Рудолф Щайнер
www.rudolfsteinerbg.com

НАЧАЛО

Дарение | Контакти | English




< ПРЕДИШЕН ТЕКСТ | КАТАЛОГ С ТЕКСТОВЕ | СЛЕДВАЩ ТЕКСТ >

ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА 

GA_7 Мистиката в зората на модерния духовен живот и нейното отношение към съвременния светоглед
Алтернативен линк

ПРИЯТЕЛСТВО НА БОГА

В лицето на Йоханес Таулер /1300-1361 г./, Хайнрих Сузо /1295-1366 г./ и Йоханес Руисбрьок /1293-1381 г./ ние се запознаваме с личности, в живота и делата на които се показват по най-убедителен начин онези вълнения на душата, които предизвиква един духовен път като този на Майстер Екхарт с дълбоко надарени натури. Ако Екхарт се явява като човек, който в блаженото изживяване на духовното новораждане говори за естеството и същността на познанието като за една картина, която е постигнал да нарисува: Другите ни се представят като странстващи хора, като поклонници, на които това ново раждане е показало един нов път, по който те искат да вървят, чиято цел обаче им изглежда безкрайно отдалечна. Екхарт рисува повече великолепията на своята картина, а те трудностите на новия път. Трябва да си изясним напълно, какво е положението на човека спрямо неговите висши познания, ако искаме да изпъкне пред нашата душа разликата между такива личности като Екхарт и Таулер. Човекът е вплетен в сетивния свят и в природната закономерност, която царува в сетивния свят. Той самият е резултат на този свят. Той живее благодарение на това, че силите и веществата на този свят действат в него; той възприема този сетивен свят и го обсъжда според законите, според които сетивния свят и самият той са устроени. Когато насочва погледа си върху един предмет, този предмет му се представя не само като сбор от действуващи една в друга сили, над които царува природните закони, но и самото око и едно тяло изградено според същите закони и същите сили; и виждането става според такива закони и такива сили. Ако бихме достигнали докрай в естествената наука, ни е бихме искали да проследим тази игра на природните сили в смисъла на природните закони до най-висшите области на образуването на мислите. Но още вършейки това, ние се издигаме над тази игра. Не стоим ли ние над всяка природна закономерност в нейния външен вид, когато обгръщаме с поглед, как ние сами сме включени в природата? Ние виждаме с нашите очи според законите на природата. Но ние познаваме също законите, според които виждаме. Ние можем да застанем на една по-висока наблюдателна точка и да обгърнем с поглед същевременно външния свят и самите нас в тяхното взаимодействие. Не действа ли тогава в нас една същност, която е по-висша отколкото действащата според природните закони и природни сили сетивно-органическа личност? При такъв един акт съществува ли още една разделяща стена между нашата вътрешност и външния свят? Това, което разсъждава тук, което си създава изяснение, не е вече нашата отделна личност; това е по-скоро всеобщата мирова същност, която е съборила преградите между вътрешния свят и външния свят и която обгръща вече и двата свята. Както е вярно, че аз оставам същата отделна личност по външен изглед, когато съм премахнал по този начин преградата, така вярно е също, че по същност аз не съм вече тази отделна личност. От ега нататък в мене живее чувството, че в моето същество говори всемирното същество, което обхваща мене и целия свят.

Такива чувства живеят в Таулер, когато той казва: "Човекът е такъв, като че е съставен от трима човеци: Животинският човек, какъвто той е според сетивата, след това разумният човек и най-после най-висшият, по образ и подобие на Бога човек. Единият е външният, животинският, сетивният човек; другият е вътрешният, разумният човек, с неговите разумни сили; третият човек е духът, най-висшата част на душата." /виж В. Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.161/. Колко високо стои този третият човек над първия и втория, това Екхарт е изразил в думите: "Окото, чрез което аз виждам Бога, е същото око, чрез което Бог вижда мене. Моето око и божието око е едно око и едно виждане и едно познание и едно чувстване." Но заедно е това чувство в Таулер живее и едно друго чувство. Той се издига до един действителен възглед за духовното и не смесва постоянно, както лъжливите материалисти и лъжливите идеалисти, сетивно-природното с духовното. Ако със своето духовно разположение Таулер би бил природоизследовател: Той би трябвало да приеме да обясни всичко природно, включително целия човек, първия и втория, чисто природосъобразно. Той никога не би пренесъл "чисто" духовни сили в самата природа. Никога не би говорил за една "целесъобразност" в природата, измислена по образеца на човешката. Той би знаел, че там, където възприемаме със сетивата, не могат да се намерят никакви "творчески мисли". В него живееше напротив най-силно съзнанието, че човекът е едно чисто природно същество. И понеже не се чувстваше като природоизследовател, а като човек, който работи за развитието на моралния живот, той чувствуваше противоположността, която се разтваря между тази природна същност на човека и виждането на Бога, което възниква сред природното естество по природен начин, но като духовност. Именно в тази противоположност изпъква пред него смисълът на живота. Като отделно същество, като природно създание намира себе си човек. И никаква наука не може да му разкрие нещо друго върху този живот, освен че той е едно такова природно създание. Като природно създание той не може да се издигне над това, което природата го е създала. Той трябва да остане в нея. И въпреки това неговият вътрешен живот го издига над това положение на природно създание. Той трябва да има доверие в това, което никаква наука на външната природа не може да му даде и покаже. Ако нарича това природа съществуващото, той трябва да се издигне до възгледа, който признава несъществащото като нещо по-висше. Таулер не търси никакъв Бог, който съществува в смисъла на една природна сила; той не търси никакъв Бог, който би създал света в смисъла на човешките творения. В него живее познанието, че даже понятието за сътворението, което църковните учители имат, е само едно идеализирано човешко творение. За него е ясно, че Бог не може да бъде намерен така, както науката открива действието на природата и закономерността на природата. Таулер съзнава, че не можем да прибавим към природата нищо, което да е Бог. Той знае, че който мисли за Бога в неговия смисъл, не мисли едно мисловно съдържание надхвърлящо това, което мисли този, който е схванал природата в мисли. Ето защо Таулер не иска да мисли Бога, а иска да мисли божествено. Познанието на природата не се обогатява чрез знанието за Бога, а се преобразява. Познаващият Бога не знае нищо различно от познаващия природата, но той знае по друг начин. Познаващият Бога не може да прибави нито буква към познаването на природата; но през цялото негово познание на природата свети една нова светлина.

Какви основни чувства завладяват душата на един човек, който разглежда света от такива гледища, ще зависи от това, как той разглежда изживяването на душата, което донася духовното новораждане. Сред това изживяване човекът е изцяло природно създание, природно същество, когато той разглежда себе си във взаимодействие с останалата природа; и той е изцяло духовно същество, когато вижда състоянието, което му донася неговото преобразуване. Ето защо с еднакво право можем да кажем: Най-дълбоката основа на душата е още природна, както също, тя е вече божествена. Съобразно своето сетивно схващане Таулер наблягаше на първото. Колкото и дълбоко да можем да проникнем в нашата душа, ние винаги си оставаме отделни личности, си казваше той. Но въпреки това в основата на душата на отделния човек свети всемирното същество. Таулер беше завладян от чувството: Ти не можеш да се освободиш от отделеността, не можеш да се очистиш от нея. Ето защо мировото същество не може да се изяви в тебе в неговата чистота, а може само да озари основата на твоята душа. Следователно в тази основа се ражда само един отблясък, един образ на мировото Същество. Ти можеш така да преобразиш своята отделна личност, че да възпроизвежда в образ всемирното същество; но самото това всемирно същество не свети в тебе. Изхождайки от подобни представи Таулер стигна до мисълта за едно божество, което никога не преминава напълно, никога не се влива напълно в човешкия свят. Даже той настоява върху факта, да не бъде смесен с онези, които обясняват вътрешността на самия човек като нещо божествено. "Неразбиращите хора вземат съединението с Бога по плът и говорят, че ще се превърнат в божествената природа; но това е погрешно, то е лоша ерес. Защото и при най-висшето и най-вътрешното единение с Бога божествената природа и божественото същество са високо, даже по-високо отколкото всяка висота; това отива до една божествена пропаст, до която никое създание никога не достига." В смисъла на своята епоха и в смисъла на своята професия на свещеник Таулер с право иска да бъде считан за вярващ католик. Той не възнамерява да противопостави на християнството еди друг възглед. Той само иска чрез своя възглед да задълбочи, да одухотвори това християнство. Той говори за съдържанието на  писанието като един благочестив свещеник. Обаче все пак в света на неговите представи това писание се превръща в едно изразно средство за най-дълбоките изживявания на душата. "Бог произвежда всички свои дела в душата и ги дава на душата; и Отец ражда своя еднороден син в душата, както е вярно че го ражда във вечността, нито по-малко, нито по-много. Какво се ражда, когато казваме: Бог ражда в душата? Едно подобие на Бога ли, или един образ на Бога, или това е самият Бог? Не, това не е нито образ, нито подобие на Бога, а същият Бог и същият син, когото отец ражда във вечността и нищо друго, защото любящото божествено слово, което е другото лице в троицата, него ражда отец в душата..... И от това душата добива голямо и особено достойнство." /виж Прегер, История на немската мистика, т.3, стр.219 и следв./. За Таулер разказите на писанието стават дреха, в които той облича процеси на вътрешния живот. "Ирод, който гонеше детето и искаше да го погуби, е един образец на света, който още иска да погуби това дете в един вярващ човек, ето защо човек трябва да бяга от него, ако иска да запази детето живо в себе си, а това дете е озарената вярваща душа на всеки човек."

Понеже насочва своя поглед върху естествения човек, за Таулер е по-малко важно да каже, какво става, когато висшият човек влиза в естествения човек, отколкото да намери пътищата, по които трябва да вървят нисшите сили на личността, ако искат да бъдат пренесени във висшия живот. Като човек, който се подвизава с моралния живот, той иска да покаже на човека пътищата към всемирното същество. Той има твърдата вяра и доверие, че всемирното същество просиява в човека, когато този устройва своя живот така, че в него се намира място за божественото. Но никога това всемирно същество не може да просияе, ако човек се затвори в своята чиста, естествена, отделна личност. В езика на Таулер този изолиран в себе си човек е само част от света; едно отделно създание. Колкото повече се затваря в това съществуване като част на света, толкова по-малко може всемирното същество да намери място в него. "Ако човек трябва наистина да стане едно с Бога, тогава трябва да умрат и да замлъкнат и силите на вътрешния човек. Волята трябва да бъде съблечена от самото добро и от всяко воление и да стане безволна." "Човек трябва да се оттегли от всички свои сетива в себе си всички сили и да стигне до една забрава на всички неща и на самия себе си." "Защото истинното и вечно слово божие се изговаря само в пустинята, когато човек е излязъл от самия себе си и от всички неща и стои съвършено свободен, празен и самотен."

Когато Таулер се намираше на своя връх, тогава в центъра на неговия мисловен живот възникна въпросът: Как може човек да унищожи, да победи в себе си своето отделно съществуване, за да живее според смисъла на всемирния живот? Който се намира в това положение, за него чувствата спрямо всемирното Същество се събират в едно: Страхопочитание пред това всемирно същество, което е неизчерпаемо, безгранично. Той си казва: Каквато и степен да си достигнал, съществуват още по-високи перспективи, още по-възвишени възможности. Колкото определена и ясно е за него посоката, в която трябва да движи своите стъпки, толкова ядно му е също, че никога не може да говори за една цел. Една нова цел е началото на един нов път. Чрез такава нова цел човекът е постигнал една степен на развитието; самото развитие се движи в неизмерното. И какво ще постигне на една следваща степен, той никога не знае това в настоящата степен. Не съществува едно познание на последната цел; съществува само доверие в пътя, в развитието. За всичко, което човекът е достигнал вече, съществува едно познание. То се състои в проникването на един вече съществуващ предмет чрез силите на нашия дух. За по-висшия живот на вътрешността не съществува подобно познание. Тук силите на нашия дух трябва да доведат до съществуване тепърва самия предмет; те трябва да му създадат едно съществуване, което е подобно на естественото съществуване. Естествената наука проследява развитието на съществата от най простото до най-съвършеното, човека. Това развитие стои пред нас като нещо завършено. Ние го познаваме, като го проникваме със способностите на нашия дух. Когато развитието е стигнало до човека, той не намира предварително никакво по-нататъшно продължение. Той сам произвежда по-нататъшното развитие. Сега той живее това, което за предишните степени само познава. Той твори съобразно предмета това, което при преходните степени се е задоволявал само да подражава. Че истината не е едно със съществуващото в природата, а обгръща природно съществуващото и не-съществуващото: Това убеждение изпълва всички чувства на Таулер. Преданието ни казва, че той е стигнал до това сбъдване благодарение на един озарен мирянин, на един "приятел на Бога от Оберланд". Тук имаме пред себе си едно пълно с тайнственост събитие. Относно това, къде е живял този приятел на Бога, съществуват само предположения; а кой е бил той, липсват и такива предположения за това. Той трябва да е слушал много за начина, по който Таулер е проповядвал и въз основа на тези съобщения решил да отиде при Таулер, който действал като проповедник в Щрасбург, за да изпълни при него една задача. Отношението на Таулер към приятеля на Бога и влиянието на този последния върху втория ние намираме описани в една книга, която е прибавена към изданието на проповедите на Таулер /най-старите издания/ под заглавието "Книгата на Учителя". Там един приятел на Бога /на български бихме превели "богомил", бел.на преводача/, за когото се мисли, че е същият онзи, който е влязъл във връзка с Таулер, разказва за един "Учител", за когото се мисли, че е самият Таулер. Той разказва, как е било произведено едно преобразуване, едно новораждане в един "Учител" и как този Учител, когато почувствал, че идва смъртта, извикал при себе си приятеля и го помолил да му опише историята на неговото "озарение", но да се погрижи, защото никой да не узнае, за кого се говори в книгата. Той моли това поради причината, че всички познания, които излизат от него, все пак не са от него. "Защото знайте, Бог извърши всичко чрез мене, бедния червей, тази е истината, то не е мое, то е божие." Един научен спор, който се бе завързал върху този случай, няма ни най-малко значение за същността на въпроса. От една страна /Денифле, "Съчиненията на приятеля Божи в Оберланд"/ бе направен опит да се докаже, че приятелят Божи никога не е съществувал, но че неговото съществуване е било измислено и че приписаните нему книги произхождат от някой друг /М. Рулман Мерсвин/ Вилхелм Прегер /История на немската мистика/ се е опитал да подкрепи с много доказателства съществуването, автентичността на съчиненията и истинността на фактите. Тук не е моя задача да осветля с едно натрапчиво изследване едно човешко отношение, за което онзи, който разбира да чете въпросните съчинения, знае много добре, че то трябва да остане тайна. /Тези съчинения, за които става въпрос, са: "За един упорит философ, който благодарение на един свят свещеник е останал скромен и подчинен", 1338 г.; "Книгата за двамата мъже", "Рицарят пленник", 1349 г.; "Духовната стълба", 1357 г.; "Книгата на Учителя",1369 г.; "История на две петнадесетгодишни момчета"./ Когато за Таулер се казва, че на определена степен на неговия живот с него е станало едно преобразуване, каквото е това, което сега ще опиша, това е напълно достатъчно. Тук съвсем не става въпрос за личността Таулер, а за една личност "въобще". Що се отнася за Таулер, нас ни интересува само това, че трябва да разберем неговото преобразяване от гледна точка на това, което ще следва. Когато сравним неговото по-късно действие с предишното, фактът на това преобразяване изпъква без никакво съмнение. Аз оставям настрана всички външни факти и ще разкажа вътрешните душевни процеси на "Учителя" "Под влияние на мирянина". Какво ще помисли и ще разбере моят читател под тези думи "учителят" и "мирянинът", това ще зависи напълно от неговия начин да схваща нещата; какво аз самият си представям под тези имена, не мога да зная за кого това би било от полза.

Един Учител поучава своите слушатели върху отношението на душата към мировата същност на нещата. Той говори за това, че човек не чувства вече да действат в него естествените, ограничени сили на неговата отделна личност, когато слиза в глъбините на своята душа. Там не говори вече отделният човек, там говори Бог. Там човекът не вижда Бога или света; там Бог вижда самия себе си. Човекът е станал едно с Бога.

Но Учителят знае, че това учение не е оживяло още напълно в него. Той го мисли със своя ум; но не живее още в него с всяка нишка на неговата личност. Следователно той поучава за едно състояние, което не е осъществил още напълно в себе си. Описанието на състоянието отговаря на истината; обаче тази истина няма стойност, ако не добие живот, ако не произведе себе си като съществуване в действителността. "Мирянинът" или "приятелят божи" чува за Учителя и неговите учения. Той не е по-малко проникнат от истината, която Учителят изказва, отколкото самия този последен. Обаче за него тази истина не е истина на ума. Той я притежава като пълна сила на своя живот. Той знае, че тази истина, когато до нея се достига отвън, може да бъде изказана, без даже ни най-малко да се живее в нейния смисъл. Тогава човек няма в себе си нищо друго освен естественото познание на ума. Тогава за това естествено по знание се говори така, като че то е най-висшето, еднакво с действието на Всемирното същество. Но то не е това, защото не е добито в един живот, който да е пристъпил към това познание като един преобразен, като един новороден живот. Това, което добиваме само като естествен човек, то остава само естествено, даже и когато след това изказваме основния принцип на висшето познание в думи. Преобразяването трябва да се извърши изхождайки от самата природа. Природата, която живеейки се е развила до определена степен, трябва да бъде развита по-нататък чрез живота; чрез това по-нататъшно развитие трябва да се роди нещо ново. Човек не трябва само да съзерцава ретроспективно извършеното вече развитие, нито пък да счита, че образът, който си е съставил в своя дух за това развитие впоследствие, е най-висшето; но неговият поглед трябва да вижда напред несътвореното; неговото познание трябва да бъде начало на едно ново съдържание, а не един завършек на стоящото пред него съдържание на развитието. Природата преминава от червея към млекопитаещото животно, от млекопитаещото към човека не чрез процес на понятия, а чрез един действителен процес. Човекът трябва само да повтори този процес духом. Духовното повторение е началото на едно ново действително развитие, но което е една духовна действителност. Тогава човекът не само познава това, което природата е произвела; той продължава природата; той превръща своето познание в живо действие. Той ражда в себе си духа; и от там този дух върви напред от степен на степен на развитие, както природата напредва. Духът започва един природен процес на по-висша степен. Говоренето за Бога, който гледа себе си във вътрешността на човека, приема един друг характер у този, който е познал подобно нещо. Той отдава малко значение на това, че едно вече добито познание го е довело до дълбините на Мировото същество; но в замяна на това неговото духовно устройство добива един нов отпечатък. То се развива в направлението, което се определя от Мировото същество, по-нататък. Такъв човек не само гледа света различно от онзи, който го схваща с ума; той живее различно живота. Той не говори за смисъла, който животът има вече чрез силите и законите на света; но той дава първо на този живот един нов смисъл. Както рибата не съдържа в себе си това, което на една по-късна степен на развитието се явява като млекопитаещо, така и човекът на ума няма още в себе си това, което ще се роди от него като по-висш човек. Ако рибата би могла да познае себе си и нещата около нея: Тя би считала битието-риба като смисъл на живота. Тя би казала: Всемирното същество е подобно на рибата; мировото същество вижда себе си в рибата. Така може да говори рибата до тогава, докато тя се придържа само към своето познание добито чрез ума. Но в действителност тя не се придържа към това. В своето действие тя надхвърля своето познание. Тя става влечуго и по-късно млекопитаещо. Смисълът, който тя придава в действителност, надвишава смисъла, който и дава само нейното съзерцание. Познанието се издига над самото себе си, когато то добре разбере себе си. Познанието не може да извлече света от един завършен Бог; то може само да се развива от един зародиш в посоката към един Бог. Човекът, който е разбрал това, не иска да разглежда Бога като нещо намиращо се вън от него; той иска да се отнася с Бога като с едно същество, което върви заедно с него към една цел, която отначало е толкова неизвестна, колкото на рибата е неизвестна природата на млекопитаещето. Той иска да бъде не познавателна скрития или изявяващия се, битейния Бог, а приятел на божественото вършене и действие издигащо се над битието и не-битието. Един "приятел на Бога" в този смисъл беше мирянинът, който дойде при Учителя. И чрез него от един съзерцател на Същността на Бога. Учителят стана един "човек живеещ в духа", който не само съзерцаваше, а живееше в по-висш смисъл. Сега той вече не извличаше понятия и идеи на ума от своята вътрешност, а тези понятия и идеи извираха от него като жив, съществен Дух. Той вече не назидаваше просто своите слушатели; той ги разтърсваше. Той не потопяваше техните души н тяхната вътрешност; а ги водеше в един нов живот. Това ни се разказва символично: Близо четиридесет души паднали чрез неговата проповед и били като мъртви.

Като ръководител в един такъв нов живот съществува едно съчинение, за чийто автор не се знае нищо. Пръв Лутер го е направил известно чрез напечатване. Езиковедът Франц Пфайфер го е напечатал отново според един ръкопис произхождащ от 1497 година, като в изданието от една страна е напечатан първоначалният /оригинален/ текст, от другата страна преводът на новогермански език. Предговорът написан към съчинението показва неговата цел и неговото намерение: "Тук взема думата франкфуртиецът и казва възвишени и прекрасни неща за един съвършен живот." Към това се прибавя "предговорът върху франкфуртиеца": "В тази книжка се изказва всемогъщият, вечният бог чрез един мъдър, разумен, истинен, праведен човек, неговият приятел, който преди е бил един германски велможа, свещеник и пазител в господния дом от Франкфурт; тя съдържа много мили познания относно божествената истина и особено това, как и чрез какво можем да познаем истинските, праведни приятели на Бога, а също и неправедните, лъжливите, свободните духове, които са вредни за светата църква." Под "свободни духове" трябва да разбираме онези, които живеят в един свят от представи, както и гореописаният "учител" преди неговото преобразуване чрез "приятеля на Бога", а под "истински, праведни приятели на Бога" такива, които имат разбиранията на "мирянина". По-нататък можем да кажем, че книгата има за цел да действа върху читателите така, както "приятелят на Бога от Оберланд" е действал върху автора. Но що значи това? Не се знае кога той се е родил и умрял и с какво се е занимавал във външния живот. Че авторът се стреми да запази пълна тайна върху тези факти на неговия външен живот, това е присъщо на начина, по който той иска да действа. На нас трябва да ни говори не "Азът" на този или онзи човек, роден в един определен момент, а Азовостта, на основата на който "особеността на индивидуалостите" /в смисъла на изказването на Паул Асмус, виж по-горе стр.9 и следв./ тепърва се развива. "Ако Бог би приел в себе си всички хора, които съществуват и са съществували някога, и би станал човек в тях, а те божествени в него, и ако това не би станало и с мене, тогава моето падение и моето отклонение никога не биха се поправили, защото това би станало и в мене. И в това изправяне и подобряване аз не мога и не смея и не трябва да направя нищо, освен само да страдам, следователно Бог сам да върши и действа в мене всички неща и аз да го понасям него и всичките му дела и неговата божествена воля. Но тъй като аз не искам да понасям това, а проявявам своята особеност, т.е. Моето и себе си, на мене и мене и тем подобни, това пречи на Бога да прояви свободно и без препятствие своето дело в мене. Вследствие на това моето падение и моето отклонение остават неизправени."

"Франкфуртиецът" не иска да говори като изолиран човек; той иска да остави Бог да говори. Естествено той знае, че все пак може да стори това само като отделна, особена личност; но той е "приятел на Бога", т.е. Човек, който не иска да опише същността на живота чрез съзерцание, а да покаже началото на едно ново направление на развитието чрез живия дух. Обясненията в книгата са различни указания, как се стига до този път. Постоянно се възвръща към основната мисъл: човек трябва да изхвърли от себе си всичко, което е свързано с онзи възглед, който го прави да се яви като отделна, особена личност. Тази мисъл изглежда се застъпва само относно моралния живот; обаче тя направо трябва да бъде пренесена и върху висшия живот на познанието. Човек трябва да унищожи в себе си това, което се явява като отделеност, като особеност: Тогава отделният живот престава да съществува; в нас прониква всемирният живот. Ние не можем да завладеем този всемирен живот, като го привличаме към нас. Той сам идва в нас, когато сме наложили мълчание на отделния живот в нас. Ние притежаваме всемирния живот най-малко именно тогава, когато разглеждаме нашето отделно съществуване така, като че в него вече се намира Цялото, Вселената. Това Цяло изгрява в отделното съществуване едва тогава, когато това отделно съществуване не претендира за себе си, че представлява нещо. Авторът на съчинението нарича това предявяване, това претендиране "предполагане". Чрез "предполагането" Азът прави невъзможно влизането на Всемирния Аз в него. Тогава Азът застава като част, като нещо несъвършено на мястото на Цялото, на Съвършеното. "Съвършеното е едно същество, което обхваща и включва в себе си и в своята същност всички същества, и без което и вън от което не съществува никакво истинско същество и в което всички неща имат своята същност; защото то е същността на всички неща и в себе си е непроменимо и неподвижно и променя и движи всички други неща. Обаче деленото и несъвършеното е това, което е произлязло от това съвършено или произлиза от него както един блясък или едно отражение, които се разливат от слънцето или от светлина и изглежда нещо, това или онова. А това се нарича създание и от всички тези делени части никое не е съвършено. Следователно и съвършеното никога не е нещо частично..... Когато дойде съвършеното, ние пренебрегваме отделното, частичното. Но кога идва то? Казвам; когато, доколкото е възможно, то е познато, чувствано, вкусвано в душата; защото недостатъкът се крие изцяло в нас, а не в него. Защото както слънцето осветява целия свят и е близо до едното както и до другото, но слепият не го вижда, така е и тук. Недъгът не трябва да се търси в слънцето, а в слепия.... Ако моето око трябва да вижда нещо, то трябва да бъде пречистено от всички други неща.... Но някой може да каже: Понеже то е непознаваемо и не разбираемо от всички създания, а душата е само едно създание, как може то тогава да бъде познато в душата? Отговор: Затова се казва, че създанието трябва да бъде познато като създание."

Това значи, че всяко създание трябва да бъде наблюдавано и считано като нещо създадено и сътворено, поради което е невъзможно да се познаем като Азовост и като Себичност. "защото в което създание трябва да бъде познато това съвършено, в него създадеността, сътвореността, азовостта, себичността и тем подобни трябва да се изгубят, да изчезнат, да се унищожат." /І.глава от Съчинението на Франкфуртиеца/. Следователно душата трябва да гледа в себе си и там тя намира своята азовост, своята себичност. Ако остане само тук, тя се отделя от Съвършеното. Ако гледа на своята азовост като на нещо подарено и ако я унищожи в себе си, тогава тя бива обхваната от потока на Всемирния живот, на Съвършенството. "когато създанието си приписва нещо добро, като същност, живот, знание, познание, могъщество, накратко всичко онова, което можем да наречем добро, и мисли, че тя е това или че то е нейно или и принадлежи или че е от нея: Колкото пъти това стане, тя се отклонява." "Сътворената душа на човека има две очи. Едното е възможността да вижда във вечността; другото, да вижда във времето и в създанието." "Следователно човекът би трябва да стои и да бъде свободен без самия себе се, т.е. Без себичност, без азовост, мое, на мене, мене и др. Подобни, сиреч би трябвало да търси и мисли себе си и своето толкова малко във всички неща, като че не би бил той; следователно би трябвало да счита себе си за толкова малко, като че не би съществувал и като че някой друг върши неговите дела"./15та глава/.

И при автора на тези изречения трябва да държи сметка, че съдържанието на неговите представи, на което дава насока чрез своите по-висши идеи и чувства, е съдържание на един вярващ свещеник в смисъла на неговата епоха. Тук не става въпрос за това съдържание на представите, а за насоката, не за мислите, а за духовната особеност. Който не живее като него в християнски догми, а в представи на естествената наука, то и предава на своите изречения други мисли; но с тези други мисли той сочи към същото направление. А това направление е онова, което води до побеждаването на себичността чрез самата тази себичност. В Аза на човека просиява най-висшата светлина. Но тази светлина дава на неговия свят от представи истинския отблясък само тогава, когато той забелязва, че това не е неговата собствена светлина, а всеобщата мирова Светлина. Ето защо не съществува познание по-важно от себепознанието; и не съществува никакво друго познание, което да изведе човека така съвършено над самия него. Когато "Азът" правилно познава себе си, това не е вече никакъв "Аз". Авторът изразява във въпросното съчинение това така: "защото качеството на Бога е да бъде съблечен от това и онова, да бъде без себичност и азовост; а естество и качество на създанието е то да търси себе си и своето, и "това" и "онова" и да го иска; и във всичко, което върши или изоставя, то иска да получи това, което му липсва и му е нужно. А там където създанието или човекът изгубва своята особеност, своята себичност и самия себе си и излиза из себе си, там бог се съединява с това, което е негово, т.е. с неговата себичност." /24та глава/.

От един възглед относно неговия "Аз", който му представя този Аз като негова същност, човекът се издига до един такъв, който му по казва този Аз само като орган, в който действа Мировото същество. В кръга на представите изложени в посоченото съчинение това означава: "Когато човек може да стигне дотам, че да чувства себе си принадлежащ на Бога, както ръката принадлежи на човека, той трябва да се задоволи с това и да не търси по-нататък." /54та глава/. Това не ще означава, че човек трябва да спре в определена точка на неговото развитие, но, когато е стигнал толкова далеч, той не трябва по-нататък, в смисъла на горните думи, да прави изследвания относно значението на ръката, а да използва ръката, за да служи тя на тялото, на което принадлежи.

Майнрих Сузо и Йоханес Руисбрьок притежаваха едно устройство на Духа, което бихме могли да наречем гениалност на сърцето. Тяхното чувство е привлечено от нещо инстинктивно в онази посока, където чувствата на Екхарт и на Таулер са доведени чрез един по-висш живот на представите. Пламенно се обръща сърцето на Сузо към едно Първично същество, което обгръща както отделния човек така и целия свят и в което, забравяйки себе си, той иска да се влее, както капка вода във великия океан. Той говори за този свой копнеж към Всемирното същество не като за нещо, което иска да обгърне с мисли; той говори като за едно естествено влечение, което опиянява неговата душа за унищожаване на нейното отделно съществуване и за възкръсването и във всемирната дейност на безграничното същество.

"Обърни твоя поглед към съществото в неговата чиста невинност, като оставиш да отпадне това отделно и частично същество. Приеми в себе си само битието, което е непримесено с не-битие; защото всяко не-битие отрича всяко битие; същото прави и битието, което отрича всяко небитие. Едно нещо, което още трябва да става или е станало, е лишено сега от същност на настоящето. Ние не можем да познаем едно примесено битие или не-битие, освен с един признак на всемирното същество. Защото щом искаме да разберем дадено нещо, разумът среща съществото и това е съществото, което произвежда всички неща. Това не е едно частично същество на това или онова създание; защото частичното същество е изцяло примесено с нещо друго или с други възможности. Ето защо безименното божествено същество трябва да бъде едно цялостно, абсолютно същество, което подържа всички частични същества със своето присъствие." Така говори Сузо в своята автобиография, която е написал заедно със своята ученичка Елзбет Щеглин. Той също е един благочестив свещеник и живее напълно в кръга на християнските представи. Той така живее в тези представи, като че би било немислимо с неговото духовно направление да живее в един друг духовен свят. Но и за него също важи това, че с неговото духовно направление може да бъде свързано едно друго съдържание на представите. За това ясно говори фактът, как за него съдържанието на християнското учение става вътрешно изживяване, как неговото отношение към Христа се превръща в отношение на неговия дух към вечната Истина по чисто идейно-духовен начин. Той е съчинил една "Книжка за вечната мъдрост". В тази книжка той оставя "вечната мъдрост" да говори на нейния "служител", т.е. на самия него: "Не ме ли познаваш? Как си паднал така дълбоко, или от дълбоката душевна мъка е изчезнал разума у тебе, мое нежно дете? Ето аз съм, милостивата мъдрост, която е разтворила широка пропастта на бездънната милост, скрита за всички светии, за да приема с благост тебе и всички чисти сърца; аз съм благата, вечна мъдрост, която бях бедна и клета, за да те доведа отново до твоето достойнство; която понесе горчивата смърт, за да ти дам отново живот! Ето ме бледа и окървавена и любвеобилна, както стоях на високата бесилка на кръста, между строгия съд на отца и тебе. Аз съм твоят брат; погледни, аз съм, твоят съпруг! Аз забравих всичко, което си извършил някога срещу мене, като че никога не е било, понеже сега изцяло се връщаш към мене и не се разделяш вече от мене." Всичко телесно-временно в християнските представи за света е за Сузо, както се вижда, превърнато в един духовно-идеален процес във вътрешността на неговата душа.

От някои глави на споменатия животопис на Сузо би могло да изглежда, че той се е оставил ръководен не само чрез деятелността на своята собствена духовна сила, а чрез външно откровение, чрез духовни видения. Но и по този въпрос той изказва много ясно своето мнение. До истината се стига само чрез разумността, а не чрез някакво откровение. "Искам да ти кажа също..... Разликата между чистата истина и съмнителните видения в материя на познанието. Без никакво съмнение, едно непосредствено виждане на чистата божественост, това е чиста и абсолютна истина; а всяко видение, колкото повече то е разумно и безобразно и колкото повече е подобно на чистото виждане, толкова то е по-благоприятно." Също и Майстер Екхарт не остава никакво съмнение, че той отхвърля възгледа,който иска да вижда духовното в телесно-пространствени образи, които могат да се въз приемат като сетивни. Следователно духове от рода на Екхарт и Сузо са противници на едно схващане, каквото бе проявено в развилия се през 19-ия век спиритизъм.

Йоханес Руисбрьок, белгийският мистик, вървеше по същият път на Сузо. Неговият духовен път среща един остър противник в лицето на Йоханес Герсон /роден в 1363 г./, който известно време бе канцлер на Парижкия университет и игра важна роля в събора в Констанца. Върху същността на онази мистика, която намери своите изразители в Таулер, Сузо и Руисбрьок, се хвърля известна светлина, когато я сравним с мистичните стремежи на Герсон, който има като предшественик Рихард

Ф. Ст. Виктор, Бонавентура и др. Сам Руисбрьок водеше борба срещу онези, които считаше за мистици еретици. Такива бяха за него всички онези, които лекомислено разсъждаваха, че всички неща са еманация на едно Първично същество, които следователно виждат в света само едно разнообразие, а в Бога единството на това многообразие. Руисбрьок не причисляваше себе си към тях, защото знаеше, че до Първичното същество може да се стигне не чрез съзерцаване на нещата, а само когато човек се издигне от една нисша форма на разглеждане нещата до една по-висша. Също така той се обръщаше и срещу онези, които искаха да виждат в отделния човек, в неговото отделно съществуване /в неговото съществуване като създание/ направо неговата висша природа. Не по-малко укоряваше той и грешката на онези, които смесват всички различия в сетивния свят, и лекомислено казват, че нещата се различават едни от други само привидно, а по същество са еднакви. За един такъв начин на мислене, какъвто беше този на Руисбрьок, това би било също както ако бихме казали: Че за нашето виждане дърветата на една алея се сливат в далечината, това не ни интересува. В действителност те навсякъде са еднакво отдалече ни и затова трябва да привикнем нашите очи да виждат правилно. Но нашите очи виждат правилно. Че дърветата се сливат, това се дължи на един необходим природен закон; и ние не трябва да възразяваме нищо против нашето зрение, а духом да познаем, защо виждаме така.

Също и мистикът не се отвръща от сетивните неща. Като сетивни той ги приема такива, каквито са. И на него също му е ясно, че чрез никакво съждение на ума те не могат да се изменят. Но духом той се издига над сетивата и ума и едва тогава намира Единството. Неговата вяра е непоклатима, че той може да се развие до виждането на това единство. Ето защо той приписва на човешката природа божествената иска, която в него трябва да бъде направена да свети, да бъде превърната в собствена светлина. Не така мислят духове от рода на Герсон. Те не вярват в това собствено светене. За тях това, което човек може да вижда, остава винаги нещо външно, което може да вижда, остава винаги нещо външно, което може да дойде към тях от някаква страна също и външно. Руисбрьок вярваше, че най-висшата Мъдрост трябва да осветява мистичното виждане; Герсон вярваше, че душата може да освети едно външно учение /това на църквата /. За Герсон мистиката не беше нищо друго, освен човек да има едно топло чувство за всичко, което се изявява в това съдържание на учението. За Руисбрьок мистиката беше една вяра, че всяко съдържание на учението също се ражда в душата. Ето защо Герсон укорява Руисбрьок, че той си въобразява, да притежава не само способността да вижда с яснота Всемирното същество, но че в самото това виждане се изразява една дейност на Всемирното същество. Руисбрьок не можеше да бъде разбран от Герсон. Двамата говореха за съвършено различни неща. Руисбрьок има предвид душевния живот, който се вживява в неговия Бог; а Герсон само такъв душевен живот, който иска да люби Бога, когото никога не може да изживее в самия себе си. Както и мнозина други, Герсон се бореше срещу нещо, което му беше съвършено чуждо, защото не можеше да го обхване с опитността*/*В моите трудове ще се намери, че аз говоря върху "мистиката" по различни начини. Привидното противоречие, което някои личности искат да видят в това, е изяснено в забележките към новото издание на моята книга "Теория на познанието в Гьотевия светоглед", стр.110/.


, , г., (Четвъртък) (неизвестен час)

ИНФОРМАЦИЯ ЗА БЕСЕДА



НАГОРЕ


placeholder