философите: освобождаване и отделяне на душата от тялото... Ето защо глупаво е, когато един човек, който през целия си живот се е стремил да бъде колкото може по-близо до смъртта, после, когато тя идва, да изпитва страх... В действителност истинските търсачи на мъдростта се стремят към това, да умрат, и между всички хора, за тях смъртта съвсем не е страшна."

Сократ изгражда висшия морал върху освобождаването от тялото. Който следва само това, което му повелява неговото тяло, той изобщо не е морален. Кой е храбър? пита Сократ. Онзи е храбър, който следва не своето тяло, а изискванията на своя Дух, дори и тогава, когато тези изисквания застрашават тялото.

А кой е благоразумен? Не означава ли това качество „да не си завладян от желанията, а да си независим спрямо тях? Следователно, не е ли присъщо благоразумието само на онези, които не ценят тялото, а живеят в любов към мъдростта?" Според мнението на Сократ, така е и с всички други добродетели.

Сократ пристъпва и към охарактеризирането на разумното познание. Какво означава изобщо познанието? Несъмнено, ние стигаме до познанието чрез това, че си образуваме съждения. Но да допуснем, че си образувам едно съждение върху даден предмет; например, казвам си: това, което стои там пред мен е едно дърво. Как стигам аз до там, да си кажа това? Аз ще мога да кажа това само, ако вече зная, що е едно дърво. Аз трябва да си спомня за моята представа за дървото. Едно дърво е един сетивен предмет. Когато си спомням за него, аз си спомням следователно за един сетивен предмет. Аз казвам за един предмет: - Той е дърво, когато той прилича на други предмети, които съм възприемал по-рано и за които зная, че са дървета. Споменът е посредник на познанието. Той ми дава възможност да сравнявам най-разнообразните сетивни неща. Но с това моето познание не се изчерпва.

Когато виждам два предмета, които са подобни, аз си образувам съждението: тези предмети са подобни. Но в действителност никога два предмета не са напълно еднакви. Навсякъде аз мога да намеря сходство само в известно отношение. Следователно, мисълта за сходството се появява в мен, без то да съществува в сетивната действителност. Тази мисъл ми помага да стигна до едно съждение, както споменът ми помага за постигането на едно съждение, на едно познание. Както при едно дърво аз си спомням за дърветата, така и при две неща, когато ги разглеждам в определено отношение, аз идвам до мисълта за сходство. Следователно, в мен се появяват като спомени такива мисли, които не са били придобити от сетивната действителност. Всички познания, които не са извлечени от тази действителност, се основават на такива мисли. Цялата математика се състои само от такива мисли. Ще бъде лош геометрик този, който може да доведе в математически отношения само това, което той може да види с очи и да докосне с ръце. Следователно, ние имаме мисли, които не произхождат от преходната природа, но се раждат от Духа. Именно тези мисли носят в себе си признака на вечната истина. Вечно ще бъде това, което математиката учи, даже ако утре цялата сграда на света би се разрушила и бъде построена нова. За една друга световна сграда биха могли да важат такива условия, щото съвременните математически истини да бъдат неприложими, въпреки това в себе си те биха останали верни.

Само когато душата е сама със себе си, само тогава тя може да породи в себе си такива вечни истини. Следователно, душата е сродна с истината, с вечното, а не с временното, илюзорното. Ето защо Сократ казва: „- Когато душата съзерцава чрез себе си, тогава тя се издига до чистото и безсмъртното, винаги до подобното на себе си Битие; чувствувайки се сродна нему, тя се свързва с него винаги, когато има възможност да остане сама със себе си. Тогава тя си отпочива от своето заблуждение и има също връзка с „винаги подобното", защото го докосва и това нейно състояние се нарича именно разумност... Погледни сега, не следва ли от всичко казано, че душата има най-голямо сходство с Божественото, Безсмъртното, Разумното, Единородното, Неизчезващото? А тялото е подобно на човешкото, смъртното, неразумното, многообразното и умиращото... Следователно, ако това е така, душата отива към лишеното от форма и подобно на нея, към Божественото, Безсмъртното, Разумното, където тя живее в блаженство, освободена от грешки и незнание, от страх и дива любов, и от всички други човешки злини, за да живее наистина, както казват посветените, през останалото време с Бога."

Не е тук наша задача да покажем всички пътища, по които Сократ води своите приятели към вечността. Всички те дишат същия Дух. Всички трябва да покажат, че човек намира нещо друго, когато върви по пътищата на преходното сетивно възприятие, а не това, когато неговия Дух е сам със себе си. Именно към тази първична природа на духовния свят насочва Сократ онези, които го слушат. Когато го намират, те сами виждат с духовните очи, че той е вечен.

Умиращият Сократ не доказва логически безсмъртието, той само показва същността на душата. И тогава се установява, че раждането и умирането нямат нищо общо с душата. Същността на душата е вложена в истината, но истината не може да възниква и изчезва. Колкото малко правдата има нещо общо с неправ дата, толкова и душата има нещо общо с възникването. Но смъртта е присъща на възникването. Не трябва ли да кажем за безсмъртното, че то съдържа смъртното толкова, колкото правдата съдържа неправдата? И Сократ продължава: „- Ако безсмъртното е непреходно, невъзможно е душата да загине, когато смъртта идва при нея. Защото според вече казаното, тя не може да приеме смъртта, нито пък да умре, както никога тройката не може да бъде четно число."

Нека обгърнем с поглед цялото развитие на този разговор, в който Сократ довежда своите слушатели до там, да виждат вечното в човешката личност. Слушателите приемат неговите мисли и търсят в себе си нещо, чрез което да кажат „да" на неговите идеи. Те повдигат и възражения. Но какво става със слушателите, когато разговорът стига до своя край? Те намират в себе си нещо, което по-рано не са имали. Те не са приели в себе си само една отвлечена истина; те са осъществили едно развитие. В тях е оживяло нещо, което по-рано не е било живо. Не е ли това нещо, което може да се сравни с едно посвещение? Не хвърля ли то светлина върху това, защо Платон излага своята философия под формата на диалог? Тези диалози не са нищо друго, освен литературната форма за процесите в Мистериите. Това, което Платон казва на много места, ни убеждава в истинността на този извод. Като философски учител, Платон е искал да бъде това, което йерофантът е бил в Мистериите, доколкото е възможно то да бъде предадено във философска форма. Колко близо е Платон до метода на Мистериите! Той счита своя метод за верен само тогава, когато този метод води там, докъдето трябва да бъде доведен мистът! Върху това той се изказва в „Тимей": „Всички, които що годе имат правилно чувство, призовават в своите малки или големи начинания Боговете; ние обаче, на които предстои да учим за Цялото, доколкото то е създадено и несъздадено, трябва ако не искаме да се заблудим напълно да призоваваме и молим Боговете и Богините да изучаваме всичко в техния Дух и в съгласие със самите нас." А на последователите на такъв един път Платон обещава: „че Божеството-Спасител ще направи, щото блуждаещото и отклонено от истината търсене да завърши с озаряващ отговор".

Особено „Тимей" е онова съчинение на Платон, което ни разкрива мистерийния характер на Платоновия мироглед. Още в началото на този диалог става дума за едно „посвещение". Един египетски жрец „посвещава" Солон в еволюцията на света и показва как в получените по предание митове са изразени образно вечните истини. „Станали са множество и много видове унищожения на човеците (така учи египетският жрец Солон), а ще станат такива и в бъдеше; но най-големите: Чрез огъня и водата; по-малките: Чрез безброй други причини. Защото това, което се разказва и при вас, че някога Фаетон, син на Хелиос, се качил на колесницата на своя баща и понеже не умеел да кара по пътя на своя баща, изгорил всичко по Земята и сам бил ударен от светкавица. Това наистина звучи като приказка, но истината е, че движението на съседните на Земята небесни тела се изменило и предизвикало унищожаването на всичко, намиращо се по Земята чрез много огън, а такива изменения стават след изтичането на определени дълги периоди от време."

На това място в „Тимей" се намира ясно указание как се отнася посветеният към митовете на народа. Той разпознава истините, които са скрити зад техните образи.

В „Тимей" е представена драмата на световното развитие. И който иска да го следва, се издига до предчувствието за Първичната Сила, от която произлиза всичко. „Трудно е да се намери творецът и бащата на Всемира, а когато човек го намери, невъзможно е да се изрази на разбираем за всички език." Мистът знаел какво се разбирало под тази „невъзможност".

Тя води към драмата на Бога. Той не съществува в това, което може да се разбере по сетивен начин. Тук той съществува само като природа. Той е омагьосан в природата. Само онзи може да се приближи до него, който е събудил Божественото в самия себе си. Следователно, той не може да бъде разбираем за всички. Но той сам се изявява даже и на онзи, който се приближава до него.

Това потвърждава и „Тимей". Отец е изградил света от световно тяло и световна душа. Той е смесил хармонично и в съвършени пропорции елементите, които са възникнали, когато той сам, разливайки се, е раздал своя собствен живот. Така е било създадено световното тяло. А в това световно тяло е разпъната под форма на кръст световната душа. Тя е Божественото в света. Тя е намерила кръстната смърт в името на света. Следователно, Платон трябва да нарича природата гроб на Божественото. Обаче не един гроб, в който лежи нещо мъртво, а нещо вечно, за което смъртта е само повод да изрази всемогъществото на живота.

И само онзи вижда тази природа в нейната истинска светлина, който пристъпва към нея, за да освободи разпънатата на кръст световна душа.

Тя трябва да възкръсне от своята смърт, от своето омагьосване. Къде може тя да възкръсне отново? Само в душата на посветения човек. С това мъдростта намира своето правилно отношение към Космоса. Възкресението, освобождаването на Бога: това е истинското познание. В „Тимей" се проследява развитието на света от несъвършеното към съвършеното. Лесно можем да си представим този възходящ процес. Съществата се развиват. Бог се разкрива в това развитие. Развитието е едно възкресение на Бога от гроба. В хода на развитието се появява човекът. Платон показва, че заедно с човека възниква нещо особено. Човекът не е по-божествен от другите същества. Обаче в другите същества Бог присъствува по един скрит начин, а в човека по открит начин. В края на „Тимей" стоят думите: „Сега вече бихме могли да твърдим, че нашето обяснение за Всемира постигна своята цел, защото след като този свят е бил надарен и изпълнен със смъртни и безсмъртни същества по описания начин, той сам се е превърнал в едно видимо същество от такова естество, което обхваща всичко видимо. Той се е превърнал в един образ на Твореца и в сетивно-възприемаемия Бог, превърнал се е в най-красивия, в най-добрия и съвършен свят, в този единствен и единороден свят."

Но този единствен и единороден свят не би бил съвършен, ако между населяващите го същества би липсвал образът на самия Творец. А този образ може да бъде роден само от човешката душа. Не самия Отец, но Сина, живеещия в душата отрок на Бога, който е подобен на Отца: него може да роди човек.

Филон, за когото се казва, че е възкръсналият Платон, нарича „Син Божи" родената от човека мъдрост, която живее в душата и носи в себе си световния разум. Този световен разум, Логосът, се явява като книга, в която е нанесено и отбелязано „цялото съдържание на света". Тя се явява по-нататък като Син Божи: „Подражавайки пътищата на Отеца, тя изгражда формите като съзерцава първообразите." Платонизиращият Филон счита този Логос за Христос: „Понеже Бог е първият и единственият цар на Всемира, то с право пътят към него е бил наречен царствен; и като такъв философията счита... пътя, по който са вървели древните аскети, отвърнати от оплитащия чар на удоволствията, отдадени на достойното и сериозно съзерцание на Красивото; този царствен път, който ние наричаме истинска философия, законът го назовава: Божествено Слово и Дух."

Когато Филон встъпва в този път, за да търси Логоса, който за него е Син Божи, той чувствува това като едно посвещение: „Аз не се боя да съобщя това, което безброй пъти е ставало със самия мен. Понякога, когато исках да запиша по обикновен начин моите философски мисли и ясно виждах какво би трябвало да изтъкна, аз намирах духа си безплоден и вцепенен, така че без да завърша нещо, трябваше да се откажа от своето намерение и се отдавах на едно празно мечтателство. Но същевременно аз се учудвах на тайнствената сила, която придава реалност на мисълта, способна да отваря и затваря глъбините на душата. Друг път започвах с празно съзнание и внезапно стигах до просветление, като мислите падаха невидимо отгоре подобно на снежинки или на семена и ме обхващаше и одухотворяваше един вид божествена сила, така че не знаех къде съм, кой е при мен, кой съм аз самият, какво говоря и какво пиша: защото сега мисълта течеше леко, притежавах чудна светлина, остър поглед, ясно овладяване на материята, като че сега вътрешното око можеше да познае всичко с най-голяма яснота."

Това е описанието на един вид познание, изложено по начин, от който виждаме, че който върви по този път, той съзнава: Когато Логосът оживее в него, той се слива с Божественото. Това е изразено ясно с думите:

„Когато духът, обзет от любовта, поема своя полет в най-свещеното, с радостен замах, божествено окрилен, той забравя всичко друго, както и самия себе си. Изпълнен само с диханието на Този, на когото е спътник и служител, той диша само неговия живот и му принася в жертва най-свещената и най-девствена добродетел."

За Филон съществуват само два пътя. Или човек следва сетивното, това, което възприятието и умът предлагат и тогава той се ограничава в своята личност, откъсва се от Космоса; или пък става съзнателен за великата космическа Сила и тогава в личността си той изживява Вечното.

„Които иска да избегне Бога, той пада в собствените си ръце, защото две неща трябва да вземем под внимание: Всемирният Дух, който е Бог и нашият собствен Дух; този последният, ако иска да избяга от себе си, отива при Всемирния Дух; защото който се издига над своя собствен Дух, си казва, че този Дух е нищо и свързва всичко с Бога; но който се отклонява от Бога, премахва тази първооснова и поставя самия себе си в основата на всичко, което става."

Платоническият мироглед иска да бъде едно познание, което по самото си естество е религия. Той свързва познанието с най-висшето, което човек може да достигне със своите чувства. Само когато чувството може да бъде напълно задоволено в познанието, такова познание Платон счита за истинско. Тогава то не е образно знание; то е съдържание на живот. То е един по-висш човек в човека. Личността е само бледо копие на този висш човек. В самия човек се ражда превъзхождащият, при човекът. И с това в Платоновата философия отново е изразена една мистерийна тайна. Църковният отец Иполит загатва за тази тайна: „Тази е великата тайна на самотракеца (пазителя на определен мистериен култ), която не може да се изкаже и коя то само посветените познават. И те могат да разкажат много неща за Адам, когото те считат за свой праотец и всемирен човек."

Едно „посвещение" представлява и Платоновият „Диалог за Любовта" или „Симпозион". Тук Любовта се явява като предвестница на Мъдростта. Ако Мъдростта, вечното Слово (Логосът) е Синът на Вечния творец на света, то Любовта има майчинско отношение към този Логос. Преди да проблесне една сияйна искра от светлината на мъдростта в човешката душа, съществува един смътен стремеж, едно влечение към Божественото. То трябва несъзнателно да тласне човека към онова, което после, издигнато в съзнанието, съставлява неговото най-висше щастие. Това, което за Хераклит се явява като Демон в човека, с него се свързва и представата за любовта.

В „Симпозион" се изказват върху Любовта хора от най-различни съсловия и с най-различни схващания за живота: Всекидневният човек, политикът, ученият, авторът на комедии Аристофан и сериозният поет Агатон. Всеки един от тях има своите възгледи за Любовта, съобразно с опитностите, свързани с положение то му в живота. Така, както те се изказват, става явно на каква степен стои техния „Демон". Чрез Любовта едно същество е привлечено към друго. Разнообразието, множеството на нещата, в което е разлято божественото единство, се стреми към хармония чрез Любовта. Следователно в Любовта има нещо Божествено. Ето защо всеки може да я разбере дотолкова, доколкото той участвува в Божественото. След като хора с различни степени на зрялост излагат своите мисли върху Любовта, думата взема Сократ. Той разглежда Любовта като човек на познанието. За него тя не е никакъв Бог. Обаче тя е нещо, което води човека към Бога. Ерос, Любовта за него не е никакъв Бог. Защото Бог е съвършен, следователно той притежава Красивото и Доброто. Но Ерос е само желанието за Красивото и Доброто. Следователно, той стои между човека и Бога. Той е един „Демон", един посредник между Земното и Божественото. Забележително е, че Сократ твърди как той не споделя своите собствени мисли, когато говори за Любовта. Той заявява, че само разказва това, което една жена му е дала като откровение върху Любовта. Той стига до представата за Любовта чрез едно гадателно изкуство. Жрицата Диотима пробужда у Сократ това, което е демоничната сила в него и което трябва да го доведе до Божественото. Тя го „посвещава".

Тази особеност в „Симпозион" е многозначителна. Трябва да запитаме: - Коя е тази „мъдра жена", която пробужда Демона в Сократ? Не трябва да считаме това само като едно поетично хрумване. Защото никоя конретна жена не би могла да пробуди Демона в душата, ако силата за това пробуждане не би се намирала в самата душа. Следователно, ние трябва да търсим тази „мъдра жена" в самата душа на Сократ. Но трябва да има някакво основание, за да се появи като външно-действително същество това, което поражда Демона. Тази сила не действува така, както действуват силите, които са присъщи и родствени на душата. В лицето на „мъдрата жена" Сократ представя силата на душата, съществуваща в нея преди приемането на Мъдростта. Това е майчиният принцип, който ражда Сина Божи, Мъдростта, Логоса. Несъзнателно действуващата сила на душата е представена като женствен елемент, който улеснява проникването на божествените сили в съзнанието. Лишената още от Мъдрост душа е майка на това, което води към Божественото. Тук стигаме до една важна представа на мистиката. Душата е призната като майка на Божественото. Тя води човека към Божественото по несъзнателен начин, с необходимостта на една природна сила.

От тук се излъчва светлина върху възгледа на Мистериите за гръцката митология. Светът на Боговете се ражда в душата. Това, което човек сам създава в образи, той счита за свои Богове. Обаче той трябва да проникне и до една друга представа. Той трябва да превърне в образи на Боговете и божествената сила, която работи в него преди създаването на образите на Боговете. Зад Божественото се явява майката на Божественото, която не е нищо друго освен първичната душевна сила. Наред с Боговете, човек поставя и Богините.

Нека разгледаме Дионисиевия мит в светлината на гореказаното. Дионисий е син на Зевс и на една смърт на майка Семела. Зевс изтръгва от майката, която е повалена от светкавица, нероденото още дете и го скрива в собственото си бедро, за да доузрее там. Хера, майката на Боговете, подбужда титаните против Дионисий. Те разкъсват детето на парчета. Обаче Атина Палада спасява все още пулсиращото сърце и го донася на Зевс. От него той създава за втори път сина. В този мит се вижда ясно един процес, който се разиграва в най-дълбоката вътрешност на човешката душа. И който би говорил в смисъла на египетския жрец, който обяснява на Солон естеството на един мит, би могъл да каже така: Това, което се разказва при вас, че Дионисий, синът на Бога и на една смъртна майка, се е родил, бил разкъсан на парчета и отново се ражда, всичко това звучи като приказка. Но истината в нея е раждането на Божественото и неговите съдбини в самата човешка душа. Щом тази божествена Дионисиева същност се раздвижва, душата изпитва една силно желание към своята истинска духовна форма. Обикновеното съзнание, което също е представено под образа на едно женско божество, Хера, започва да ревнува роденото от по-висшето съзнание. То пробужда низшата човешка природа (титаните). Неузрялото още божествено дете е разкъсано. Така то съществува в човека като раздробено, сетивно- разбираемо знание. Обаче ако в човека има достатъчно висша мъдрост (Зевс), която да бъде активна, тя отглежда неузрялото още дете, което после се ражда отново като втори Божи син (Дионисий). Така от знанието, раздробената в човека божествена сила, се ражда пълната с единство мъдрост, която е Логосът, син на Бога и на една смъртна душа, на преходната и стремяща се към Божественото човешка душа. Докато всичко това се счита само като един душевен процес и се схваща като един вид негов образ, ние сме твърде отдалечени от духовната действителност, която се разиграва там.

В тази духовна действителност душата не само изживява нещо в себе си, но тя излиза навън от себе си и съизживява един миров процес, който всъщност става не в нея, а извън нея.

Платоновата Мъдрост и гръцкият мит стават едно цяло; Мъдростта на Мистериите и митът също. Създадените Богове са били обект на народната религия, историята на тяхното раждане е била тайна на Мистериите. Никак не е чудно защо се е считало за опасно да се „издават" Мистериите. С това се е „издавал" произходът на народните Богове. Правилното разбиране на този произход е било нещо благотворно, неразбирането нещо вредно.